Икономическата мисъл на Лутер и Калвин

Гари Норт

Лутер

Мартин Лутер – августински монах, син на селянин, преквалифицирал се в миньор, доктор по теология, професионален памфлетист, основател на протестанството – никога не е бил човек, известен със своята систематична мисъл или строго придържане към установеното мнение, дори ако той самият наскоро го е установил. През цялата си кариера той е запазил своя младежки ентусиазъм за учението за “спасение единствено чрез вяра”; малко други аспекти от неговото мислене, особено неговото обществено и икономическо мислене, показват подобна стабилност. Например, той е могъл да напише през пролетта на 1525, че Селското въстание е до голяма степен вина на временни владетели, “слепи епископи и налудничави монаси” и че селяните грешат само в това, че са изоставили политиката да понасят подчинението под такова зло. Християните винаги се покоряват на по-висшите власти и следователно селяните не трябва да смятат себе си за християнско движение. “Като казвам това, намерението ми не е да оправдавам или да защитавам владетелите за нетърпимите несправедливости, които понасяте от тях. Те са несправедливи и извършват ужасни злини срещу вас; аз признавам това.”[1] Но след няколко седмици той посещава мястото на една от селските военни кампании и, виждайки разрушенията, които са извършили, той отправя яростна атака срещу тях като чудовищни разрушители на собственост, светска и църковна.[2] Една трета статия, публикувана преди края на войната, се опитва да оправдае този емоционален завой.[3]

Като се има предвид тази склонност от страна на Лутер да обръща много изявления, които преди това е писал, не е изненада, че неговите икономически изявления показват цялостна липса на свързаност през годините. Коментарът на Тауни предупреждава изследователя какво го очаква:

Изправен пред сложностите на външната търговия и финансовата организация, или пред тънкостите на икономическия анализ, той е като дивак, на когото показват генератор или парна машина. Той е така изплашен и смутен, че дори не чувствува любопитство. Опитите да му бъде обяснен механизмът само го разяряват; той може само да повтаря, че вътре в това нещо има дявол и че добрите християни няма да се занимават с тайната на нечестието. В неговата ярост има метод. Тя произлиза не от невежество, защото той е бил обучаван в схоластичната философия, а от схващане, което прави изучаването на науките да изглежда безполезно или вредно.[4]

Познанията на Лутер в каноничното право и схоластичните писатели са безспорни. Неговото отношение към тази литература е повлияло върху многобройни други протестантски мислители: официална враждебност, но с цитати от забранените материали винаги, когато е удобно. Лутер направо отрича тази литература: “В Библията повече от достатъчно е писано как трябва да се държим при всички обстоятелства. Изследването на каноничното право само възпрепятствува изследването на Святото Писание. Още повече по-голямата част от него намирисва само на алчност и гордост.”[5] Библията е нашето ръководство, а не тези размишления на алчни хора. “Защо да си губим времето да ги изследваме?” Този въпрос носи със себе си и своя отговор.

До известна степен Лутер спазва този свой принцип на отричане. Това е особено забележимо в случая с неговото разглеждане на на историческия и теологичния произход на частната собственост. Старият дебат, който датира още от гръцките философи, се съсредоточава около въпроса дали частната собственост е естествена или просто конвенционална, тоест творение на позитивния човешки закон.[6] Лутер въобще не се интересува от такова дреболии. Единственото, което е готов да потвърди, е, че при условията преди Падението Адам и неговите наследници не биха били подвластни нито на алчност, нито на недостиг.[7] Дори това минимално изявление вероятно е прекомерно, казва Лутер: “Но е излишно да споменавам тези неща: те не могат да бъдат постигнати чрез мислене и не могат да бъдат възстановени в този живот.”[8] Край на 1500-годишния дебат. По този въпрос Лутер е следван от главните протестантски Реформатори; те са отделили малко думи за разглеждане на произхода на частната собственост. Средновековните категории просто са изчезнали.

Заповедта, забраняваща кражбата (седма в Големия Катехизис на Лутер, осма в трудовете на Калвин) е била първостепенната основа на средновековните защитници на правата на частна собственост. џсно е било за всички коментатори, че Бог е поставил щит около институцията на частната собственост. Лутер не отрича тази традиция:

Веднага след твоя собствена личност и твоята съпруга най-близо до теб стоято твоите светски вещи и Бог желае те да са сигурни за теб, и затова заповядва никой да не ги отнема или да отнема каквато и да е част от собствеността на ближния. Защото кражбата означава незаконно присвояване на чужди вещи или, накратко, да извлечеш каквато и да е облага от щетата на твоя ближен. Сега това е често срещана форма на порок. . . .[9]

Да получиш от чуждата щета: тук Лутер открива принцип, по който да разшири обхвата на кражбата. Тогава той започва атака върху етиката в бизнеса: “Защото, както се казва, кражбата не означава само изпразване на пазви и джобове, но също придобиване на облаги от другите на пазара, в складовете, винарните и бирариите, работилниците, накратко, навсякъде, където хората правят бизнес и вземат или дават пари за стоки или труд.”[10] Осталата част от коментара на Лутер върху тази заповед е посветена на разглеждане на всички злини, свързани с лъжливи отношения на пазара. Слугите и слугините не се грижат за вещите на господарите си и мързеливите работници мамят своите работодатели. Тези коварни работници “са далеч по-лоши от крадците, които могат да бъдат затворени с вериги и решетки. . . .”[11] За продажба се предлага фалишва стока, лъжливите мерки и теглилки изобилствуват, раздутите цени са широкоразпространени; богатите са също толкова лоши, както и бедните:

И ако трябва да изследваме всички различни слоеве на обществото, ще открием, че те не са нищо друго освен един огромен обор, пълен с умели крадци. Те са грабители с високо обществено положение, разбойници и грабители по пътищата, а не просто мародери и обикновени джебчии; те седят на високите места, биват смятани за велики хора, и грабят и мамят честните, добродетелни граждани под маската на благоприличието.[12]

Писан през 1529, Големият Катехизъм показва език, който е по-характерен за Лутер преди Селското Въстание от 1525: “Да, ние бихме могли да оставим на мира по-малките крадци, ако можехме да арестуваме само големите, могъщите архи-крадци, с които са свързани князете и управителите, които ежедневно плячкосват не един или два града, а цяла Германия.”[13] Папата, разбира се, е главният злодей за Лутер; той е най-големият крадец. Но Бог ще държи всички крадци отговорни, изисквайки тридесетократно реституционно плащане.[14] Крадци ще крадат крадци, мамейки един друг. Това ще дойде върху злите работници.

Така ще бъде за всички онези, които правят пазара да бъде място за кражби и бърлога на крадци, където бедните са ежедневно мамени, налагат им се нови товари и грабежи и всеки злоупотребява с пазара според своите си желания, горд и непокорен, като че ли има пълното право да продава на каквато висока цена желае и никой не може да му се намесва.[15]

Лутер, пишейки една година преди издаването на Големия Катехизъм, дава пример за точно такъв вид измама: “Когато една бедна жена дойде при теб с два пенса за да си купи половин хляб, да не смееш да я отпращаш; трябва да й дадеш или ще се срещнеш с разгневения Бог. Същото важи и за шивачите, продавачите на бира и другите.”[16] Но в същата тази проповед той продължава с обратното на това, което е писал преди няколко страници: “Всеки може да продава това, което притежава, за най-високата цена, която може да добие, дотолкова, доколкото не лъже никого.”[17] Той след това посочва лъжливите мерки и теглилки като основа на измамата, цитирайки Притчи 11:1. Лутер обещава богатства на честния търговец, който се съобразява с тези правила на честното договаряне: “От друга страна, ако водиш своята търговия честно и не крадеш, чуй Бога, който казва: Ще бъдещ богат и благословен. Иначе Той ще разпръсне богатството ти като прах.”[18] В крайна сметка добродетелният никога няма да се окаже в икономическа нужда.[19] Но Лутер не е бил способен да изговори конкретните характеристики на добродетелното поведение в икономическата област.

Класическото изложение на Лутер за ограниченията, които трябва да се налагат върху упражняването на правата на собственост, е неговата статия за търговията и лихварството (1524). Нейната гледна точка е средновековна. Както схоластичните консервативни коментатори преди него и особено тези от дванадесети и тринадесети век, той се противопоставя на свободното ценообразуване. Търговците не могат да следват правилото да купуват ниско и продават високо. “На такава основа търговията не може да бъде нищо друго освен ограбване и кражба на чуждата собственост. . . . Правилото трябва да бъде не ‘Мога да продавам стоките си толкова скъпо, колкото мога или желая,” а “Мога да продавам стоките си както трябва или както е правилно и честно.’”[20] Проблемът за Лутеровия анализ, както с по-ранните схоластици и канонисти, е бил в етичните граници на честността. Колко скъпо може да продава търговецът?

Отговор: това е нещо, което никога няма да бъде определяно писмено или устно; нито някой някога се е заемал да определи стойността на всяка стока и съобразно с това да увеличава или да намалява цените. . . Но е честно и правилно търговецът да получава от своите стоки толкова печалба, колкото да възстанови тяхната стойност и той да бъде обезщетен за своите трудности, своя труд и своите рискове.[21]

Това, разбира се, е връщане към официалното средновековно схващане за “производствените разходи.” И точно както средновековните писатели е трябвало да го изоставят в полза на нещо, което напомня конкурентна пазарна цена, така прави и Лутер. Общата цена трябва да царува там, където временните власти не могат или не желаят да назначат местни експерти с одобрен характер за да определят цените; това означава, че ще трябва да действува пазарната цена, тъй като повечето власти няма да ги е грижа.[22] Когато нито властите, нито пазарът определят справедливата цена, съвестта на човека отново трябва да поеме ръководството: “Където цената на стоките не е определена нито чрез закон, нито чрез обичай, и трябва сами да я определяте, там никой не може да ви даде истинско наставление освен да възложите на своята съвест да бъдете внимателни да не искате прекалено много от своя ближен и да се стремите към умерен живот, а не към целите на алчността.”[23]

Конкретните изявления на Лутер относно заемането на пари с лихва често са противоречиви, но като цяло той е против всякакви форми на лихва. Християните никога не трябва да изискват връщане на заем; това трябва да правят светските власти. Той признава, обаче, че ако властите са така щедри, както християните трябва да бъдат по отношение на връщането на заемите, “всякаква търговия силно ще намалее и въобще ще изчезне.”[24] И така, продажбите трябва да бъдат винаги срещу пари в брой.[25] Хората трябва да заемат само на християни, като не очакват печалба. Не трябва да има увеличение на цените за отсрочени плащания на стоки; такава практика е лихварска.[26] Заемането на търговец с определено ниво на възвръщаемост (което предполага липса на риск от страна на заемателя) също е грешно.[27] Дори lucrum cessans – правото да получи печалба, ако, поради благотворителен заем, заемателят е изгубил някъде другаде законна печалба – е било забранено от Лутер, въпреки факта, че късните схоластици са го възприели. Той се връща назад към определението за заемане, дадено от Тома Аквински: при заемането човек дава парите си; следователно той не може да очаква възвръщаемост върху нещо, което вече не е негово.[28] Също толкова томистично е обяснението на Лутер, че “човек не може да прави пари от пари.”[29] Парите са безплодни: ето я старата Аристотелова теза, на която късните схоластици, поне тези, които са специализирали в икономическата етика, са гледали като безсмислено понятие (тъй като парите могат да се използват производително в търговията, те не трябва да се смятат за “безплодни”). Следователно Лутер представлява връщане към към ранния схоластицизъм в своите мнения за лихварството, една консервативна реакция срещу католическите либерални мислители като Йохан Ек, официалния теологичен говорител на банковите практики на фамилията Фугерс.[30]

Лутер, въпреки своите открити изявления на едно място, често застава срещу себе си на друго, особено когато е предизвикан да се занимае с конкретна, практическа ситуация. Показателна е неговата неувереност относно Zinskauf. Средновековното право е приело правото на хората да разменят парче земя за бъдеща рента (Rentenkauf), но в последствие тази практика е била последвана от размяна на пари за бъдеща рента. През целия шестнадесети век католическите теолози и юристи оспорват валидността на такъв договор, който по своето действие може да се превърне в лихварски заем. Други го защитават като покупка не на самите пари, а на право върху парите; други гледат на него като покупка на бъдещите плодове от труда на човека. Този договор, census, е бил Zinskauf на Германия. Обобщението на Нунан е важно: “Възприемането на договора не е единодушно, но определено има достатъчно схоластични мнения в негова полза за да бъде оправдан всеки, който го използва на практика; и използването на този договор изглежда повсеместно.” Лутер, пишейки по време на самия дебат, определено би се съгласил с оценката на Нунан за римокатолическата позиция: “Ето, отново едно действие, което на практика е неразличимо от заем, бива анализирано от друга гледна точка, и счетено за законно.”[31] Държавата, казва Лутер, трябва да го забрани.[32] То не само че е лихварско, твърди той, но и е довело Германия до икономически провал. То също е довело до повсеместно лихварство и суетност: “Ако това не съществува, много хора ще трябва да изгубят своите коприни, велури, златни украшения, подправки и всякакъв вид показни неща.”[33]

Следователно човек би очаквал Лутер да препоръча незабавни действия от страна на младия Йохан Фридрих Саксонски за премахване на Zins, когато през 1524 младият човек пише на Лутер за съвет. Но в своето писмо Лутер показва липса на надежда тези икономически практики въобще да бъдат премахнати в този зъл свят. Ето неговата препоръка:

Аз, обаче, не съветвам Ваша Милост да защитава хората в техния отказ да плащат лихва или да ги възпрепятствува от плащането й, защото това не е товар, наложен върху хората от княза в неговия закон, а е обща язва, която всички са поели сами върху себе си. Ние, следователно, трябва да се примирим с нея и да искаме длъжниците да се придържат към нея и да не им позволяваме да жалят себе си или да търсят облекчение за себе си, а да ги поставим в едно и също положение с всички други, както любовта изисква, макар и със загуба за самите тях, докато Бог постави в сърцата на князете да се съгласят на някаква промяна.[34]

Следователно, на практика регулирането на лихвените проценти е било единствената практическа алтернатива и Лутер я възприема.[35] Лихвените проценти не трябва да надвишават пет процента в нормални времена, или може би малко отгоре. Това, като ирония, е точно практическото решение, което йезуитите утвърждават през 1581, решение, възприето от мнозинството от съвременните на Лутер католически казуисти.[36] Всъщност, такъв договор за пет процента става известен като “германски договор.” Като поставя действието на светския закон в ръцете на светските управители, съветвайки тези управители да действуват на основата на прагматичната действителност, тоест, да осъзнават слабостта в характера на длъжниците сред населението, Лутер създава религиозната основа, необходима за възприемането в крайна сметка на всички икономически практики, които едно светско общество би могло да установи.

Официалното отричане от Лутер на всякаква необходимост от следване на Мойсеевия закон не го е възпирало от възприемане на определени части от този законов кодекс като идеали за подражание, както неговото отхвърляне на каноничното право не го е възпирало от цитиране на текстове от този източник винаги, когато е изглеждало удобно.[37] Неговият върховен идеал по отношение на лихварството, както пише на младия Йохан, е бил десятъкът. Истинската спорна черта на Zins-договора е било строго определената сума на дълга. Десятъкът в Стария Завет винаги е бил пропорционален на Божиите икономически благословения. Така трябва да бъде и с Zins: “По този начин сумата на zinss не може да бъде строго определена, нито това ще бъде необходимо.”[38] Накратко, заемането с лихва, за да бъде законно, трябва да включва участието на заемателя в рисковете от делата на длъжника; заемателят, всъщност, става делови съдружник на длъжника. Така всяка възвръщаемост е печалба от бизнес, а не лихварство. Позицията на Лутер отново е по-консервативна от неговите католически съвременници, които са били в процес да направят lucrum cessans законно оправдание за вземане на лихва при всички заеми, а не само при благотворителните заеми, както е било до шестнадесети век.[39] Всеки, който би могъл да покаже, че един заем може да се използва за алтернативни печеливши инвестиции, твърдят сега католическите казуисти, има право на възвръщаемост върху своите пари, едно далеч по-лесно за доказване твърдение в развиващите се икономики на шестнадесети век. Лутер казва не; единствената законна въвръщаемост върху заем трябва да включва риска за заемателя или иначе собственост – недвижима, материална собственост – трябва да бъде разменена от длъжника за пари, тоест Rentenkauf, която каноничното право е било възприело от самото начало.

Традиционализмът на Лутер се изразява когато той разглежда принципа на настойничеството. Богатството е приемливо когато се показва благотворителност, както показва случая с Авраам. Авраам използва добре своите притежания, както всички хора трябва да правят, “независимо дали сте женени, на обществена служба или в друго положение.” Всички притежания “са добри сами по себе си, както вашите очи, уши, език и крайници, които са били създадени и са ви дадени от Бога.”[40] Францис от Асизи не трябва да бъде наше ръководство: “Защо да предполитаме Францис пред Авраам?” Тогава той се обръща към старото понятие обществено положение като основа за показването на благосъстояние от страна на човека: “Колкото до вас, преобразете ума си и използвайте тези неща с чисто сърце. Ако Бог ви е дал благосъстояние, благодарете на Бога и се старайте добре да го използвате; ако не ви го е дал, не го търсете алчно.”[41] Общественото положение определя правилното призвание на човека:

Какво означава правдата в този свят освен това, че всеки човек трябва да прави това, което се полага за неговата класа? Какво означава този същия закон за класата на един човек? Какво означава да имаме права като мъже и жени, като деца и като домашни слуги? Или какво означава да имаме граждански права? Със сигурност това означава, че те трябва да надзирават и управляват другите хора и така да упражняват своето служение с грижа и вярност, и също че те трябва истински и съзнателно да изпълняват същото служение и покорство към други.[42]

Лутер описва картина на едно класово общество, разделено на основата на колективно, общностно служение, като всяка класа си има своите права, благосъстояние и отговорности. Троелч, обобщавайки цялата схема на Лутеровата класова система, пише:

Да го кажем накратко: тази система на професионална организация е стабилна класова система от патриархален вид, определена от Божествено назначение в Стария Завет и чрез Закона на Природата, на която принадлежи всеки индивид, във вечни категории, обикновено получавайки при раждането си своето определено призвание.[43]

Лутер очевидно не е искал да изостави обществените категории на средновековния свят в своя възглед за християнско настойничество, в своята съпътствуваща защита на личното благосъстояние и в своя консерватизъм при приемането на личната бедност сред големите маси от населението.

Кое тогава прави Лутер значителна фигура за възхода на съвременния свят? Тауни посочва скрития индивидуализъм в учението на Лутер за спасение само чрез вяра. Тауни смята, че то е подкопало цялата основа на средновековната обществена йерархия, теория, построена върху презумпцията за обществото като свързан организъм, “организъм от членове, даващи своя различен принос за една духовна цел. . . .” Лутер разтърсва това видение:

Благодатта вече не допълва естеството: тя е негова антитеза. Действията на човека като член на обществото вече не са продължение на неговия живот като дете на Бога: те са негово отрицание. Светските интереси престават да притежават дори и в някаква смътна степен някакво религиозно значение; те могат да се съревновават с религията, но не могат да я подобрят. Подробните правила за поведение – християнска казуистика – са ненужни и спорни: християнинът има достатъчно ръководство в Библията и в своята собствена съвест.[44]

Тогава защо Лутер е бил толкова напълно посветен на един социален свят, който е бил по същността си е бил средновековен в своите възгледи? Как Лутер е примирил своя религиозен индивидуализъм с икономическия и политическия авторитаризъм, който е толкова необходим за всяка средновековна и полу-средновековна йерархична структура? Той е искал държавата да регулира монополите,[45] да контролира високата цена на дрехите, да премахне лакомията и пиянството,[46] и да регулира лихвените проценти. Как един последователен индивидуалист би могъл да препоръчва такива мерки, ако, както Тауни твърди, Лутер е бил индивидуалист? Чарлс Тринкаус дава убедително обяснение: Лутер е бил етичен дуалист.[47] Както Тауни казва, естеството и благодатта са радикално различни съставки в мисълта на Лутер. На основата на този контраст между спасението чрез вътрешна вяра и спасението чрез външни действия, Лутер вгражда действуващ дуализъм в своята социална етика. Всички призвания са еднакво почтени пред Бога дотолкова, доколкото те служат на общността. “Така религията и моралът,” пише Тринкаус, “със своите ценности на вярата и обществото, трябва да бъдат ограничени до своята истинска вътрешна субективна сфера, а светските неща трябва да бъдат съдени обективно и прагматично.”[48]

Тринкаус много разчита на статията на Лутер от 1523, “Временната власт: До каква степен трябва да й се подчиняваме.” Там Лутер дава съвет към временните князе: те трябва да управляват с мъдрост, а не просто според буквата на гражданското право. Разумът, а не Библията, трябва да управлява светските дела на държавната власт:

Защото без значение колко добри и справедливи са законите, те винаги имат изключения в случай на необходимост, при който не може да се настоява те да бъдат строго прилагани. Следователно, князът трябва да държи закона твърдо в ръката си като меч и според своя собствен ум да определя кога и къде законът трябва да се прилага строго или умерено, така че законът да преобладава във всяко време и във всички случаи, и разумът да бъде най-висшия закон и господар на прилагането на закона.[49]

Но Лутер незабавно променя своята вяра в разума като ръководство във временните дела: управителят също се нуждае от прякото водителство на Святия Дух, защото Той е който дава на княза “правилното отношение”:

Князът трябва да следва този пример [3 Царе 3:9] и да действува със страх; той не трябва да зависи нито от мъртви книги, нито от живи глави, а да се придържа единствено към Бога и да бъде при Него постоянно, молейки се за правилно разбиране, над това на книгите и учителите, за да управлява мъдро своитге подчинени. По тази причина не знам какъв закон да предпиша на княза; вместо това просто ще наставлявам неговото сърце и ум за това какво трябва да бъде неговото отношение към всички закони, съвети, отсъждания и действия.[50]

Така вратата към напълно прагматичното управление е оставена широко отворена: князът няма конкретно ръководство – нито Мойсеевия закон, нито книги, нито неподкрепен разум – а само нашепванията на Святия Дух (с надеждата, че няма да бъдат смесвани със собствения дух на княза). Възгледът на Лутер за влиянието на религиозните предписания върху светския закон го води към подвижните пясъци на обществения антиномизъм.[51]

Приема се, че християните са вътрешно радикално свободни от всичко, което прилича на закон. Те са подвластни на външна власт само защото над безбожниците трябва да има князе, които да ги управляват с желязна тояга. “Тук трябва да разделим децата на Адам и цялото човечество на две класи, първата принадлежаща на Божието царство, а втората на светското царство.”[52] Песимизмът на Лутер – есхатологичен песимизъм[53] – се разкрива в този момент:

. . . Определено е вярно, че християни, доколкото става въпрос за тях самите, не са подчинени нито на закон, нито на меч, и нямат нужда от нито едно от двете. Но първо се погрижете да напълните света с истински християни преди да се опитате да управлявате по християнски и според благовестието. Това вие никога няма да постигнете; защото светът и масите са и винаги ще бъдат нехристияни, дори ако са кръстени и са християни по име. Християните са малко и са пръснати (както се казва). Следователно, изключено е да има общо християнско управление над целия свят, или дори над една страна или значителна общност от хора, защото нечестивите винаги ще бъдат повече от праведните.[54]

Християните могат да служат като носители на меча дотолкова, доколкото не следват своите християнски, лични цели; те служат само заради външния ред, светски ред, установен с цел нерелигиозното благосъстояние на ближните на истинския християнин. “Макар че ти нямаш нужда твоят враг да бъде наказан, твоят ощетен съсед има нужда от това.”[55] Ето защо управителят може да носи своя меч само над нехристияните, защото “праведният според своята съвест върши всичко и дори повече от това, което законът изисква.”[56] Неправедните не правят това, което законът изисква; те се нуждаят от възпиране.

Какво трябва да прави християнинът, ако не се намира в положение на управител? Лутер твърдо вярва, че неговата задача е да страда пасивно под всякакъв товар, какъвто животът му наложи. Страданието е белегът на истинското християнство:

Сега вижте, тези хора не се нуждаят нито от временен закон, нито от меч. Ако целият свят беше съставен от истински християни, тоест истински вярващи, не би имало нужда или полза от княз, цар, меч или закон. Те нямаше да служат за нищо, тъй като християните имат в сърцата си Святия Дух, който ги учи и ги прави да не вършат несправедливости към никого, да обичат всички и да понасят несправедливост и дори смърт желателно и радостно в ръцете на всеки.[57]

Така, “всички онези, които търсят възмездие или се обръщат към закона и спорят в съдилищата относно своята собственост и чест, не са нищо друго освен езичници, прикрити под името християни.”[58]

Светът не може да бъде управляван от благовестието. Благовестието е твърде меко като обществена сила; то би означавало свободното управление на езически зверове – царството на хаоса.[59] Християните трябва да бъдат милостиви във всички неща; светските правителства не биха могли да управляват, ако трябва да показват също такава милост.[60] Двете царства не могат да се смесват: “Така онзи, който обърква тези две царства – както нашите лъжливи фанатици правят – би поставил гнева в Божието царство, а милостта в царството на света; а това е същото като да поставиш дявола в небето, а Бог в ада.”[61] Следователно, светското правителство трябва да управлява света на правото и икономиката на чиста светска основа. “Това е необходимо за да не стане светът пустиня, мирът да изчезне, а човешката търговия и обществото да бъдат напълно унищожени; всичко това ще стане, ако трябва да управляваме света според благовестието, вместо да тласкаме и принуждаваме нечестивите чрез закони и използване на сила да вършат и да правят това, което е правилно.”[62]

Князът не се ръководи от твърди правила; християните, в своите лични дела, трябва да се покоряват на външна принуда. Тринкаус може да заключи, със значително основание: “Така моралът в икономическите дела остава субективен и въпрос на намерение; практиката се управлява от външните обстоятелства.”[63] Следователно във всекидневния си живот християните свободни да следват основната схема на икономическия живот, доколкото не принуждават другите да ги следват. Тринкаус твърди, че така бизнесменът има етичен авариен изход: той винаги може да се облегне на оправданието, че е възнамерявал да се отнесе правилно към своите ближни. Непостоянното естество на бизнеса го е отнесло настрана. “Лутер дава средството за избягване на гузната съвест, която произтича от буквалното прилагане на моралния абсолютизъм.”[64] Тринкаус, обаче, трябва да балансира това изречение с една допълнителна забележка: ако лутеранският бизнесмен е последователен с предписанията на Лутер, той трябва да стои извън съдилищата, да заема само на други християни и да работи само в брой. Но е малко вероятно бизнесмените да се придържат към тези предписания на Лутер, докато държат новата свобода на съвестта, която индивидуализмът на Лутер предлага.

Не трябва да се смята, че средновековните канонисти са били “морални абсолютисти” в смисъла, че не са оставяли място за управлението на личната съвест. Тяхната неспособност да намерят твърди и стабилни правила относно справедливата цена, определени форми на лихва и други икономически практики ги принуждават да се позовават на съвестта и на намерението на индивида. Разликата изглежда е в отричането на Лутер, че външното общество по някакъв начин е било християнско в неговите дни, или че ще бъде такова в бъдещето. Средновековните мислители никога не биха допуснали, че това е така; следователно от светските власти се е очаквало да формират обществото според определен закон, християнския закон. Каквото и да е отклонение да е съществувало по отношение на правата за собственост, то е било вътре в една цялостна християнска правна рамка; властта на намерението е била по-силно ограничена от универсалния закон. Лутер изоставя това видение когато интернализира християнството, по този начин оставяйки на светския прагматизъм теоретично право да постановява външни правила на реда. Така оценката на Тринкаус изглежда основателна: “Истинското обществено значение на лутеранството лежи в неговия етичен сантиментализъм (който дава на индивида чувство за неговата собствена почтеност и благородство в най-вътрешните части на сърцето му), съчетан с хитрост във външните дела, която не се нуждае от оправдание, защото ‘така стоят нещата.’”[65] Ограничаващата външна власт сама по себе си е освободена от ограниченията, наложени от вечните стандарти за икономическа справедливост. Отвъд минималните стандарти на християнската благотворителност, заедно с неприязънта към позитивната християнска обществена дейност, Лутер оставя християнското настойничество на милостта на временните икономически стандарти. Официално, той е обществено и икономически средновековен; на практика, той унищожава самата основа на средновековното религиозно право. Той сам подкопава основата на своя икономически консерватизъм.

Възгледът на Лутер е подобен на този на Тома Аквински; неговият идеал е този на благочестивия градски търговец, чиято благотворителност е постоянна и който е доволен от своето положение в живота. Този идеализиран търговец е производителен без да смущава своята конкуренция; неговата съвест, а не икономическите параметри на безличностния пазар, ръководи неговите делови решения. Как би могло да се управлява едно съвременно индустриално общество или как биха могли да се организират международната търговия и произлизащото от нея разделение на труда, нито Лутер, нито Тома Аквински могат точно да кажат. Но в годините между 1550 и 1650 в Северна Европа започва възходът на дребномащабното индустриално общество.[66] Много от тези градски, индустриални центрове в преобладаващото земеделско общество са били протестантски, дори убедено протестантски. Безличностното естество на пазара се чувствува в решенията и на работодателите, и на работниците. Въпросите, свързани със съвестта, са били по необходимост интернализирани, така че верните християни са имали нужда да бъдат информирани относно законното използване на техните стоки и за ограниченията, наложени върху техните действия от Божия закон. Следователно е било задължително да бъдат открити правилата и мерките на една морална политическа икономия. В отсъствието на вътрешни и външни ограничения собствеността твърде лесно може да се превърне в безличностно оръжие за частно и обществено подтисничество. Ако не могат да се открият християнски инструкции – конкретни, приложими инструкции – тогава използването на собствеността ще стане светско, а това според възгледите на Мартин Лутер е задължително демонично.

Калвин

Артър Дейкин пише относно калвинизма, “Тук има една истинска твърдост по отношение на частната собственост. . . . Така ако калвинизмът направи нещо да унищожи божественото право на кралете, той също направи много да постави на негово място божественото право на собственост. . . .”[67] Ако тази оценка е правилна, кои фактори го правят различен от лутеранството или късносредновековния католицизъм?

Ернст Троелч обяснява основните разлики между Лутер и Калвин в тяхната вяра относно учението за призванието. Според Троелч, Лутер набляга на необходимостта от пасивно подчинение на управителите, тихо приемане на положението в живота. Калвин, от друга страна, поддържа по-активно учение за призванието, процес на активно господство над земята за Божията слава.[68] Ударението на калвинизма върху необходимостта от систематичен труд води до нов възглед за действителността:

Характерната съставка навсякъде е неограничена производителност с единствено духовно възстановяване, снижаването на чувствения живот до неизбежния минимум, но без телесни наранявания или умъртвявания, чисто утилитарното отношение към всички светски неща като просто средства и изключването от тази цел на всичко, което е земно, методичната систематична дисциплина и целенасоченост към една крайна цел в другия живот. Във всички тези неща лутеранството е много по-небрежно, спонтанно, инстинктивно и, преди всичко, по-малко логично.[69]

Тази разлика във възгледа за призванието е също основна за изложението на калвинизма, направено от Вебер, макар че Троелч отделя повече място на този въпрос.[70] Тауни казва, че това наблягане върху лутеранско-калвинистките разлики относно призванието е въпрос на “лична преценка, а не на точни доказателства.” Той твърди, че и Вебер, и неговите критици, а дори и самият Тауни, са преувеличили твърде много калвинистките следствия от учението за призванието.[71] Тезата на неговата статия е, че други теологични проблеми – есхатология, закон, съвест – са много по-важни.

Изключително трудна задача е да се направи разлика между Лутер и Калвин по обществени и икономически въпроси. Вебер, например, се опитва да постави възгледа на Лутер за призванието в средновековна рамка: “Индивидът трябва да остане веднъж завинаги в положението и призванието, в което Бог го е поставил, и трябва да ограничава своята светска дейност в границите, наложени от неговото установено положение в живота.”[72] Както Вебер отбелязва, това произлиза от учението на Павел, но, според Вебер, тази вяра в непроменимото положение е била усилена от средновековната християнска мисъл. “Започвайки от тази основа, било е невъзможно за Лутер да установи нова или по някакъв начин фундаментална връзка между светската дейност и религиозните принципи. . . . Така за Лутер възгледът за призванието остава традиционалистичен.”[73] Тогава възниква проблемът как може да се отдели възгледът на Лутер от този на Калвин. Калвин също така е последовател на Павел, както показват неговите коментари върху 1 Коринтяни 7:20-21 и 1 Коринтяни 12:4. Калвин признава, както прави и Павел, че в определени случаи е желателна някаква възходяща обществена мобилност (например, слугата, на когото е предложена свобода, 1 Кор. 7:21); все пак, Калвин цитира Павел, като осъжда “неспокойството, което пречи на индивидите да останат със задоволство такива, каквито са. . . .”[74] Свободата, тъй като “тя дава повече възможности от робството,” е за предпочитане, но от самата институция на робството “ние заключаваме не само че в обществото, по Божието провидение, има различни положения, но също че Словото ни води да не ги пренебрегваме.”[75] Хората трябва да носят всички дарби, които имат, “в общата съкровищница.”[76] Известният текст на Павел за разделението на дарбите в църквата, което той сравнява с действието на човешкото тяло, се използва от Калвин, за да подкрепи защитата на неравенството, което би било напълно одобрено от Тома Аквински: “Следователно равенството е в конфликт с благосъстоянието на тялото, защото то дава повод за объркване, което от своя страна води до незабавно нещастие.”[77] По този въпрос Калвин е също толкова традиционен, колкото и Лутер.

Безспорно, частната собственост е значима във възгледа на Калвин. Както при по-ранните християнски коментатори, забраната на кражбата е съществена част от неговата икономика. Той разглежда кражбата в нейните по-широки приложения на измама и подтисничество, точно както Лутер преди него. Следователно мързеливият слуга е крадец.[78] Правата на собственост трябва да се балансират със съответните задължения: “. . . нека да бъде наша постоянна цел да заемаме нашите съвети и помощ на всички, за да им помагаме в поддържането на тяхната собственост; или ако трябва да се занимаваме с неверни и коварни хора, нека по-скоро да бъдем готови да предлагаме нещо правилно, отколкото да спорим с тях.”[79] Очевидно правата на собственост не са абсолютни. “Следователно, ние трябва прилежно да се покоряваме на тази заповед, ако, доволни от своето положение, не се стремим да придобием нищо друго освен честна и законна печалба. . . .”[80] Благотворителността е задължителна. Измамата и всяко подтисничество са забранени.[81]

Личната отговорност по отношение на благотворителността се определя от положението на човека: “Така нека всеки, казвам аз, какво той на своето място и положение дължи на своите ближни, и да плаща това, което дължи.”[82] Във всички неща хората трябва да дават отчет на Бога, защото цялата собственост е била дадена като настойничество от Бога.[83] Бог “се отнася по-благонамерено към нас, отколкото към другите, с тази цел – някаква част от нашето изобилие да дойде при бедните. . . .”[84] Следователно, заключава той,

Като посвещава за тяхна употреба това, в което ние изобилствуваме, ние ставаме виновни за светотатство винаги когато не даваме на нашите братя това, което Бог ни заповядва; защото знаем, че Той ще ни възмезди, според това, което е казал в Пр. xix. 17, ‘Който дава на бедния, дава назаем на Бога.’[85]

Дотук Калвин звучи напълно като Лутер. Неговото изложение на осмата (седмата) заповед е забележително подобно по структура на това на Лутер. Той също се противопоставя на пищните прояви на богатство, които биват защитавани в името на християнската свобода:

Защото едва ли има някой от онези, чиито възможности им позволяват да живеят разкошно, който да не се наслаждава в празнувания, и облекло, и разкошно великолепие на своя дом, който да не желае да надмине своя ближен във всякакъв вид изящество, и не се гордее смайващо със своя блясък. И всички тези неща биват защитавани в името на християнската свобода. Те казват, че това са маловажни неща: Аз съм съгласен, в случай, че те наистина се използват като маловажни.[86]

Въпреки това Калвин не вижда някаква предполагаема стойност в страданията, себеотричането и мизерното съществуване в онези случаи, в които Бог дава на Своите слуги икономически ресурси за да избягнат бедността. Богатствата са добри, ако се използват без завист и в рамката на благотворителността.

Определено слоновата кост и златото, и богатствата, са добри Божии творения, да, предназначени според божественото провидение за употреба от човека; нито някога е било забранено да се смеем, или да сме сити, или да добавяме нови към старите или наследените притежания, или да се наслаждаваме в музика, или да пием вино.[87]

Но хората не трябва да “се въргалят и увличат в разкош,” пише той, нито трябва да “опиват ума си и сърцето си със сегашните удоволствия,” непрекъснато посягайки към нови.[88] Накратко, ключът е в християнската “умереност.”

Ето поне една възможна разлика между Лутер и Калвин. Вниманието на Лутер е върху християнското страдание, ако не заради самото страдание, то защото този свят дава малка възможност за християнина да избегне натиска на бедността. От есхатологична гледна точка Лутер е песимистичен по отношение на този свят. Калвин, обаче, е по-малко песимистичен, или поне така изглежда: богатият трябва да се наслаждава на своите дарби от Бога. Той трябва да избягва прекаленото наблягане върху настоящите земни удоволствия, запазвайки своя капитал. Смисълът е, че има морални ползи, свързани със спестяването. Християнинът трябва да практикува това, което социолозите и психолозите наричат отложено облагодетелствуване. Именно тази черта на мисълта на Калвин е това, което е впечатлило учени като Вебер.

Разликата между Лутер и Калвин, обаче, не е пълна. На други места Калвин предупреждава срещу легла от слонова кост и скъпоценни масла, въпреки факта, че признава тяхната законност в Институтите. [89] Спестовността и умереността са цели и на двамата реформатори, и двете понятия са свързани с положението на човека вживота. Поученията на Лутер за необходимостта от страдания стават популярни след смъртта му; наставленията на Калвин относно законното придобиване на богатство и необходимостта от отлагане на настоящите удоволствия могат да се използват от неговите последователи не просто да оправдаят страданията, но и да насърчат земен, времеви растеж. Във възгледа на Калвин няма очевиден предварителен песимизъм, докато в този Лутер има. Тази практическа разлика между страдание и спестяване е вероятна причина за разликата в умовете на по-късните протестанти: първото е неизбежно насочено към небесна награда, докато второто е насочено към награди, които да бъдат получени в бъдещето, но във времето и на земята. Облагодетелствуването се отлага, но не задължително до деня на съда.

Есхатологията е един важен определящ фактор в установяването на земен Weltanschauung (мироглед - бел.прев.). Есхатологията на Лутер, разбира се, е песимистична; тя може общо да се определи като амилениална, заедно с тази на Августин. Тази на Калвин, от друга страна, е неопределена. Както Лутер, той никога не е написал коментар върху книгата Откровение, което показва нежелание от негова страна да се занимава подробно с по-трудните страни на християнската есхатология. Неговите коментари върху определено оптимистичните текстове в Исая 65 и 66, както и върху по-ранните стихове за царството в Исая 2, не разкриват ясно дали той смята тези стихове като изпълнени на практика преди или след крайния съд. Постмилениалната позиция, която вижда Божиите заветни благословения като идващи преди края на времето, е била поддържана от много пуритански групи и от Принстънското крило в американското презвитерианство. Амилениалната позиция, по-общоприета за калвинизма през двадесети век, има своите защитници в Нидерландия, където калвинистите, почти по дефиниция, са песимистични относно каквото и да е земно проявление на видимо царство; победата се смята за духовна, не за видима. И двете страни могат да използват определени аргументи на Калвин за да подкрепят една или друга страна на съответните позиции, макар че изглежда че амилениалистите имат по-силна позиция. Изследването на Лерой Едуин Фрум по християнска есхатология обобщава възгледите на Калвин в заглавието на главата, “Калвин: Ясен само относно Антихриста.”[90] Но самата тази неяснота го отделя от Лутер, който е откровен песимист. Така, по-късните калвинисти с постмилениални убеждения са имали екзегетическата възможност да преобразуват идеята за личното страдание в настоящо спестяване. Една потенциална разлика между Лутер и Калвин, в най-добрия случай неявна, е могла да стане явна на практика.

Коментарът на Калвин върху Деяния 4:33, известният комунистически текст в Новия Завет, показва неговото посвещение към традиционното, йерархично схващане за общественото положение. Той изразително отрича да е имало каквото и да е равенство на икономическите стоки. Нуждите на всеки индивид са били различни според неговото обществено положение; следователно не е било възможно каквото и да било егалитарно разпределение в рамките на християнската справедливост. Същността на християнския комунизъм, следователно, е общността, а не равенството. “Защото никой човек не е държал своето си само за себе си, за да може сам да му се наслаждава, пренебрегвайки другите; но, според нуждите, те са били готови да се погрижат за всички хора.”[91]

Историците не са успели да избягнат традиционалистичните следствия от мисълта на Калвин. На своето смъртно легло, говорейки към събранието на пасторите в Женева, той заявява: “Също ви моля да не променяте нищо, да не правите нововъведения, тъй като хората често търсят нововъведения. Не защото аз от лична амбиция желая това, което е мое, да остане и да се пази без да се търси нещо по-добро, но защото всякакви промени са опасни.”[92] За човек, който е способен да признае преобладаващата непълнота на религиозния живот в града, това е показателно изявление. Как тогава учените заключават, че “С Жан Калвин ние стоим на прага на една ‘преоценка на ценностите’”?[93] Най-честите отговори се занимават или с неговия възглед за призванието, който беше разгледан по-горе, или с неговата идея за лихварството. Увещанията на Калвин за лихварството са създали също толков несъгласия сред учените, както и неговите поучения относно призванието.

Андре Биелер пише за възгледа на Калвин относно лихварството, че това е бил “един изцяло революционен възглед.”[94] Сър Уилиям Ашли дава насоката в края на деветнадесети век, като твърди, че Калвин изоставя идеята на Аристотел за “стерилността на парите” и така представлява “превратен момент в историята на европейската мисъл.”[95] Нелсън, цитиран по-горе, продължава по същата пътека: “Коментарът на Калвин върху Второзаконие стана благовестието на съвременната епоха. Всеки от шестнадесети до деветнадесети век, който защитава по-либерално право относно лихварството, се обръща към Калвин за подкрепа.”[96] Гайд и Рист в техния учебник по история на икономическата мисъл, заявяват ясно, че “докато католическата църква винаги се е противопоставяла на лихварството, именно Калвин и калвинистите са тези . . . които първи оправдават практиката на вземане на лихва.”[97] Някакси става така, че Калвин, чиито мнения относно разкоша, общественото положение, благотворителността и кражбата изглеждат толкова традиционни, представляват фундаментален прелом в средновековната вселена по въпроса за лихварството.

Както в случая с Лутер, Калвин отхвърля конкретни постановления на старозаветния закон като вече незадължителни за християните. Макар неговият език да не е толкова силен както този на Лутер, неговото отхвърляне на юдейския “церемониален закон” е цялостно.[98] Как тогава той вижда постановленията против лихварството в Стария Завет?

Достатъчно ясно е, че за древните лихварството е било забранено, но ние трябва да заявим, че това е било част от тяхното политическо устройство. Оттук следва, че сега лихварството не е незаконно, освен тогава, когато противоречи на справедливостта и братското единство.[99]

“Справедливостта,” или честността, служи на Калвин като ключово понятие. Следователно старозаветните тесктове се отнасят за бедните: “. . . все пак само бедните, които са принудени да вземат назаем поради нужда, а не за разкош, са достойни за съчувствие.” Калвин възприема като правилни някои от католическите изключения: наказание за отлагане на плащането, или плащане от богат човек за инвестиция в земя. Той ясно изразява своята позиция: “Аз отговарям, че въпросът се отнася само за бедните, и следователно, ако става въпрос за богатите, лихварството е позволено. . . .”[100]

Забележително е, че Калвин не използва някаква форма на lucrum cessans за да оправдае вземането на лихва. Католическите коментатори позволяват добавка към главницата само ако човекът има законни алтернативни инвестиционни възможности. Католиците са позволявали вземането на лихва върху заем към бедните, защото това е била основата на бедняшките заеми на късносредновековната църква, montes pietatis. Калвин обръща този възглед. Заемите към бедните са тези, за които не може да се изисква лихва; заемите към богатите са напълно оправдани. Християнинът не може да печели от страданието или слабостта на другите, независимо дали заетите средства могат да получат законна печалба на друго място. Калвин е готов да изостави използването на аргумента за lucrum cessans, защото е готов да потвърди пълната законност на лихварството във всякакъв вид търговия. Така понятието справедливост – честността в отношенията с другите – използвано от Лутер и Меланхтон за възпиране на свободното ценообразуване на стоките, сега се прехвърля в друга област, областта на заемането на пари. Ограничението, което Лутер изисква търговците да показват по отношение на ценообразуването на техните стоки, Калвин използва да ограничи заемодателя. По принцип, ако не на практика, Лутер въобще не желае печалба от заемането, но той признава правото на ограничени от съвестта печалби от търговията. Калвин просто премахва тази забрана и поставя на нейно място съвестта, по този начин разширявайки границата на правото на лична преценка.

Калвин отбелязва няколко изключения от правото да се взема лихва, и Биелер ги изброява. Те включват следното: никаква лихва от бедността на другите; само остатъка след изпълнението на благотворителните задължения на човека може да се дава за лихва; златното правило трябва да преобладава при всички условия, наложени от заемодателя; наемателят трябва да получава печалба от своите пари (ако не получава, лихвеното плащане, изгубено от заемодателя, става форма на баготворителност); трябва да се имат предвид всички потребители в общността.[101] Бьом-Баверк добавя това ограничение: не може да се изисква никаква лихва, която да надвишава законовия максимум, постановен от държавната власт.[102] Изключенията на Калвин от правото на лихва създават действуваща система, която външно наподобява католическите изключения на забраната на лихварството. В крайна сметка, той не вярва, че човек може да се занимава изключително само с лихварство.[103]

Той е бил внимателен да прибави тези ограничения в своята кореспонденция, и Калвин и църковните служители в Женева постановяват морално приемливото ниво на лихвата на пет процента за окръзите в страната (1547).[104] Тази граница, обаче, е идентична на максимума, препоръчан от Лутер. Затова Роланд Бейнтън заключава: “Калвин често бива изобразяван като надминал Лутер в това, че той също отхвърля теорията на Аристотел, но разликата на практика от Лутер или дори от Тома Аквински е незначителна.”[105] Тауни признава, че някои от поученията на Калвин относно лихварството са били засенчени от определени схоластици и от германските Реформатори. Въпреки, той заключава:

Образът на Калвин, организатора и учителя, като баща на свободата в социалната етика, е легенда. . . . Легендите, обаче, обикновено са също толкова правилни по своята същност, както са погрешни в подробностите, и както критиците, така и защитниците на тази легенда са прави, че смятат отношението на Калвин към капитала за преломен момент. Това, което той прави, е да промени плоскостта, на която се води дискусията като разглежда етиката на заемането на пари не като въпрос, който трябва да се решава чрез позоваване на специално учение по въпроса за лихварството, а като конкретен казус от общия проблем за обществените отношения в християнската общност, който трябва да се решава в светлината на съществуващите обстоятелства. Забележителната характерна черта в неговото разглеждане на въпроса е, че той приема кредита като нормално и неизбежно събитие в живота на обществото.[106]

С други думи, като премахва позоваването на старозаветния закон или на бащите на Църквата, Калвин “хвърля върху съвестта на индивида задължението да внимава да не превиши сумата, изисквана от естествената справедливост и златното правило.”[107]

Ако Калвиновото разглеждане на лихварството е преломен момент, това позоваване на съвестта трябва да бъде жизненоважния фактор, тъй като подробностите на неговата икономическа аргументация са всичко друго, само не и революционни. Калвин разделя закона на справедливостта от формалистичните тълкувания на древните текстове. Но е очевидно, че Лутер прави същото. Той също приравнява справедливостта и същностната честност; той също така се противопоставя на формалната справедливост, следваща от строгото придържане към “буквата на закона,” вместо към неговото съдържание.[108] Този факт повдига един интересен въпрос. Вебер заявява отново и отново, че теократичното право е веществено право, тоест е ориентирано към етичната справедливост, докато буржоазното право е като цяло формално рационално, тоест се занимава предимно с процедурата и, преди всичко, с предсказуемостта. “Макар че патриархалната система за правосъдие може да бъде и рационална в смисъла на придържане към непроменими принципи,” казва Вебер, “тя не е такава в смисъла на логическа рационалност на нейните мисловни схеми, а в смисъла на следването на веществени принципи на социална справедливост с политическо, социално-утилитарно или етично съдържание.”[109] Вебер използва понятията патриархална, патримонична или теократична справедливост взаимозаменяемо, когато обозначава посвещение към веществена справедливост. Този вид право е традиционен, обратно на нуждите на буржозните предприемачи, които желаят формална – строго формална – правна система, особено в икономическото право. Теокрацията, обаче, е строго антиформална в самото си естество.[110] До степента, до която “съвестта” управлява икономическите дела – съвест, която решава на основата на обстоятелства, а не на непроменими юридически правила – правната (и следователно икономическата) предсказуемост е пожертвувана. И Лутер, и Калвин строят системи разчитащи на веществено гражданско право и това пристрастие към традицията, както е изглеждало в средата на шестнадесети век, далеч по-лесно се свързва със средновековния свят, отколкото със съвременния. Може би дори е възможно да се твърди, че късносредновековните казуисти са построило по-формално рационална система от Лутер или Калвин, защото именно схоластичният елемент на строгия формализъм е това, което толкова отблъсква Лутер, а също и Калвин.

Така, това, което е необходимо за процъфтяването на пазарния капитализъм, е била една формално рационална правна система, но такава, която би била в полза на свободното договаряне на доброволни участници. Средновековната казуистика, макар и формална, е била враждебна на всякакво универсално свободно договаряне; нуждите на християнското общество са стояли преди правото на хората свободно да се договарят. Калвин и Лутер са единни в изоставянето на традиционната казуистика. Лутер се връща към една по-ранна взискателност в тълкуването на икономическите дела на хората, по-малко белязана с неизброими изключения на етично мотивираните ограничения на пазара. Калвин, от друга страна, зачита общия принцип на завета; влизащите в завет хора трябва да бъдат ограничени от съвестите си, неограничени от многобройни правни постановления. Човешката съвест, макар и не напълно автономна и върховна, получава нова роля в управлението на собствеността. Освободена от наследения формализъм, съвестта има повече отговорности и по-малко конретни инструкции, за да направлява човешката дейност. Сега може да се състави нов формализъм, протестантска казуистика, построена по модела на средновековната казуистика. Но това би наложило нови ограничения върху съвестта, едно открито непротестантско следствие, като се има предвид протестантското схващане за свещеничеството на всички вярващи. Следователно в първоначалния калвинизъм съществува едно напрежение: етично отговорната съвест, предполагаемо свободна от товара на стария формализъм, все пак изисква общи инструкции. Естеството на инструкциите ще бъде жизнено важно условие за вида обществото, което ще се получи в резултат от това.

Тауни е доста прав, когато казва, че Калвин като цяло няма голямо уважение към бизнесмените. Неговите определения за бизнесмените като “онези грабители,” които се надяват на катастрофа, за да повишат цените на своите стоки, показват размера на неговата враждебност към общоприетите практики в бизнеса.[111]

Когато, следователно, всеки се е заел със своето облагодетелствуване, той трудно понася нещо да му се отнеме. Наистина е рядко нещо в този свят тези, които се занимават с бизнес един с друг да са наистина приятели и напълно да одобряват поведението един на друг; защото, както вече казах, завистта така преобладава, че справедливостта и правосъдието изчезват сред повечето хора.[112]

Такова свободно договаряне на пазара, като се има предвид алчността на хората, не е целта на Калвин. Но съвестта е напълно отговорна пред Бога в един свят без свещеническо посредничество и се нуждае от правила, които да я ръководят. Къде да ги открием? Ако алчните хора трябва да бъдат възпирани, справедливостта трябва да намери израз във външни закони, които са съобразени с нуждите на християнската съвест.

Във възгледа на Калвин за външния закон съществува едно фундаментално противоречие. Както Лутер и схоластичните автори, той приравнява моралния закон на Десетте Заповеди с естественото право. Той разделя Мойсеевия закон на три части: морална, юридическа и церемониална. Само първата е универсално задължителна за всички хора, защото само тя е “истинско и вечно правило за праведност, предписано на хората от всички народи и всички времена. . . .”[113] Моралният закон включва истинското поклонение пред Бога. Държавната власт е отговорна за налагането на универсалния морален закон – естественото право – и следователно държавата трябва да налага това, което е общоизвестно като първата таблица на Декалога. Тя трябва да “защитава здравото учение и състоянието на Църквата. . . .”[114] Не трябва да се толерира никакво публично богохулство.[115] В същото време, Мойсеевият закон не трябва да се налага в своята пълнота:

Защото има някои, които отричат, че може да се формира правилно общество, което пренебрегва законите на Мойсей и се управлява според общото право на народите. Нека другите съдят колко губителни и измамни са тези възгледи: за мен е достатъчно да покажа че те са глупави и лъжливи.[116]

Външните форми са преходни; само “задълженията и предписанията на благотворителността могат да останат вечни.” Кой общ принцип дава на управителя възможност да различава преходното от вечното? Няма стандарт; трябва да управляват обстоятелствата и справедливостта, като и двете се намират в постоянно движение:

Справедливостта, по своето естество, не може да бъде еднаква за всички и следователно би трябвало да се препоръчва от всички закони, според естеството на съответния случай. Тъй като законите имат обстоятелства, от които те частично зависят, няма начин да се премахне тяхното разнообразие, но трябва всички еднакво да се стремят към справедливост в своята цел. И така, тъй като е очевидно, че Божият закон, който наричаме морален, не е нищо друго освен свидетелство за естествения закон и за онази съвест, която Бог е изписал в умовете на хората, цялата тази справедливост, за която сега говорим, е предписана от него.[117]

Със своето посвещение към естествения закон Калвин полага основите на протестантския схоластицизъм от седемнадесети век. В същото време той поставя под въпрос същата тази основа:

Следователно, тъй като разумът, чрез който човекът разбира и съди, е естествен дар, той не може да бъде напълно унищожен; но, бивайки частично отслабен и частично извратен, всичко което остава от него е безформена развалина. . . . в извратеното и загнило естество на човека все още има някакви искри, които показват, че той е рационално животно и се различава от зверовете, дотолкова, доколкото е надарен с интелект, и въпреки това, тази светлина е толкова задушена от тъмни облаци, че не може да свети с никакво добро действие.[118]

Той вече е казал на друго място, че силата на човешкия разум по отношение на Божието царство се състои от три неща: познание за Бога, познание за Неговото родителско благоволение и метода за регулиране на нашето поведение. По отношение на първите две, неновородените хора са “по-слепи от къртици.”[119] Той цитира Римляни 2:14, 15 за да оправдае своето твърдение, че в областта на поведението хората имат някакво познание, но, бърза да добави той, само в областта на “общите определения”; той конкретно заявява, че “човекът, когато стигне до конкретното, забравя правилото, което е положил в общия случай.”[120] Като разглежда “универсалната преценка в човека, която разделя доброто и злото,” заявява той, “Тя определено не се придържа към главните принципи в Първата плоча. . . .”[121] Само във втората плоча човекът има “значително по-голямо познание” за Божия закон.

Изложението на Калвин за закона и разума е вътрешно противоречиво. То едновременно утвърждава и отрича способността на управителите да налагат първата плоча на закона. Те не могат да налагат първата плоча, освен ако се направи допускането, че всички управители са праведни и новородени, допускане, което Калвин изрично отрича.[122] Те могат да контролират поведението на основата на универсалния естествен разум. Следователно, дефиницията относно онези страни от библейския закон, които все още действуват, почива върху светския възглед на управителя за естествения закон, защото само моралния закон на Декалога е задължителен за всички хора, а този закон е предполагаемо еднакъв със светския естествен закон. Всички християни са призвани към подчинение на своите управители; но по-нисшите магистрати са длъжни да поведат бунт срещу “тиранията на царете” винаги когато царете изискват хората да не се покоряват на Божиите предписания.[123] И така, нито държавната власт, нито индивидуалният християнин могат да са сигурни като цяло относно Божията воля. При такива условия правата на собственост са неопределени и очевидно не са правно защитени.

Как би могъл Калвин да ограничи конфискационните действия от страна на държавата, които могат да попречат на отговорното упражняване на частно християнско настойничество? Той го прави, като се позовава на един от най-неизвестните от еврейските закони – закон, който само ранна пуританска Нова Англия е смятала за задължителен: законът за военната служба от Второзаконие 20:5-8. Никой еврейски младоженец не е трябвало да бъде призоваван за военна служба преди да е изминала една година от неговата сватба.

Защото чрез това освобождаване Бог показва колко справедливо е всеки да може да се наслаждава в мир на това, което притежава; защото, ако е лошо заради война хората да бъдат лишавани от използването на своята нова къща или от произведението на лозето, колко по-зло и нетърпимо е да бъдат лишавани хората от техните притежания, или да бъдат гонени от земи, които те справедливо наричат свои собствени![124]

С други думи, “когато се утвърждава правото на всеки човек да се наслаждава на това, което притежава, то се разпростира дотам, че човек, който е построил къща, не трябва да бъде принуждаван против волята му да отива на война, докато чрез обитаването си в нея не получи някаква облага за разходите по нея.” Макар че това е добър християнски принцип, не е ясно защо Калвин вярва, че универсалният естествен разум поучава същото, или как общият принцип би могъл въобще да се приложи от хора, които не са задължени от конкретните постановления на въпросния еврейски закон. По собственото му признание, Калвин е съгласен, че в областта на конкретното – казусната страна на правораздаването – неновородените никога няма да постигнат праведно управление.

Въпросът за правата на собственост е обвързан с въпроса за закона. Традиционната защита на Калвин на правата на собственост не дава началаоло на нов възглед за гражданското право. На практика неговата политика е идентична с тази на Лутер и на средновековния свят, доколкото става въпрос за етиката в бизнеса. По принцип, той все пак прави една значителна промяна: сега лихварството е позволено, освен когато обстоятелствата показват, че справедливостта не е зачетена. Изключенията водят до държавен контрол и църковни присъди, но въпреки това те са изключения от едно общо правило на позволение. Може да се каже, че до степента, до която някоя държава признава общото правило на Калвин, товарът на доказателството относно нарушението на справедливостта в случай на лихварство лежи върху държавата; ответникът е невинен до доказване на противното. Обаче, не може да се намери никаква вътрешна причина, която да прави задължително каквото и да е фундаментално развитие към заемните практики на свободния пазар. Както Калвин би казал, обстоятелствата трябва да определят такава промяна.

Есхатология и закон

Приликите, на теория и на практика, между възгледите на Лутер и на Калвин за функцията на собствеността, изглежда засенчват всякакви конкретни разлики. И двамата отричат правото на предприемача да купува толкова ниско и да продава толкова високо, колкото пазарът позволи, независимо от нуждите на обществото като цяло и състоянието на индивидуалните потребители. Справедливостта, благотворителността и честността трябва да управляват ценообразуването. За предпочитане е държавата да определя повечето цени, или пряко, или чрез възлагане на функции на съвети от отговорни местни експерти във всяка общност. Дългият живот на тези политически препоръки от 1100 до 1550 година е впечатляващ. Теорията за християнското настойничество е също толкова статична: Бог дава на хората икономически стоки и ресурсите да ги създават, и всеки човек ще дава отчет пред Бога в Съдния Ден за работата с тези дарове. Общественото положение определя отговорностите и привилегиите; на възходящата социална мобилност се гледа с подозрение и хората не трябва никога да се стремят към по-високо положение. Хората трябва да се задоволяват със своето призвание. Средновековното мислене е очевидно. Нуждите на цялото общество – една функционално разслоена общност – предхождат правата на частна собственост. Обществото е личностно, местно и е управлявано от множество конкурентни власти: църква, държава, семейство и накрая, човешката съвест.

Религиозният индивидуализъм на Лутер наистина представлява сериозен прелом в средновековната схема на нещата. Съвестта вече не може да разчита на един непогрешим папа, нито има за посредник институцията на изповедника. Никаква конкретна казуистика не дава абсолютна увереност на действуващите хора. Едно външна гражданска власт е необходима за да довежда ред върху неновородения, бунтовен свят; тя не е необходима на християните, които са съобразени с Божието царство, нито пък те могат да управляват външния граждански ред чрез християнското благовестие. Радикалният дуализъм на Лутер продължава разрушаването на синтеза природа-благодат на средновековния свят, като отрича външното въздействие на спасителната Божия благодат върху делата на държавната власт.[125] В този смисъл Лутер е по-радикален и от средновековните католици, и от Калвин. Той дава далеч по-голяма власт на областта на външната държавна власт и далеч по-голяма власт на силите на освещение в индивидуалния християнин, отколкото калвинистите биха желали да признаят.

Калвин, като прогласява правото на християните да управляват в гражданската област, е по-традиционен в своя възглед. Той вижда, че християните се нуждаят от възпиране така, както и всички други, защото следите от “стария Адам” са с всички новородени до смъртта им. Държавната власт е част от Божието царство и тя има роля в него. Държавната власт едновременно отразява нашата извратеност и е знак на Божията благодат към нас. Уилиям Мюлер обобщава позицията на Калвин:

С други думи, освен върховната цел на всяка държавна власт да служи на интересите на Божието царство, тя служи на самата практическа цел на запазването на човешката раса и създаването на условия за подреден обществен живот. Докато Мартин Лутер набляга повече на неготивната роля на държавата като спирачка върху злото и нейната грижа за телесното благосъстояние на нейните поданици, Калвин, обратно, разглежда държавата като Kulturstaat, тоест цивилизоваща агенция, чието задължение под Бога е да осигури хармоничния живот на индивидите и обществото.[126]

Но структурата на гражданското право на Калвин не е конкретно и на практика библейска, освен по име. Нейното изискване за налагане на правилно поклонение се отнася само за съдържанието на духовното проповядване и определени външни църковни форми; това, от което държавната власт има нужда, е съвкупност от стандарти за ръководството на обществения живот. По този въпрос Калвин е неясен.

Упованието на Калвин върху възгледа за естествения закон довежда неговата позиция опасно близо до дуализма на Лутер, почти както доста късната защита на Лутер на княжеската намеса в църковните дела го приближава до теократичната държава на Калвин.[127] По принцип, Калвин обвързва силата на държавната власт с определението на властите за естествения закон. Християнският предприемач, от друга страна, трябва да управлява своите дела на основата на съвестта, а съвестта, без конкретни, точни правила, не предлага нищо за предсказуемостта на пазара. Държавните длъжностни лица, бизнесменът и потребителят са оставени формални принципи за справедливост. Така, вероятен спътник на обществената етика на Калвин е някакъв вид външен прагматизъм, защото връзката между делата на държавата и на бизнеса е била оставена на обстоятелствата. Държавните и икономическите дела не трябва да бъдат управлявани от старозаветния закон в конкретните случаи, въпреки факта, че самият Калвин непрекъснато цитира дори малко известни старозаветни постановления в подкрепа на своите позиции. Опасността от прагматизма би трябвало да бъде очевидна за Калвин, защото самият той достатъчно добре знае, че общите принципи на съвестта обикновено биват изоставяни винаги когато се прилагат към конкретните случаи. Обстоятелствата изискват непрекъснато отстъпление от общите принципи. Без някаква точна система на казусно право човешките дела са оставени да блуждаят или към безличностен конкурентен пазар, или към разширяваща се държавна власт, като нищо не може да спре тези две тенденции, освен тяхното противопоставяне. Във всеки случай църквите не биха могли да направят много за да информират коя да е от тези две области – държавата или бизнеса – за техните морални отговорности.

От есхатологична гледна точка и Лутер, и Калвин споделят основния възглед на Августиновото наследство: светът няма да преживее буквален триумф на благовестието във времето и на земята. Земният песимизъм е характерен протестанската есхатология от шестнадесети век. Неограниченият песимизъм на на Лутер е по-завършен и последователен от този на Калвин. Той оставя само страданието като реалистично очакване за християните в един свят, изпълнен с хищници. Този възглед, съчетан с неговия радикален дуализъм “вътрешно-външно” между благовестието и светския закон, създава в лутеранството потенциялен пиетизъм, който преминава в лутеранския схоластицизъм през седемнадесети век.[128] Продукт от този пиетизъм е една “психология на вечния остатък,” както Ръшдуни я нарича – пораженческа, отвлечена и понякога мистична вяра, привързана към оттеглянето, а не към общественото обновление. Именно тази характеристика на лутеранската мисъл приковава вниманието на Вебер и Троелч.

Духът на Калвин е само малко различим от този на Лутер. Калвин е колеблив, едновременно активен и пасивен. Той може да говори за непрекъснато християнско духовно воюване, но вътре в обществената рамка на йерархията и покорството към управителите. Това воюване се смята едновременно за практически безплодно и в крайна сметка обновяващо обществото, носейки обещанието на завладяване на света. Божието царство, настоява той, се състои “в радост и мир.”

Следователно тези са свързани, спасението и мира, не че ще се наслаждаваме на това радостно и мирно състояние в този свят; защото онези, които мечтаят за такова мирно състояние тук, се заблуждават много, тъй като ние трябва да се занимаваме с непрекъснато воюване, докато накрая Бог ни събере за насладата на благословената почивка. Следователно, ние трябва да се борим и воюваме в този свят. Следователно праведните винаги ще бъдат изложени на много трудности; и затова Христос напомня на Своите ученици, ‘В Мен имате мир; а в света’ – какво? Скърби и трудности.[129]

Какъв тогава е резултатът от такова духовно воюване? От една страна то трябва да произведе увеличение на църквата, укрепването на нейните членове и опитността на ежедневен напредък, както индивидуално, така и колективно:

Бог, следователно, установява Своето царство като смирява целия свят, макар и по различни начини, укротявайки похотливостта на едни и разбивайки неуправляемата гордост на други. Ние трябва да желаем това да става всеки ден, за да може Бог да събере при Себе Си църквите от всички краища на света, да разшири и увеличи техния брой, да ги обогати с дарби, да установи правилен ред между тях; от друга страна, да събори всички врагове на чистото учение и религията, да разпръсне техните събрания, да победи техните усилия. Затова изглежда, че има добро основание за предписанието, което забранява всекиднения напредък, защото човешките дела никога не са толкова успешни както когато нечистотата на пороците бъде очистена, и почтеността процъфтява с пълна сила.[130]

Нека това да се смята за цел, към която тичаме. . . . Никой няма да прави такива тежки усилия, ако всекидневно не постига някаква степен на напредък. Следователно, нека не преставаме да правим това, за да можем всекидневно да напредваме в пътя на Господа; и нека не се отчайваме поради незначителната мяра на нашия успех.[131]

Т. Ф. Торанс внимателно изследва това ударение на Калвин върху органичния и духовния растеж, противопоставяйки неговия възглед на този на Лутер, и посочвайки колебливата същност на Калвиновите трудове по въпроса.[132] Победата е едва в последния Съден Ден.[133] Другата страна на Калвин не може да бъде избягната: християните в най-добрия случай са само един на сто;[134] Господ ще се върне в един безразличен към религията свят.[135] Земната надежда на християнина е просто да се намира в близко лично общение с други християни, тъй като пълното Божие царство няма да бъде установено на земята.[136] Видимият триумф е малко вероятен: “Затова, като гледаме как понастоящем Божията църква е тъпкана от горделиви светски хора, как един лае, а друг хапе, как бива нападана непрекъснато от бесни кучета и диви зверове, нека си припомняме, че същото е било и в старите времена.”[137]

Има едно фундаментално противоречие във възгледа на Калвин. Дейвид Литъл е схванал много добре неговата същност; то произтича от възгледа на Калвин за изкуплението. “Целта на изкуплението е същата както на сътворението: довеждането на всички неща в правилния ред.”[138] С други думи, пише Литъл, “създаването на нов ред, който е в противоречие с положението, в което нещата са сега, е основно за Калвиновата теория за предопределението.”[139] Калвин обобщава своя възглед за прехода: “Накратко, както Христос, чрез многообразието на Своите дарби, започва прославянето на Своето тяло в този свят, и постепенно го увеличава, така ще го завърши в небето.”[140] Но някакси този постепенен процес не е придружен от обществен мир за християните, въпреки факта, че това трябва да бъде целта на всеки християнин. Желанието и очакването биват уравновесени от песимизма.

Това, което липсва при Калвин, е връзка между вътрешния, духовен есхатологичен оптимизъм и външния свят. Без такава връзка това противоречие не може да бъде разрешено. Езикът на Калвин се основава на аналогията за органичния растеж, но връзката между вътрешния растеж и външното обществено преобразяване е смътна, дори вътрешно противоречива. Изследването на Джеймс П. Мартин на протестантската есхатология през седемнадесети век показва как идеята за вътрешното, спиритуализирано царство на Лутер и Калвин подкопава новозаветното видение за историческата продължителност. Есхатологията, твърди той, никога не е била интегрирана в цялостната схема на протестантската теология. Така, пише Мартин:

Спиритуализираната есхатология, заедно с пренебрегването на евангелията като източник на теология, довежда до замъгляване на историческите и космическите измерения на новозаветната есхатология. Божието царство не се тълкува според притчите за растежа като небесна реалност, която е влязла в този свят в Христос и която “израства” до своята пълнота в Парусията, Възкресението и Крайния Съд (жътвата). Ограничаването на царската власт на възкръсналия Христос до духовно управление в душите на вярващите не е достойно за месианската същност на Божието царство, което е влязло в историята, според която царската власт на Христос преобразява света. По този начин пълното отхвърляне на милениалната идея продължава надеждата за изпълнението от процеса на история и поставя Крайния Съд напълно извън историята.[141]

Заключение

Калвиновото учение за заветите – между Бога и човека, между хората в обществото, между хората в църквата – дава потенциална обосновка на свободните договорни взаимоотношения на пазара. Калвин не одобрява такава напълно автономна свобода; неговият възглед за благотворителността я отрича. Но заветният принцип дава на по-късните калвинисти възможността да преобразуват пазара в напълно нова институция. С въвеждането на принципа на свободния, доброволен завет в икономическата област правата на частна собственост могат да бъдат силно разширени. Секуларизационният процес на естествения закон, основен за Калвиновия възглед за държавната власт, е създал възможността за икономическа промяна: теорията за светския граждански договор или икономическия договор следва непосредствено от него.

Съчетанието на идеята на завета и възгледа за видим есхатологичен прогрес е можело да произведе нова обществена теория. Две неща липсват в мисълта на Лутер и Калвин по отношение на идеята за обществената промяна . Едното е вътрешна динамика, ясно заявена, която установява възможността за обществен прогрес. С други думи, няма безкомпромисен есхатологичен оптимизъм по отношение на видимите дела. Второ, нито в лутеранството, нито в ранния калвинизъм има средство за свързване на вътрешния морален прогрес с промените в обществената и икономическата област. Няма посвещение към изцяло християнска законова структура. В резултат, няма взаимодействие между покоряването на “стария Адам” в индивидуалния християнин и установяването на видимо, облечено във власт морално Божие царство на земята.

Ако използваме Веберовата идея за “чистия тип,” следните хипотези могат да послужат за изследване на по-късните калвинистки институционални уредби. Първо, ако няма позитивна есхатология, динамиката на обществената промяна става или светска, или напълно се изоставя. Второ, без идеята за конкретно библейско право или християнско право – конкретна законова структура, приложима по принцип и за християнската общност, и за света на нечестивите – няма средство за реформа. Ако и позитивната есхатология, и конкретното право липсват, вероятният резултат е някаква форма на пиетизъм; няма нито динамика на промяна, нито средство за реформа. Централната грижа става взаимоотношението на вътрешния човек с Бога. Ако има възглед за специално открит закон, но без оптимистична есхатология, по-вероятно е общността на праведните да се оттегли от обществените дела, борейки се за обществен морал, но без да се надява да възстанови обществото като цяло. Ако запазим оптимизма, но, но премахнем възгледа за конкретния закон, създаваме общество от светии, очакващи някакво преломно събитие да преобрази света, някакво Божие чудо, което да започне нова епоха. Така се унищожава органичния възглед за историята; не остава нищо освен проповядването на изключително духовни проповеди, които да преобразяват обществото. Във всеки случай, калвинизмът, лишен от един от двата фактора, ще бъде оставен в ръцете на външното общество, защото то, а не обществото на праведните, ще постановява обществените стандарти.

Нито предопределението, нито призванието, ако бъдат отделени от есхатологията и закона, са достатъчни да служат като отправна точка в разграничаването на Лутер и Калвин. И двамата са единодушни по тези въпроси.[142] Дори в областта на есхатологията и закона двамата се доближават, макар Лутеровият есхатологичен песимизъм и неговият дуализъм да са по-откровени от тези на Калвин. Не е лесно да се открият важни разлики между техните възгледи за обществото и икономиката, толкова единодушни са били те за същностната валидност на наследената традиционна схема.

Сериозният напредък идва с пуританите. Постмилениалната насоченост на толкова много от английските и колониалните пуритански мислители през следващия век разкрива оптимистичните страни на мисълта на Калвин. Тяхното наблягане на библейския закон като средство за обществена реконструкция им дава дори по-голяма надежда във ввъзможностите за духовен и следователно икономически растеж. Те виждат изпълнението на Божиите обещания във Второзаконие 28 като буквално: заветната вярност в обществото довежда видими благословения и прогрес. Пуританската надежда, ако използваме заглавието на превъзходната книга на Йейн Мъри, променя англоговорящия свят. Пуританите, най-много от всички други, са наследници и продължители на това, което Вебер нарича “протестантската етика.” До края на седемнадесети век техният дух действително е бил духът на капитализма.[143]

Трябва да е очевидно, че няма опростенчески отговор на въпроса: Кое прави протестантството главна сила за обществена промяна в европейската история? Налице е същностният методологичен индивидуализъм на ученията за спасение чрез вяра и свещеничеството на всички вярващи. Учението за призванието – законността и благословеното от Бога естество на всички професии – също е важно. То е довело до съсредоточаване, особено при калвинизма, върху икономическото спестяване, което от своя страна довежда (както и при ранносредновековните монашески общности) до икономически растеж и нововъведения. Без съмнение римокатолическата съсредоточеност върху размишленията и духовните преживявания като върховна форма на християнска дейност – факт, разкрит във важното прокатолическо изследване на Йозеф Пиепер, Leisure: The Basis of Culture (1952) – е довела до намалено внимание в католическите страни към труда на пълен работен ден. Нещо повече, протестантската враждебност към религиозните празници и фестивали, които в някои католически страни са поглъщали над сто дни в годината (плюс неделите), очевидно е била значителен фактор за обществена и икономическа промяна.[144] Тази икономическа промяна, както Тауни твърди в Religion and the Rise of Capitalism, действува като сила, която води до драстична промяна на средновековния обществен мироглед на ранната Реформация. Идеята за завета в трудовете на Калвин става по-късно идея за доброволния договор. Учението за естествения закон, което е радикално дуалистично в трудовете на Лутер, води до новооткритата законност за светските власти да последват ориентираните към печалба делови ръководители, адвокати и други буржоазни елементи в обществото. Късносредновековните католици много често са били икономически по-либерални от ранните Реформатори, но все пак са били късносредновековни католици, под властта на римския папа. Като разчупва оковите на папското управление Реформацията насърчава децентрализацията на Европа и капиталът е можел да потече към най-либералните (най-свободните) нации, най-забележително Нидерландия. Лутер и Калвин са били консервативни в своите открити икономически възгледи, но в крайна сметка побеждава скритият в тяхната идеология индивидуализъм.

---

[1] Martin Luther, “Admonition to Peace, A Reply to the Twelve Articles of the Peasants of Swabia” (1525), Luther’s Works (1967), XLVI, 32. Цитирано оттук нататък като LW.

[2] Luther, “Against the Robbing and Murdering Hordes of Peasants” (1525), ibid., 49-55.

[3] Luther, “An Open Letter on the Harsh Book Against the Peasants” (1525), ibid., 63-85.

[4] R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism ([1937] 1954), 80.

[5] Luther, “To the Christian Nobility of the German Nation Concerning the Reform of the Christian State” (1520), LW (1966), XLIV, 202.

[6] Richard Schlatter, Private Property: The History of an Idea (1951), chaps. 3, 4.

[7] Luther, “Lectures on Genesis” (1535), LW (1960), II, 71: Gen. 1:28.

[8] Ibid.: Gen. 1:29.

[9] Luther, “Greater Catechism” (1529), in Wace and Buchheim, eds., Luther’s Primary Works (1896), 72.

[10] Ibid.

[11] Ibid., 73.

[12] Ibid.

[13] Ibid., 75.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Luther, “Ten Sermons on the Catechism” (1528), LW (1959), LI, 156.

[17] Ibid., 158.

[18] Ibid., 156.

[19] “Greater Catechism,” Primary Works, 76.

[20] Luther, “Trade and Usury” (1524), LW (1962), XLV, 248.

[21] Ibid., 249.

[22] Ibid., 249-50.

[23] Ibid., 250.

[24] Ibid., 257.

[25] Ibid., 259-60.

[26] Ibid., 261-62.

[27] Ibid., 268.

[28] Ibid., 293-94.

[29] Ibid., 299.

[30] За позицията на Ек, виж John T. Noonan, The Scholastic Analysis of Usury (1957), 208ff. Тауни набляга на официалния консерватизъм на Лутер като реакция срещу “софистиката на канонистите.” Tawney, “Introduction,” Thomas Wilson, A Discourse on Usury ([1572] 1969), 111. Статията на Тауни беше публикувана през 1925.

[31] Noonan, 248. За разглеждане на дебата относно census, виж Noonan, chap 11. Сравни бележката на резактора, Luther, “Treatise on Good Works,” LW (1966), XLIV, 96n.

[32] Luther, “Good Works” (1520), LW, XLIV, 96.

[33] Luther, “Christian Nobility,” LW, XLIV, 213.

[34] Цитирано в Benjamin N. Nelson, The Idea of Usury (1949), 52.

[35] Luther, “Trade and Usury,” LW, XLV, 305.

[36] Noonan, 212ff. Сравни Noonan, “The Amendment of Papal Teaching by Theologians,” in Charles E. Curran, ed., Contraception: Authority and Dissent (1969), 41-75.

[37] Luther, “How Christians Should Regard Moses” (1525), LW (1960), 161-74. За противоречивите схващания на Лутер относно закона, виж A. Lang, “The Reformation and Natural Law,” The Princeton Theological Review VII (1909), 188.

[38] Luther, “Trade and Usury,” LW, XLV, 309.

[39] Noonan, chap. 12.

[40] Luther, “Lectures on Genesis,” LW, II, 329: Gen. 13:2.

[41] Ibid., 331.

[42] Цитирано в Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches ([1911] 1931), II, 846).

[43] Ibid., II, 473.

[44] Tawney, Religion, 87.

[45] Luther, “Trade and Usury,” LW, XLV, 266-67.

[46] Luther, “Good Works,” LW, XLIV, 95.

[47] Charles Trinkaus, “The Religious Foundations of Luther’s Social Views,” in John H. Mundy, et al., Essays in Medieval Life (1955), 71-87. Сравни Troeltsch, II, 499ff.; Lang, “Reformation and Natural Law,” 184ff.

[48] Trinkaus, ibid., 78.

[49] Luther, “Temporal Authority: To What Extent It Should Be Obeyed” (1523), LW (1962), XLV, 118-19.

[50] Ibid., 119.

[51] Сравни Gary North, “Social Antinomianism,” An Introduction to Christian Economics (1973), chap. 30.

[52] Luther, “Temporal Authority,” LW, XLV, 88.

[53] John M. Headley, Luther’s View of Church History (1963), 251ff., 256, 264-65. Сравни George F. Hall, “Luther’s Eschatology,” The Augustana Quarterly XXIII (1944), 16. T. F. Torrance, Kingdom and Church (1956), chap. 2, особено 71-72.

[54] Luther, “Temporal Authority,: LW, XLV, 91. Функцията на държавата, казва Торанс, е просто да запазва съществуващото положение и да позволява благочестиво проповядване. Torrance, 44.

[55] Ibid., 94.

[56] Ibid., 89.

[57] Ibid.

[58] Ibid., 102.

[59] Ibid., 91.

[60] Luther, “An Open Letter on the Harsh Book Against the Peasants” (1525), LW, XLVI, 70.

[61] Ibid.

[62] Luther, “Trade and Usury,” LW, XLV, 258.

[63] Trinkaus, 85.

[64] Ibid., 86.

[65] Ibid., 79. Коментарът на Тринкаус за лутеранството като цяло е приложим както за икономическата мисъл на Лутер, така и за тази на Меланхтон. За възгледа на Меланхтон за собствеността, виж Melanchton on Christian Doctrine: Loci Communes 1555, ed. Clyde L. Manschreck (1965), 115f., 137. Бог е поставил стена около частната собственост със Своята заповед срещу кражбата. Той изисква благотворителност и забранява измамата, лихварството и други икономически принуди. Просията е позволена само когато просякът предлага в замяна някаква услуга, например поучение. Собствеността, дар от Бога, не може да бъде безотговорно прахосвана, било то за разкош или за благотворителни давания. Накратко, Меланхтон не излиза от основната схема, поставена от Лутер по този въпрос.

[66] John U. Nef, Cultural Foundations of Industrial Civilization (1957), 59-60; Nef, Industry and Government in France and England, 1540-1640 ([1940] 1964).

[67] Arthur Dakin, Calvinism (1956), 205.

[68] Troeltsch, Protestantism and Progress (1912), 83ff.; Social Teaching, II, 473ff., 495, 577, 597, 645ff.

[69] Troeltsch, Social Teaching, II, 891.

[70] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism ([1905] 1958), 160-61.

[71] Tawney, Religion, 7.

[72] Weber, Protestant Ethic, 85.

[73] Ibid.

[74] John Calvin, The First Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians ([1546] 1960), 153: 7:20.

[75] Ibid., 154: 1:21.

[76] Ibid., 260: 12:4.

[77] Ibid., 267: 12:17.

[78] Institutes of Christian Religion ([1559] 1962), Bk. II, chap.8, sec. 46. Всички бележки за Institutes ще бъдат с оригиналната анотация, която е стандартна за всички издания. Използва се преводът Beveridge, освен когато изрично е отбелязано друго.

[79] Inst,, II, 8, 46.

[80] Ibid.

[81] Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses (1950), III, 110-11: 8th commandment; 120: Lev. 19:35, 36; Deut. 25:13-16. Този труд е бил публикуван посмъртно през 1573.

[82] Inst., II, 8, 46.

[83] Inst., III, 10, 5; III, 7, 5. Сравни Arthur C. Cochrane, “Reformed Teaching Concerning Stewardship,” unpublished ms. presented to the United Presbyterian Church’s Consultation on Stewardship, Atlantic City, N. J., May, 1959.

[84] Calvin, Commentaries on the Twelve Minor Prophets (1950), V, 586, quoted by Cochrane, 20.

[85] Ibid.

[86] Inst., III, 19, 9.

[87] Ibid.

[88] Ibid., като в този случай използвам превода Allen (1936). Във френското издание от 1541 текстът е: “. . . s’il enyvre son ame son coeur aux voluptez presentes. . . .”

[89] Сравни коментара върху Яков 5:5 в неговия Коментар върху съборните послания (Commentary on the Catholic Epistles [1959], 346). Коментарът върху Яков е издаден за първи път през 1550. Алчността е забранена (Commentary on a Harmony of the Evangelists [(1560) 1957], II, 396-97: Matt. 19:21), но не и всеки разкош сам по себе си (Harmony, I, 302: Matt. 5:42; Luke 6:34, 35).

[90] Leroy Edwin Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers (1948), II, chap. 19. Антихристът, разбира се, се отъждествява с папството, както е и в почти цялата протестантска екзегетика от шестнадесети и седемнадесети век.

[91] Calvin, Commentary Upon the Acts of the Apostles ([1552] 1949), 192.

[92] Разказът е от преп. Жан Пино, цитиран от E. William Monter, Calvin’s Geneva (1967), 97. Сравни с малко по-различния превод в Jules Bonnet, ed., Letters of John Calvin (1858), IV, 376.

[93] Nelson, 73.

[94] Andre Bieler, La Pensee Economique et Sociale de Calvin (1959), 459.

[95] W. J. Ashley, An Introduction to English Economic History (1898), II, 459.

[96] Nelson, 73.

[97] Charles Gide and Charles Rist, A History of Economic Doctrines (1944), 534n.

[98] Inst., II, 7, 16.

[99] Calvin, Moses, III, 132: Deut. 23:19.

[100] Ibid., 131.

[101] Bieler, 459.

[102] Eugen von Boehm-Bawerk, History and Critique of Interest Theories ([1921] 1959), 19.

[103] Bieler, 459; Tawney, Religion, 94.

[104] Nelson, 79n.; сравни обобщението на кореспонденцията на Калвин, Nelson, 80n., 81n. Calvin, “The Ordinances for the Supervision of Churches in the Country” (1547), Calvin: Theological Treatises (1954), 81 (относно петпроцентовия максимум върху лихвения процент).

[105] Roland H. Bainton, The Reformation of the Sixteenth Century (1952), 249. Албърт Хима изброява списък от десет икономически въпроса, по които Лутер и Калвин са в съгласие: Albert Hyma, Renaissance to Reformation (1951), 455.

[106] Tawney, Religion, 95.

[107] Ibid. Сравни Tawney, “Introduction,” Wilson, Usury, 118.

[108] Сравни William A. Mueller, Church and State in Luther and Calvin (1954), 47-51.

[109] Weber, On Law in Economy and Society (1954), 264. [Economy and Society (1968), 844. Цитирано нататък като E&S.]

[110] Ibid., 266. (E&S, 846.)

[111] Calvin, Commentaries on the Twelve Minor Prophets (1950), II, 365-66: Amos 8:5. Това е било публикувано посмъртно през 1567.

[112] Calvin, Commentaries on the Prophet Jeremiah and Lamentations (1950), II, 270: Jer. !5:10. Това е било публикувано посмъртно през 1570.

[113] Inst., IV, 20, 15.

[114] Inst., IV, 20, 2.

[115] Inst., IV, 20, 3.

[116] Inst., IV, 20, 13.

[117] Inst., IV, 20, 16.

[118] Inst., II, 2, 12.

[119] Inst., II, 2, 18.

[120] Inst., II, 2, 23.

[121] Inst., II, 2, 24. Ланг взема на сериозно тези изявления на Калвин по отношение на недостатъчността на възгледа за естествения закон: “Но за разлика от Меланхтон, Лутер му приписва само подчинено значение, а Калвин не му приписва никакво значение.” Lang, “Reformation and Natural Law,” 194.

[122] Inst., IV, 20, 24.

[123] Inst., IV, 20, 31.

[124] Calvin, Moses, III, 175. Сгодените и наскоро женени мъже не са можели да бъдат набирани за военна служба в ранна Нова Англия: John Cotton, An Abstract of the Laws of New England (1641), chap. X, sect. 5.

[125] За средновековния синтез природа-благодат, виж E. L. Hebden Taylor, The Christian Philosophy of Law, Politics and the State (1966), chap. 4. Гордън Леф изследва вътрешното разпадане на синтеза в своя труд Gordon Leff, Bradwardine and the Pelagians (1957).

[126] Mueller, 142.

[127] За промяната във възгледа на Лутер след анабаптистките бунтове след 1525, виж Mueller, 62.

[128] James P. Martin, The Last Judgment (1963), chap. 2; Heinrich Quistorp, Calvin’s Doctrine of the Last Things (1955), 11, 193-94. Дотолкова, доколкото по-късните калвинисти са споделяли този възглед, те също са били увлечени в протестантски схоластицизъм, както показва изследването на Мартин.

[129] Calvin. Jeremiah and Lamentations, IV, 255: Jer. 33:16.

[130] Inst., III, 20, 42.

[131] Inst., III, 6, 5.

[132] Torrance, chap. 4, особено 95, 105, 115-16, 142-43, 146ff., 152ff., 160ff.

[133] Inst., III, 20, 42; III, 25, 10.

[134] Calvin, Minor Prophets, 261: Micah 4:3.

[135] Calvin, Harmony, III, 156: Matt. 24:37.

[136] Calvin, Commentaries on the Prophet Isaiah ([1551] 1958), I, 102: Isa. 2:4.

[137] Цитирано от Mueller, 79.

[138] David Little, Religion, Order, and Law (1969), 48.

[139] Ibid., 49n.; сравни 54. Торанс също посочва това противоречие в Калвин между настоящето и бъдещето: 110. Куисторп пише: “Тук и на други места в неговото учение се открива определено противоречие между неговата вярност към библейското послание за Христовото завръщане и Божието царство като видима всеобхватна реалност от една страна, и от друга страна неговата хуманистична тенденция да ограничава и спиритуализира надеждата само към спасението на индивида. В този смисъл библейският контраст между настоящия и бъдещия свят дори при Калвин се отъждествява с метафизичната антитеза между временното и вечното, земното и небесното, телесното и духовното.” Quistorp, 192-93.

[140] Inst., III, 25, 10.

[141] Martin, 26. Сравни Quistorp, 12-13.

[142] За защитата на Лутер на предопределението, виж неговата книга Bondage of the Will ([1525] 1957), неговата известна атака срещу хуманизма на Еразъм.

[143] Сравни Gary North, Puritan Economic Experiments (Box 5025, North Long Beach, Calif.: Remnant Press, 1974); reprinted from The Freeman (April-June, 1974).

[144] Christopher Hill, Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England (1964), chap. 5.

---