СУ “СВ. КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ”
КАТЕДРА ПО ТРАКОЛОГИЯ, СТАРА И СРЕДНОВЕКОВНА ОБЩА ИСТОРИЯДИПЛОМНА РАБОТА
Тема: Калвинизмът и Новото време – аспекти на взаимодействие
Дипломант: Радослава Д. Петрова, Фак. № 2909
Научен ръководител: д-р Веселка ГърковаСофия
2002
СЪДЪРЖАНИЕ
I Глава: Възникване и разпространение на калвинизмаII Глава: Калвинизмът и генезисът на Новото време
1. Калвинизмът в контекста на икономическите отношения
1.1. Концепцията на Макс Вебер
III Глава: Съвременен поглед към калвинизма
УВОД
Историческото време, през което живеем е в коренен обрат с традициите и понятията, в които сме свикнали да мислим и отчитаме развитието на човешката цивилизация. Национализмът, който доминираше погледа към историята, вече не е удобна рамка за тълкуване на процесите и за изграждане на историческа перспектива на бъдещите поколения. Самите ни исторически понятия посочват липсата на усет за историческото бъдеще. След Средновековието идва Новото време, сега сме в Най-новото, а как ще наричат нашето време наследниците ни след три века, дори не смеем да предположим.
Насочих се към тази тема за разработване на дипломната си работа заради сходния исторически проблем, който решават поколенията на 16 в. в Европа, когато се извършва преломния процес на Реформацията. Това е време на постепенна, но трайна промяна на обществените фактори, но много малко хора го разбират и усещат. Ренесансовите творци и интелектуалци се взират в древната античност. Големи части от протестантските водачи търсят решение в ранното християнство. Обществените сили, които доминират през средновековието провеждат силова политика за запазване на статуквото и не допускат промяната да засегне положението им. Едва една част от реформаторите – в светския и религиозния живот успяват да се възползват от историческите модели на миналото, за да прокарат пътищата към бъдещето.
Калвинизмът възниква в края на Средновековието, като второ поколение на протестантското движение, което бързо успява да се разпространи и да спечели авторитет. Интелектуалната среда, в която се ражда, е томизма на католическата църква и ренесансовия хуманизъм. Духовната среда е отмиращия идеализъм на средновековната вяра, зараждащите се скептицизъм и равнодушие към ценностите на християнството и усърдието на обикновените миряни да си подсигурят сигурно бъдеще в отвъдното чрез посредническите средства на католическата религия. Величието на Европа през 16 в. е в южната й част: културата и икономиката на Италия, властта и военната сила на Испания, интелектуалната слава на Франция. Реформацията се разпространява в по-изостаналите северни части на Европа, калвинизмът, в частност, обхваща най-вече градското съсловие, което подобно на днешната средна класа се счита за полезно само с данъчните приходи, които могат да се вземат от него, но чиито професии са далеч назад в скалата на ценностите на деня – пост в църквата, в армията, място сред благородниците и сред приближените на кралския двор.
През целия шестнадесети век и първата половина на седемнадесети век доминиращите сили на средновековието в западна Европа – католическата църква и политическата власт на монарсите - се стремят да контролират избухналите религиозни движения с цел запазване и увеличаване на властта си. По тази причина пламенните призиви на реформаторите за връщане към истината на християнството често се срещат в най-добрия случай със студено безразличие от тези, в чиито ръце е властта да наложат промяна, а в най-лошия с острието на оръжието и с огъня на кладата. В дневния ред на папската олигархия и на държавните суверени стоят въпроси от естеството на финансови приходи и политическа власт, а не моралните въпроси “кое е добро” и “кое е правилно”. Великата промяна, която постигат реформаторите е, че успяват да променят важните въпроси на деня за достатъчно голям брой хора, за да влязат волно или неволно във вниманието на властовите структури и с цената на много жертви да отстоят убежденията на съвестта си.
Калвинизмът привлича вниманието, защото се заражда като скромно движение, обхващащо малък за европейските мащаби швейцарски град. Докато Калвин е жив лутеранството обхваща цели териториални държави и в негова защита са силни владетели, докато реформираната вяра се разпространява в изолирани градове, влияе върху отделни знатни личности и църковни събрания.
Един век след това калвинизмът се установява като официално вероизповедание в две европейски държави – Шотландия и новосъздадените Обединени провинции, представлява най-голямото религиозно движение във Франция след Католическата църква, като обхваща над 250 000 души, повлиява върху развитието на самостоятелни църкви, които са малки, но независими от държавата и търпят динамично развитие през следващите векове, и не на последно място, създава начин на мислене, който освобождава индивида да преследва призванието си, без да отдава значение на скрупулите на деня.
Идеите на Калвин дават отражение върху развитието на историческите процеси в Западна Европа и стават формиращ фактор в образуването на либералната политическа философия, на индустриализацията и рационалната организация на труда, на продължителното запазване на християнския публичен морал въпреки отслабване силовото влияние на църквата за налагане санкциите при нарушаването му. Всичко това привлича внимание и изисква проследяване на взаимодействието между това учение и развитието на обществата в Западна Европа, а по-късно и в САЩ.
Структурата на дипломната ми работа е организирана хронологически. В Първа глава разглеждам подробно биографията на основателя на това движение – Жан Калвин, формиращите влияния в живота му и отношенията му със съвременните му дейци реформатори, за да изследвам не само ролята му като новатор, но и като обединител на теченията в Реформацията. Следва кратък преглед на неговите трудове, които представляват ценно книжовно наследство от Реформацията. Отделно съм разгледала учението за предопределението, понеже след богословските битки на 17 в. то се превръща в емблематично за калвинизма и до днес се свързва с Жан Калвин. Постарала съм се да разкрия общото между него и Лутер, както и да представя разликите в теологията им. В края на главата правя кратък преглед на разпространението на учението му в Европа. Като цяло в тази глава представям калвинизма като религиозно движение, каквото най-вече е то, обхващайки проблемите за биографията на основателя му, същността на теологията и на църковната практика и отношението му към съвременните му протестантски религиозни течения.
Втората глава съм посветила на проблематиката в тази дипломна работа: по какъв начин личността, доктрините и практиката на Жан Калвин и последователите му влияят върху икономическите, политическите, обществените и културните процеси в Европа, т.е. различните аспекти на рефлексията на тази теология. Използвам думата “рефлексия” в смисъл на отражението на калвинизма върху горепосочените процеси. По-специално внимание съм отделила на труда на Макс Вебер “Протестантската етика и духът на капитализма”, тъй като той стои в началото на съвременния интерес към ролята на протестантизма, в частност на калвинизма, за развитието на модерния свят. Тук проследявам икономическия аспект на темата
Рефлексията на калвинизма проследявам също така и в политически аспект, доколкото най-ранните революции през този период се свързват пряко или косвено с учението на Жан Калвин, а през 16 в. се издават поне четири калвинистки политически трактата, чиито идеи се реализират на практика. Не споделям марксистката теза за калвинизма като раннобуржоазна идеология, доколкото считам, че пуританската революция и войната в Нидерландиите са израз на защитна, а не агресивна политическа философия, че се поддържат от желанието за установяване на истинската религия, а не за смяна на производствените отношения. Понеже историята не е само политика, разглеждам отражението на калвинизма върху обществените фактори, и ролята му за тяхната промяна, както и върху различните клонове на културата.
В последната глава правя кратък преглед на основните тенденции, които характеризират развитието на калвинистките религиозни общества в Западна Европа и Америка от края на 17 в. до съвременността, тяхната мисионерска дейност, тенденциите в теологията и в църковната им организация и тяхното участие в обществените дела. Бележките са поставени на съответната страница, под линия, за по-голямо удобство при боравенето със справочната литература.
За написването на дипломната работа съм ползвала следните извори: фундаменталния труд на Жан Калвин “Institutio Christianae religionis” (Наставление в християнската вяра), в превод на английски от Ф. Батълс, представляващ последното, най-обширно издание на Калвин от 1559 г. в обем от четири книги. Допълнително съм ползвала избрани негови съчинения в седем тома, обхващащи трактати и кореспонденция, коментарите му върху книгите на Библията. Като изворова база съм ползвала и биографията на Калвин от неговия съратник и наследник Теодор Беза, тъй като е писана и издадена в годината на смъртта му и стои най-близо до епохата, в която е творил реформаторът[1].
Най-пълно издание на неговите трудове е Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia, 59 тома, под редакцията на Г. Баум, Е. Куниц и Е. Ройс, отпечатано в периода 1863-1900. За политическата доктрина на калвинизма, освен мнението на Калвин, изразено в Институтите, коментарите и кореспонденцията, като изворова база съм ползвала труда на Теодор Беза, публикуван в периодичното Списание за християнска реконструкция[2].
Относно биографичните данни за Калвин и неговото учение съществува богата литература[3]. От протестантските историци на Реформацията ще спомена имена като Жан Мерл д’Обин с негите два фундаментални труда: “История на реформацията през 16 в.” и “История на реформацията по времето на Калвин”, и Филип Шаф “История на християнската църква”, и двамата творили през 19 в.
Т. Паркър публикува съвременна научна биография на Калвин - “Джон Калвин” (1975). Философията на реформатора е разгледана по-подробно от Франсоа Вендел в “Калвин: Произход и развитие на неговата религиозна мисъл” (1963). Личността на Жан Калвин в исторически контекст разглежда Уилиям Боузма, “Джон Калвин: портрет от шестнадесети век” (1988 г.). Участието на реформатора в разпространяването на протестантството във Франция е проследено от Робърт Кингдън, “Женева и идването на религиозните войни във Франция, 1555-1563” (1956 г.). Развитието на по-късния калвинизъм се разглежда в “Калвиниана: идеи и влияние на Жан Калвин” (1988) под редакцията на Роберт Шнукер и в “Международен калвинизъм, 1541-1715”, под редакцията на Мена Престуич.
Рефлексията на калвинизма върху процесите на Новото време е стар въпрос в историографията. Политическите му аспекти се проследяват от Куентин Скинър, “Калвинизмът и теорията на революцията” в “Основи на съвременната политическа мисъл”, т. 2. (1978), Джон Актън, “Статии за свободата и властта” (1957 г.) и др.
Жив дебат и до днес предизвиква тезата на Макс Вебер в “Протестантската етика и духът на капитализма”, където той посочва протестантизма, в частност калвинизма, като създател на рационален религиозен мироглед, който благоприятства и подпомага развитието на капитализма в Европа. Върху същия проблем са работили Ернст Трьолч, известен протестантски историк в “Значението на протестантизма за възникването на модерния свят” (1911), едно фундаментално изследване, и Робърт Тауни, “Религията и възхода на капитализма” (1948 г.). В “Социалните учения на християнските църкви и групи” Трьолч също изследва проблематиката за ученията на протестантските църкви, обществените модели, които създават, и начина, по който това се отразява на развитието на обществото.
Дебатът относно Веберовата теза е отразен подробно от Р. Грийн в “Протестантизъм, капитализъм, и обществена наука: спорът относно тезата на Вебер” (1973 г.). Освен основните трудове, на тази проблематика се посвещават много научни статии, които разглеждат аспекти като “религиозно предпочитание – материален успех”, “светска аскеза – политически възгледи”, “калвинизъм – изграждане на средната класа”, “религия – изграждане на национално самосъзнание”, “пуританство – наука” и пр.
В литературата има и много критични бележки относно коректността на Веберовия анализ. Привеждат се мнения, че той умишлено изопачава калвинизма, говорейки за “доказателството за спасението” с цел да докаже тезата си. Пример за такъв труд е “Веберовата теза, тествана чрез писанията на Жан Калвин и английските пуритани от шестнадесети и седемнадесети век” на Р. Мичъл (1972 г.).
В сравнение с англоезичната, френската и немската историографии, българската историография за Калвин е значително по-бедна. В средата на миналия век с отделни аспекти на калвинизма се занимава Христо Гандев. Калвинизмът се засяга и от Ст. Йотов в “Протестантизмът и човека” (1975 г.). Сред изследванията за Реформацията, значително по-голямо място има литературата за Мартин Лутер.
По-богата в това отношение е руската историография. Критика на протестантизма от гледна точка на православието предлага Зноско-Боровскiй (1992 г.). Очерци върху живота на тримата велики реформатори пише Б. Порозовская в края на 19 в. Историята на християнската църква на Малицки също предлага най-общо запознаване с живота и учението на Жан Калвин, както и труда на Е. Лихачьова.
Калвинистката проблематика привлече интереса ми не само с недостатъчното й изследване в България, но и с мястото й в съвременния контекст. Европейската цивилизация, към която се стремим политически и икономически, днес се характеризира с пълното надмощие на държавата над останалите традиционни за нас институции – семейството и организираната религия. След като се провали в две кръвопролитни световни войни и множество други военни конфликти през миналия век, хуманизмът се стреми да постигне идеала си за обединяване на човечеството в една глобална цивилизация чрез отстраняване на всички фактори, които разделят света. Религията все повече започва да се третира като културно-исторически паметник от миналото на нациите, а не като фактор в публичния морал. Държавата като институция се превръща в колективен идеал на човешката власт и възможности и постоянно поглъща нови сфери на отговорност. Либералната икономическа теория на 19 в., която през 20 в. се нарича дясно-консервативна, изглежда застрашена от изчезване. Тази тенденция не се развива без съпротива. Едни от най-активните кръгове в борбата срещу тоталната държава са именно ортодоксалните калвинистки кръгове от десния политически спектър, които подобно на своя предтеча Жан Калвин виждат възстановяването на западната цивилизация чрез връщането й към християнските й корени и възстановяване на публичния морал в обществото чрез обръщане към духа на старозаветния закон.
I Глава
Възникване и разпространение на калвинизма
1. Живот и дело на Жан Калвин
Жан Калвин е роден в град Нуайон, Пикардия, на 10 юли 1509 г. Неговото семейството е заможно и това позволява на баща му да го възпита в либерално образование. Калвин е образован заедно с децата на аристократичното семейство Момор, и впоследствие ги придружава в Париж, където продължава образованието си. От малък неговият баща го подготвя за духовна кариера и му осигурява част от приходите на капеланството в местната катедрала, когато Калвин е само на дванадесет години (1521 г.).
В Париж той учи в колежа Ла Марш, където негов учител по граматика и реторика е Матурин Кордерий. Благодарение на него, както по-късно сам признава реформатора, той придобива много добра компетентност по латински език и литература, които са му помагат да изгради характерния си елегантен стил в този език. В последствие Калвин се премества в колеж Монтагю, който е със строго насочена програма за духовници. Странно историческо съвпадение е, че през това време в същия колеж учи Игнаций Лойола, бъдещият водач на Контрареформацията. Още в началните години на образованието си Калвин проявява свойствения си характер: дълбоко религиозен, отдаден на учене, тих и дисциплиниран.
В периода 1528-1533 г. Калвин получава висшето си образование в три от най-престижните университети на Франция – Орлеан, Бурж и Париж, където учи теология, право, хуманитарни науки и философия. Към правото го насочва баща му, който вижда по-блестяща реализация за сина си като юрист. След смъртта на баща си Калвин се връща с нова ревност към хуманитарните науки, а най-накрая и към теологията.
Главният му учител по гръцки е Мелхиор Волмар, германски хуманист, привърженик на Льофевр д’Етапл, и последователно професор в университетите на Орлеан и Бурж. Той открито симпатизира на лутеранската Реформация, започнала през 1517 г. с тезисите на Мартин Лутер, и оказва формиращо влияние за обръщането на Калвин към Реформацията. В последствие Калвин изразява благодарността си към Волмар, като му посвещава своя коментар на Второто послание към Коринтяните (1564 г.).
Негови учители по право са двамата най-големи юристи на епохата, Пиер д’Етоил, професор в Орлеан, с консервативни убеждения, по-късно президент на Парламента на Париж, и Андреа Алкиати, професор в Бурж, родом от Милано, който е с прогресивни убеждения и продължава академичната си кариера в Болоня и Падуа. Калвин изразява жив интерес в спора между двамата прочути юристи. В Орлеан той получава бакалавърска степен по право. При напускането на университета на Калвин се предлага степен “доктор по право” с единодушното съгласие на професорите. Важна подробност от биографията на реформатора е, че по това време въпросът за развода на Хенри VIII с Катерина Арагонска се предлага за разглеждане на университетите и учените на континента, и че Калвин е консултиран. Бъдещият реформатор изразява отрицателно отношение за законността на брака.
Както ще се окаже в последствие, изучаването на юриспруденцията изостря преценката на Калвин, разширява познанието му за човешката природа и е от голяма полза за практическата му дейност като организатор и администратор в църквата в Женева. Това влияние може да се проследи и в характерния за калвинизма положителен възглед към старозаветния закон като правна система. Според всички изследователи на Калвин, това е една от отличителните разлики между него и Лутер.
През лятото на 1531 г. Калвин прекъсва обучението си, за да отиде в Нуайон, където се грижи за баща си до смъртта му. След това отново отива в Париж, където се връща към хуманитарните науки. По това време социалната среда, в която се движи, е съставена и от много протестанти. Все пак е рано да се говори за Калвин като протестант през тези години. Това е времето на неговата кариера като хуманист. През този период Калвин издава и първия си труд, коментарът върху съчинението на Сенека “За милосърдието”. Трудът му е посветен на бившия му учител от дома на Момор, по това време епископ в Нуайон.
В края на 1532 г. настъпва решителният обрат в живота на Жан Калвин. Сведенията за обръщането му към Реформацията са оскъдни. Самият Калвин се изразява лаконично в предговора към коментара си на Псалмите, че това е било внезапно просветление. Все пак влиянието на Реформацията го докосва много преди това – диспута му с Робер Оливет, контактите му с Волмар, интересът му към религиозните въпроси на деня, сред които са и реформаторските идеи, влиянието на атмосферата в университета в Бурж, който е под патронажа на Маргьорит Наварска. В чест на Калвин може да се отбележи, че за разлика от много негови съвременници, които следват едно или друго религиозно учение според политическите обстоятелства и настроенията на деня, неговите религиозни убеждения се изразяват с постоянство и пълна осмисленост. Все още бъдещият френски реформатор не е прекъснал открито отношенията си с католическата църква.
1533 г. започва като благоприятна за Реформацията във Франция. След борбите между кръга около Маргьорит Наварска и ултрамонтанистите, про-реформаторските католици излизат победители не без решаващата подкрепа на Франсоа I, който защитава сестра си от нападките на богословите от Сорбоната. Така се създава подходящ климат за плавна промяна в църквата в посока към Реформацията. В такава политическа обстановка за ректор на Парижкия университет е избран синът на кралския лекар, Николай Коп, който е близък приятел на Калвин и споделя убежденията му. В встъпителната си реч на 1-ви ноември 1533 г. той представя основните идеи на Реформацията и призовава за положителна промяна в тази посока. Автор на речта е Жан Калвин. Тя предизвиква скандал сред ултрамонтанистките кръгове в Сорбоната и става причина срещу Николай Коп и Калвин да се свика процес. В началото Коп е склонен да се яви пред парламента, но когато добре осведомени приятели от комисията го предупреждават, че вече е взето решение той и Калвин да се изгорят на клада, ректорът успява да избяга от Франция и намира убежище в Базел. Калвин също успява в последния момент да избяга, но се отправя към южна Франция, в Ангулем, където е средата на реформаторската група на Льофевр д’Етапл и Маргьорит.
Религиозните страсти в Париж почти затихват, но през октомври 1534 г. по повод т. нар. афера на афишите, когато радикални привърженици на Реформацията във Франция разлепват навсякъде в Париж афиши срещу католическата литургия и папата, религиозните преследвания се подновяват с по-голяма страст и с личното разрешение на краля. Това допълнително принуждава Калвин да стои далеч от Париж. През този период той се подвизава като пътуващ учен и проповедник, често под прикритието на друго име.
От Ангулем Калвин пътува към Нерак, Поатие, Орлеан и Париж. Докато е в Нерак, той успява да се запознае лично с Льофевр д’Етапл, който разпознава в него възстановителя на френската църква, но също и по-радикалния дух, който носи. Льофевр д’Етапл е бащата на френския хуманизъм и френската Реформация, но до края остава верен на позицията за единство и вярност към католическата църква. В Поатие Калвин успява да спечели за Реформацията няколко видни личности.
През този период реформаторът прави кратък престой в Париж, където се среща за пръв път с Мигел Сервет. Испанецът го поканва на диспут, на който Калвин се отзовава, но по неизвестни причини защитникът на антитринитаризма не се явява и срещата се проваля. През 1534 г. в Париж все още изгарят протестантите на клада, което подтиква Калвин отново да избяга от там. Този път решава да напусне Франция и да отиде в Базел, свободен град, който заедно със Страсбург е известен като прибежище за френските протестанти. Преди да отиде в Базел, все пак Калвин се отбива в Орлеан, където публикува първия си християнски трактат “Психопанихия”, в който опровергава учението на радикалните анабаптисти за съня на душата след смъртта. Тази публикация е първата му публична проява като протестант, понеже аргументите в нея не се градят на философията и античните класици, но на Писанията като единственото правило за вярата.
След като напуска Франция, той се отправя към Базел, но поради произшествие по време на пътуването се налага да отседне за кратко в Страсбург, където негов домакин е Мартин Буцер.
В Базел Калвин се запознава със Симон Гриней, с помощта на който се посвещава на изучаването на еврейски език и литература, с което попълва колекцията от оригинални езици, на които е била писана Библията. Доброто им владеене му помага впоследствие в неговата учителска, проповедническа и богословска работа, и е предпоставка за плодотворната му работа като коментатор на Писанията. За последното той отдава признание и на Гриней, от когото приема свойствения стил на тълкуване на Писанията, който се характеризира със стегнатост и яснота.
В Базел Калвин се посвещава в служба на Реформацията като неин апологет. За времето от година и половина, когато е там, Калвин написва и публикува първото издание на своето “Institutio…”, посветено лично на Франсоа I, в което той представя учението на Реформацията и защитава преследваните френски протестанти от обвинението, че са анабаптисти и еретици. “Наставлението” е завършено на 1 август 1535 г., (според увода-обръщение към Франсоа I, който е датиран по този начин), веднага Калвин го превежда на латински, и на 23 август същата година е отпечатано и латинското му издание. Д’Обин предполага, че френското издание е изпратено във Франция, докато латинското – на германските теолози, с цел да защити пред тях вярата, заради която са преследвани и изгаряни на клада протестантите във Франция.
След публикуването на този труд Калвин напуска Базел, като се отправя за Италия, към двора на Рене, дъщеря на Луи XII и графиня на Ферара, която, като Маргьорит Наварска, покровителства протестантите. Там престоява до пролетта на 1536 г., като проповедник на Рене и придворния й кръг. Сърдечните отношения между Калвин и графинята на Ферара продължават през целия му живот. Доказателство за това е, че последните му три писма на френски са адресирани до нея. В двора на Рене Калвин успява да създаде малък кръг от слушатели и привърженици на реформираната вяра, между които е присъствал дори и известният художник Тициан.
Престоят на Калвин и влиянието, което има върху Рене и някои от обкръжението й поражда все пак недоволство от страна на капелана на графинята, който настоява да се присъства и на литургията. Скоро присъствието на Калвин става известно и на Инквизицията, която има трибунал във Ферара. Според д’Обин Калвин е арестуван и пратен в Болоня, където далеч от приятелско обкръжение щял да бъде съден, но по пътя към Болоня екскортът, който е придружавал френския реформатор, е нападнат, и Калвин е освободен.[4] Шаф и Беза не споменават нищо за това събитие.
От Италия Калвин успява да избяга през прохода Сен Бернар, стига до Базел, но се връща във Франция отново, за да уреди бащиното си наследство. В Нуайон Калвин заварва жив само по-малкия си брат, заедно с когото и едната от сестрите си окончателно напускат Франция на път за Базел. Поради военните действия, които се водят в Лоран между Карл V и Франсоа I, реформаторът избира по-заобиколния път през Женева.
Понеже реформаторското дело на Калвин се свързва неизменно с този град, където той се стреми да въплъти принципите на управление на църква, които защитава, както и да реформира самото общество и институции, а не само индивидуални личности, много място е отделено в биографичната литература за Калвин относно срещата между него и Гийом Фарел, плод на която е решението на френския реформатор да остане да работи в Женева.
Калвин пристига в този швейцарски град през лятото на 1536 г. с намерението да пренощува на път към Страсбург. Там е намерен от свой стар приятел и спътник от времето на пътуването му в Италия, който съобщава на Фарел за присъствието на Калвин в Женева.
Женева се намира по това време в състояние на преход. Неотдавна сенатът е скъсал с папата и с местния епископ, който окончателно е изгонен от града заради опитите си да прави заговори срещу собствените си съграждани. В града дотогава са работили няколко реформатора – братовчедът на Калвин - Робер Оливет, Пиер Вирет, и най-вече Гийом Фарел, но Реформацията в града е повече негативна, доколкото мнозинството от гражданите я приемат като отричане на месата и подиграване с мощите, иконите и фестивалите на римокатолицизма, докато действителната промяна в морала, и просвещението в християнската вяра са отсъствали все още в града. Фарел активно търси сътрудници, които да му помагат в позитивното изграждане на Реформацията в Женева, и когато разбира, че авторът на “Institutio…” е отседнал в града, влага цялата си енергия, за да го убеди да остане там. Всички биографи свидетелстват, че Калвин никога не е бил мотивиран от изгледи за власт или влияние в Женева, и че естествената му склонност била към тих академичен труд в богословската област, благоприятна среда за което виждал в Базел или в Страсбург. Единственият довод, който успява да убеди френския реформатор е по-скоро заплахата, че ще бъде изоставен от Бога, ако откаже да помогне на протестантското дело в Женева, довод, който е имал сила над човек с искрена вяра в убежденията, които изповядвал.
От този момент настъпва нов етап в живота на Калвин, който се превръща от велик учен в активен реформатор. Още от началото на него е предоставена на разположение голямата катедрала Сен Пиер, където той да поучава и проповядва. Фарел му предлага да поеме постовете на пастор, проповедник и доктор, но Калвин упорито отказва да поеме всякакъв обществен пост, който би го ангажирал по-активно в политическите дела на града или в управлението на църквата, и затова предпочита длъжността на теолог, или, както сам се назовава, професор по свещена литература. В края на септември 1536 г. Фарел и Калвин отиват на диспута в Лозана, отскоро провинция на Берн. Главните защитници на Реформацията на този диспут са Фарел и Вирет. Резултатът от диспута е, че Лозана приема Реформацията. Калвин и Фарел се връщат в Женева, където продължават дейността си. Към края на 1536 г. е избран за пастор от мнозинството на съвета. Дейността му се съсредоточава около три направления – съставяне на изповед на вярата и катехизис, освен проповедите, които изнася, организиране на училища за образованието на децата и подобряване организацията на църквата. През този период Калвин съставя кратък катехизис и изповед на вярата, които Фарел представя на женевския съвет, и които са приети за религиозни стандарти на града. Калвин също пише мемоар до съвета на Женева, в който излага основните моменти от организацията на църквата. Представянето му е датирано на 15 януари 1537 г. В този мемоар Калвин предлага причастието да се отслужва всяка неделя, какъвто е бил обичая на древните църкви, но съветът, заради специфичното положение в града, където не всеки гражданин е приел Реформацията като лично убеждение, решава причастието да не се отслужва повече от четири пъти годишно. Калвин продължава с предмета на църковната дисциплина, като настоява да се възстанови институцията на отлъчването, предлагайки самият съвет да избере уважавани граждани да представляват консисторията, която да се занимава с поправянето на морала в града. В същия мемоар се напомня на съвета да не се занемарява образованието на децата и да се организират училища, както и кратко изложение за брака.
Мерките, които се предлагат от Калвин са изпълнени в известна степен от съвета. На 29 юли 1537 г. Женева прави публична изповед на реформираната вяра, както е формулирана от Калвин. Колежът е поставен под ръководството на Соние и скоро процъфтява в дейността си. В него се преподават френски, латински, гръцки и еврейски езици, привлечени са други учени от Базел, Берн, Биен и Цюрих, там идва да работи и учителят на Калвин по латински Матурин Кордиер.
През септември 1537 г. Калвин отива на синода в Берн, който се свиква от всички швейцарски църкви за да реши въпроса дали швейцарските църкви трябва да се обединят с лутеранските. Принципно между повечето реформатори от това поколение има близко и сърдечно персонално отношение, но определени въпроси са предизвиквали различни мнения между тях, и са в корена на доктриналното и конфесионално разделение между двете църкви. Конкретната доктрина, която е в центъра на вниманието, е причастието. От една страна Лутер възприема тълкуване, което е по-близко до католическото, доколкото в него се настоява за физическото присъствие на Христос в причастието, Цвингли от друга страна приема мнение в другата крайност, че в причастието вярващият общува символично с Христос. Базелските и страсбургските реформатори настояват за примирие между двете гледища като са по-благосклонни към трактовката на Лутер, доколкото тя е по-толерантна с католицизма, и настояват за изрази, които да могат да се тълкуват двузначно. Сенатът на Берн също е привърженик на съюза между швейцарските и лутеранските църкви, заради политическите предимства от това. Но швейцарските реформатори, ученици на Цвингли, не приемат компромисното мнение на Буцер, и това неизбежно води до запазване на противоречията. Една от задачите на синода в Берн от есента на 1537 г. е да установи единно мнение именно по този въпрос. Калвин също взима участие и предлага трактовка, която да е удобна и на двете страни.
След синода в Берн той се прибира в Женева, където отново се захваща активно с реформирането на града, и заради своята упоритост си навлича врагове, които през следващата година ще го принудят да напусне града. Поводът за недоволството от Калвин е настояването му всеки гражданин на Женева да изповяда реформираната изповед, което оказва принуда над съвестта над тези, които са все още католици по убеждения, както раздразнява и онези, които не желаят да се съобразяват с моралните правила от катехизиса. Постепенно неговите противници увеличават влиянието си, и използват политиката на Берн, представяйки кратката изповед на Калвин и Фарел като нарушение на клетвата, която те полагат пред изповедта на вярата в Берн. По това време в Берн вземат връх крайните привърженици на лутеранската партия, които отхвърлят постановките на Калвин, и предизвикват протестите на цвинглианите. Всички тези обстоятелства се изправят срещу дейността на Калвин.
На 3 февруари в Женева се провеждат избори за синдици, сенат и голям съвет, по време на които връх в институциите на града вземат враговете на Калвин и Фарел. По същото време в Берн се засилват настроенията срещу Калвин. Различията между него и водачите на църквата в Берн не са само относно причастието, но и във връзка с отношенията между държава и църква. В Берн гражданската власт владее над църквата, докато Калвин е привърженик на по-различна политика, доколкото настоява, че двете власти трябва да имат отделно управление. Това се използва като повод да се настроят срещу Калвин магистратите на Берн, а те имат голямо влияние в уреждането на църковните дела във всички провинции на най-мощния от швейцарските кантони. Това негативно отношение е в основата на забраната на магистратите на Берн църквите под тяхна юрисдикция да приемат Калвин и Фарел. С цел да постигнат външно единство в църковната практика, на което държат като политици, магистратите на Берн свикват събор в Лозана, на 31 март 1538 г., на който да се възприемат единни практики и обичаи в църквите. В тази покана се указва изрично, че Калвин и Фарел са поканени само като слушатели, без право да участват в дискусиите.
Женевските реформатори се срещат с магистратите на Берн, където успяват да обосноват позицията си и се постига решение да се чака общия синод на всички швейцарски църкви. Но впоследствие делегацията на Берн оказва влияние върху институциите в Женева да приемат решенията на Лозанския синод, преди да са изчакали свикването на общия синод.
В Женева опозицията срещу Калвин и Фарел е вече формирана и облечена с власт, и прибавянето на още един предмет за кампания срещу тях само влошава положението им. Още през същата година е намерен повод да се изгонят от града. По време на отслужване на причастие, Калвин иска правото да отлъчи от Господна трапеза тези граждани, които са известни с неморално поведение. Съветът на Женева разпорежда причастието да се отслужи на всички граждани. Един от тримата проповедници в града, Коралд, е изпратен в затвора, поради неподчинението си на заповедта да не проповядва, издадена заради изобличенията му срещу някои от синдиците на града. Съветът отказва да го пусне, въпреки молбите на Фарел, Калвин и верните привърженици на Реформацията. Последните молят отлагане на отслужване на причастието, за да може да се изчака решението на синода в Цюрих, който щял да бъде свикан след десет дена, както и поради размириците в града, които не съответстват на тържествения характер на причастието. Съветът отново отказва.
Калвин и Фарел не се подчиняват нито на това решение, нито на забраната да проповядват, което води до заповедта до три дена да напуснат Женева. Това става в края на април 1538 г.
След изгонването си от Женева Калвин се отправя към Базел, откъдето е повикан в Страсбург, да работи като пастор на френските бежанци, които образуват голяма колония в града.
Страсбургският период от живота на Калвин се отличава с една главна характеристика – неговото участие в конференциите между евангелски и католически теолози през февруари 1539 г. във Франкфурт, юни 1540 г. в Хагенау, януари 1541 г. във Вормс, която е пренесена през февруари същата година в Ратисбон. На последната конференция (във Вормс и Ратисбон) Калвин участва като делегат на Страсбург и на графовете на Люнебург. На тези конференции Калвин се запознава лично с Меланхтон и установява добро приятелство, което продължава до края на живота им. Той успява да постигне съгласие с германския теолог по въпроса за причастието, но както пише на Фарел, самият Меланхтон не е в състояние да наложи авторитета си сред германските теолози, някои от които настояват за по-голяма материалност в тълкуванието на Господната вечеря[5].
На конференцията в Хагенау Калвин се опитва да предложи на вниманието на теолозите въпроса за дисциплината в църквата, оценяван като актуален и от други теолози като Капито, Меланхтон, Лутер и др. Но поради отсъствието на много влиятелни лица въпросът се отлага.
За присъствието на Калвин на въпросните конференции съдим както от биографите му, така и от многобройните писма до Фарел, в които той обсъжда протичането на диспутите, дава оценка на участниците, на политическата ситуация, а също и своето скептично мнение относно някакво възможно примирие между католицизма и протестантството, доколкото отстъпките, които католиците в лицето на кардинал Контарини (във Вормс) са готови да направят на протестантите, са единствено за да възстановят единството на цялата църква под властта на папата, което се схваща от по-прозорливите измежду протестантите като Лутер, Калвин и електора на Саксония като начин по мирен път да се сложи край на Реформацията.
Докато е в Страсбург, Калвин се оженва за вдовицата на бивш анабаптист Иделет дьо Бюре, упражнява активна пасторска дейност над френските емигранти, участва в богословски диспути, преподава теология на студенти и публикува второто издание на “Institutio…”. Той не се отделя напълно и от Женева. Месеците след неговото изгонване кардинал Садолето изпраща миролюбиво писмо на сената на Женева, за да призове града да се върне под властта на папата. Калвин разбира за писмото от Берн, от където му изпращат копие, и през септември той пише отговор на кардинала, в който защитава Реформацията на Женева. Това на практика спасява каузата на протестантите в града, доколкото кардиналът се отказва да пише на свой ред отговор, и Женева остава в реформирания лагер, въпреки размирното си положение.
Междувременно там стават съществени промени. През лятото на 1540 г. и четиримата синдици, които издават заповедта за изгонването на Калвин от Женева са свалени. Двама са осъдени задочно на смърт заради предателство, третият е осъден на смърт за убийство и предизвикване на размирици, а четвъртият умира при опита си за бягство от града. Освен това Женева остава без проповедници, след като повечето пастори, които остават на мястото на Фарел и Калвин, напускат града. В същото време мнозинството от населението вече не е така силно настроено срещу реформаторите, доколкото вижда, че Калвин, когото са изгонили е придобил почтено място в Страсбург и се радва на добър авторитет сред протестантските теолози.
На 1 май 1541 г. големият съвет в Женева отменя заповедта за изгонване на Фарел, Калвин и Соние, с което им се осигурява свободен достъп в града. Освен това сенатът натоварва Ами Перин с мисията да представи на Калвин писмо от Женева, в което градът го моли да се върне на предишното си място. Това послание заварва френския реформатор във Вормс. Понеже магистратите на Страсбург не желаят да се лишат от Калвин, и понеже той изразява колебание дали да се връща обратно в град, където отново ще е сред обществени борби, сенатът на Женева изпраща писма до Цюрих и Базел, в които моли те да подкрепят завръщането на Калвин.
Точното завръщане на Калвин в Женева не е отразено, но е датирана първата му среща със сената, след като е вече в града – 13 септември 1541 г. Сега Калвин се заема с въвеждането на църковна дисциплина. Заедно с шест представителя на малкия съвет Калвин съставя Наредба за църковния ред, която е представена за разглеждане и одобрение в градския съвет в края на септември. След дълго разглеждане и корекции окончателният вариант е приет и гласуван от трите съвета на Женева на 2 януари 1542 г.
Съгласно наредбата управлението на църквата се поделя между четири поста – пастори, доктори, старейшини и дякони. Подборът на пасторите, според наредбата се извършва по предложение на действащите служители, следва одобрението на съвета, и след това кандидатите се представят пред хората, които в даден срок могат да оспорват техния избор като представят аргументи пред сената. В “Institutio” Калвин защитава едно по-демократично управление на църквата, по-късно получило наименованието “презвитерианство”, където членовете на една църква заедно с действащия служител избират други служители. Д’Обин предполага, че Калвин силно променя властта в полза на служителя и на съвета предвид конкретните обстоятелства, в които се прилага управлението на църквата.[6] От една страна събранията в Женева са съставени не на верски признак, а на обществен, т.е. всеки гражданин е бил и член на църквата, дори когато не всеки е имал дълбоки християнски убеждения. А от друга страна градският съвет вече е демонстрирал ревността си да участва активно в регламентирането на църковните дела в Женева.
Задължението на пасторите е било да проповядват Библията, да отслужват причастието, и заедно със старейшините да коригират морала на енориашите си. Калвин настоява причастието да се празнува по-често, но съветът остава на старото си мнение за четирикратно отслужване в годината. Службите стават по-чести, само в неделя те стават три, заедно с още шест през седмицата. Въвежда се нова литургия, която включва и хоровото пеене на псалмите от всички присъстващи. Засилва се участието на миряните в богослуженията в съответствие с доктрината за свещенството на всички вярващи.
Доктори се наричат хората, които се занимават с богословското образование. Тяхна функция е поучаването в църквата, както и преподаването в училището. Калвин е силен привърженик на образованието на децата. По негова молба съветът задължава всички родители да водят децата си на неделно училище. Той също предлага да се учреди колеж, в който да се преподава не само теология и древни езици, но и естествени науки, за да може децата да се подготвят за служители на църквата и на обществото. Към края на живота на Калвин образованието в Женева придобива завършен вид. То е тристепенно. Първата степен била неделното училище, където децата учели Катехизисът, след това преминавали в училище, където се изучавали латински и гръцки, логика и реторика, а висшата степен била университета. Той е открит на 5 юни 1559 г. с пет катедри – по латински, гръцки, еврейски езици и две по теология.
Старейшините са онова обособено тяло, което е основната връзка между църковната и гражданската власт. Според наредбата те се избират всяка година от съвета на Женева, дванадесет на брой, двама от малкия съвет, четирима от съвета на Шестдесетте, и шестима от съвета на Двестата, преди тяхното действително избиране съветът представял кандидатурите им на служителите, след което се пристъпва към избора, който се санкционира от Големия съвет. Старейшините и служителите формират Консисторията, която по своята функция е като църковен съд, заседаващ веднъж седмично и действащ като помирител при спорове и коригиращо тяло, което заради своеобразната смес между гражданска и религиозна власт имало под своя юрисдикция грешките в теологията и в морала. Поправките, които съветът нанася в наредбата отнемат всякаква юридическа и съдебна власт на служителите, като се изтъква, че те само докладват за проблемите пред Консисторията и действат единствено в сферата на църковната си власт, а ако се наложи някакво съдебно производство или санкция, то се предприема само от избраните депутати на магистратите. Критериите за подбор на старейшини били добър морал и авторитет сред местните граждани. При встъпването си в длъжност те полагат клетва пред съвета и пред църквата. Както миряните, така и служителите са под грижата на консисторията, ако се окаже, че се отклоняват от правилата на християнството.
Последната длъжност в управлението на църквата са дяконите, които се занимават с администрирането на материалните функции на църквата – благотворителността, поддържането на приюти за бежанци, болници, събиране и разпределяне пари за бедните.
Считам за уместно мнението на д’Обин и Шаф, че тезата за теократичното управление на Калвин в Женева може да се приеме с резерви, доколкото на институционално ниво има доста голямо вмешателство на гражданската власт в църковните дела[7]. Предвид изворовата база – писма на Калвин, както и оценката на съвременниците му и биографията му от Теодор Беза, до голяма степен характерът на управлението в Женева се крепи на авторитета, който има Калвин в града, както и на отношенията му със съвета. Както казва Шаф, тези, които наричат Калвин “женевския папа” му правят по-скоро комплимент, понеже той е постигал целите си единствено чрез огромния си авторитет и морал, иначе е бил по-скоро беден, болен, дори до късен етап от живота си няма женевско гражданство, нито разполага със силови средства или власт. Относно строгостта на църковната дисциплина, която се съблюдава от Консисторията, чийто наказания се налагат от светската власт, все пак е важно да се отбележи, че те са гласувани и подкрепяни от мнозинството на гражданите, представено в трите съвета на Женева. Все пак д’Обин не пропуска да отбележи критично, че отстъпките, които Калвин прави на светската власт, и системата, при която е трудно да се раздели църквата от държавата, в дългосрочен план се отразява лошо на църквата, и това е една от съществените грешки, които според авторът Калвин допуска при управлението на църквата в Женева[8].
Шаф допълва тази проблематика от друга гледна точка. В конкретните обстоятелства, където работи Калвин, светската власт е сътрудничеща; в случаи, когато тя е обструктивна или индиферентна към състоянието на религията, Шаф твърди, че Калвин със сигурност би застанал на позицията на независимата църква, а не на смесване между църковна и държавна власт. Целта, която преследва реформаторът, е чиста църква, а не църковна тирания над обществото. От гледната точка на Калвин, фокусът при управлението на църквата е изцяло теоцентричен, а не хомоцентричен, и всеки опит той да се тълкува от друга гледна точка неизбежно ще доведе до погрешни изводи относно намеренията и философията на реформатора.
Главното занимание на Калвин е проповедническата и лекторската дейност, както и писането и публикуването на богословски трудове. Освен проповядването на служби, той е имал три лекции седмично, всеки четвъртък е проповядвал в Университета, а всеки петък е давал публична лекция. Калвин поддържа и активни контакти чрез кореспонденция, която обхваща осем тома от обширното издание Ioannis Calvini Opera. Важен дял от нея са писмата до важни и влиятелни личности относно Реформацията в техните земи и отговори на богословски въпроси. С личното си влияние Калвин организира над 200 реформирани църкви във Франция, много преследвани протестанти идват в Женева да търсят убежище, и по сведенията на Теодор Беза, съвременник и наследник на Калвин, в града са съществували италианска, английска и дори испанска църкви.
Почти всяка година Калвин публикува и нов богословски труд. Освен “Наставление…”, което излиза в четири издания, като всяко е преработено и разширено, Калвин публикува коментари върху почти всички книги от канона на Библията, пише много трактати, участва в богословски диспути.
Поради огромното си влияние в града Калвин неизбежно си навлича и врагове, т. нар. партия на либертините, които не са съгласни с практикуваната от него църковна дисциплина. Има един момент от този период, който заслужава вниманието на историците, доколкото в него Калвин успява да отстои независимостта на църковната власт от светската. През 1552 г. двама представители от партията на либертините са отлъчени от причастие заради неморалното им поведение. Те обжалват пред съвета, където тогава мнозинство имат техни съмишленици, и съветът отменя църковната мярка, въпреки протестите на Калвин. На самата служба в катедралата, те идват въоръжени заедно с други привърженици, за да наложат със сила изпълнението на заповедта на съвета. Калвин отказва да им отслужи причастие, а те се отказват от въоръжената си намеса и се оттеглят. На следващата проповед реформаторът изнася прощална реч, мислейки, че съветът отново ще го изгони от града, но това не се случва. Като равносметка независимостта на църковната власт е защитена.
Друг момент, на който е отделено значително място в биографичната литература за Калвин, е изгарянето на Мигел Сервет на клада. С изключение на Теодор Беза, всички биографи на Калвин се изразяват отрицателно за това събитие, с тази разлика, че прокалвинистите са склонни да дадат обяснение защо и при какви обстоятелства се случва това, докато негативно настроените към личността на Калвин се стремят да изтъкнат този момент като доказателство за неморалността на реформатора. Използвам обобщението на този случай, дадено в книгата на Уилиям Уилеман “Джон Калвин. Неговият живот, дело и влияние”[9]. Мигел Сервет е обвинен в богохулство заради антитринитаристките си възгледи, осъден е на изгаряне на клада от Инквизицията във Виена, докато е в Женева е арестуван от съвета. Съдебният му процес трае продължително. Преди да се наложи присъдата, натрупаният материал по делото - доводите на Сервет и контрааргументите на Калвин - е изпратен на магистратите в Цюрих, Базел, Берн и Шафхаузен за консултация с тяхното мнение. Въпросните магистрати се произнасят в полза на смъртната присъда, съветът на Женева решава тя да бъде изгаряне на клада. Калвин апелира за смекчаване на присъдата и заменянето й с друг вид наказание, женевският съвет му отказва.
Като сравним тези факти с честите и многобройни изгаряния на клада, които се извършват във Франция, Испания и Англия, както и като вземем предвид, че реформираната църква в Женева отдавна се е извинила за този инцидент чрез паметника на Сервет, издигнат на мястото на кладата, считам, че не е обективно и справедливо да се прехвърля цялата вина за това дело на Жан Калвин. Едва в края на 17 в. и през 18 в. поради развитието на много различни религиозни общности и поради откъсването на държавната власт от обвързване с една определена църква, смъртното наказание престава да се изпълнява върху еретици, отлъчени от църквата.
Последните дни на реформатора са белязани от прогресираща болест, грижи за бежанци от Франция, превеждане на негови трудове, диктуване на кореспонденция. Калвин умира на 27 май 1564 г. на възраст от петдесет и четири години сред всеобщото уважение на магистратите, гражданите, и служителите в Женева. До края на живота си запазва добрите отношения с Фарел, Вирет, Буцер, Капито, Булингер, Меланхтон и мнозина други теолози и църковни деятели, без непременно да съществува пълно догматично съгласие между него и тях.
Трудовете на Калвин са най-добрият източник за неговата теология. Той е много продуктивен автор и оставя след себе си огромно книжовно наследство. Несъмнено най-важно място сред него заема “Наставление в християнската вяра”[10], където той систематизира доктрините, които поучава. Отделно, във връзка с многобройните диспути, които води през живота си Калвин издава множество трактати по отделни въпроси – относно необходимостта от реформиране на църквата[11], причастието[12], тайнствата[13], реликвите[14], за тайното провидение на Бога[15], в коментарите му се съдържат и мнения по много практични въпроси.
“Наставление в християнската вяра” се радва на голяма популярност още през живота на Калвин, свидетелство за което са четирите му разширени издания на латински език, някои от които на свой ред са преиздавани многократно. Първото издание на “Institutio…” от 1536 г. е съставено от шест глави – за закона, християнската изповед, за Господната молитва и за тайнствата на причастието и водното кръщение. В петата глава се критикува статута на тайнства на пет обичая, които били считани за такива в католическата църква. В шестата се разглежда въпроса за християнската свобода, църковната и гражданската власт. Второто издание от 1539 г. е със седемнадесет глави, а множеството препратки към църковните отци и античните автори, както и повечето цитати на Писанията увеличават академичната му тежест. Включени са темите за познанието за Бога, предопределението и провидението, християнския живот, сравнение между Стария и Новия завет. Изданието е предвидено да бъде учебник за студенти по богословие. Третото латинско издание е от 1543 г., където са прибавени още четири глави. То е преиздадено през 1545 г., 1550 г. като са прибавени индекси, през 1553 и 1554 г. Последното латинско издание е от 1559 г., отпечатано в Женева от Робер Етиен. Почти всички от тези издания са преведени на френски от самия автор и са преиздавани многократно още през живота му. “Institutio…” e преведено и на испански (1540 г), италиански (1557 г.), но най-многобройни са преводите на окончателното латинско издание. Още през 1560 г. книгата се появява на холандски, 1561 г. на английски, 1572 г. на немски в Хайделберг, 1597 г. на испански, преведена е на чешки от Георг Ветер, но са публикувани само I и II книги през 1617 г., унгарският й превод е от 1624 г. През 1934 г. е публикувана и на японски, като е преиздадена през 1949 г.
В първата книга на “Institutio…” се разглежда обхватно темата за познанието за Бога. Мирогледът на Калвин е изцяло теоцентричен. Той основава теологията си върху писанията, говорейки за Бог като суверенен творец, който поддържа и контролира творението си. Бог е едновременно трансцедентен и иманентен. Той разкрива себе чрез естеството, в което като в огледало се отпечатват неговите атрибути. По този начин Калвин твърди, че познанието за Бога е естествено вградено в човешките умове, понеже хората са направени по Божия образ и подобие. Но поради невежество и морална поквара, това познание е извратено и замъглено, и хората започват да почитат като божество творението в различните му елементи. Затова, продължава реформаторът, има необходимост от друг по-добър пътеводител към Твореца на вселената, и това е неговото записано Слово.
Калвин се разграничава от католическата традиция, според която авторитетът на Писанията зависи от църквата, и твърди, че той идва от Бога, и човешкият ум го възприема не чрез рационално съждение, при все, че и по този начин може да се убеди в божествения му авторитет, но чрез свидетелството на Светия Дух, което е по-силно от всяко рационално убеждение. Всяка религиозна система почива на непогрешимостта на нечий авторитет, и Реформацията приема непогрешимостта на Писанията, и по този начин премахва от всяка човешка институция атрибута на върховенство, доколкото непогрешимостта на папата или на църковните събори на институционално ниво представляват поставянето на тази институция като върховна над останалите, което на политически език означава предпоставка за съсредоточаване на тотална власт в една земна институция. В съпротивата си срещу догмите на римокатолическата църква Калвин заедно с останалите реформатори като Лутер и Цвингли действат от мотиви за възстановяване на същността на християнството, понеже ясно осъзнават как поставянето мнението на църквата над това на Писанията има като последица покварата на християнската религия, лишаването й от жизнената й сила и духовност, което води неизбежно след себе си и падение на личния и обществен морал.
Поставяйки върховния авторитет в Бога, калвинизмът, за разлика от лутеранството, лишава и всяка друга земна институция от върховен суверенитет, не само религиозните, но и светските владетели, и в това се основава една от дълготрайните последици на калвинисткото мислене в историята на Европа, а в последствие и на Северна Америка. Конституционализмът, който поставя институциите в една държава под един закон, има своите корени и в калвинизма. Докато в държавите с предимно лутеранско вероизповедание се развива абсолютна монархия (Прусия е най-ярък пример), в държавите с предимно калвинистко вероизповедание се развиват или затвърждават представителни форми на управление под един общ закон (колониалният период на северните американски щати и войната им за независимост, Англия).
Втората книга от “Institutio…” е посветена на въпроса за човека. Калвин разглежда човешкото естество от две гледни точки – преди грехопадението и след това. Човекът е творение, което означава, че е ограничен в познание, време, местоположение, но за разлика от всички останали земни творения, той е надарен с безсмъртен дух. След грехопадението човек губи моралната си чистота и става покварен, но не престава да носи Божия образ в себе си, който обаче вече е замъглен и изкривен заради греха. По тази причина Калвин, заедно с Лутер и останалите реформатори, твърдят, че не е във възможностите на човек сам да избере да повярва в Бога, както не е в способностите на глухия да избере да чуе музика. Калвин, както и Лутер се придържат към свидетелството на Писанията, в чиято традиция е Августин, като казват, че въпреки привидно добрите дела, които вършат хората, вътрешното им естество си остава зло, освен ако Бог не ги възстанови в първоначалната им чистота чрез вяра в изкупителното дело на Христос. Всички достойнства, които се срещат между хората Калвин отдава на общата благодат на Бога, който заради своята милост не е лишил човек напълно от своите дарове. Той не отрича изкуствата, науката, разума. Добре познава античните философи и признава, че техните достижения са част от естествената благодат, но относно познаването на Бога и спасението в Него за човека, и моралното обновление съобразно неговия закон, човешката мъдрост и знание според реформатора са безсилни.[16] Откровението за Бога в човека е дело единствено на Бога.
Калвин отделя значително внимание и на Божия закон, разграничавайки церемониалната му част, която символично представя Христовата посредническа жертва и която се изпълнява в Христос, и моралната му част, която остава валидна в цялата човешка история. Калвин не противопоставя моралния закон, изявен в Стария завет на благодатта, открита в Новия завет, а изтъква неговото участие в довеждането на човека до по-ясно разбиране, че се нуждае от посредник, за да удовлетвори изискванията на закона, т.е. по необходимост е предшественик на благодатта.
Едно от достойнствата на теологията на Калвин е, че тя е единна и цялостна. По отношение на човека Калвин доказва от всяка страна, че той не може да достигне сам до Бога нито чрез собствен избор, нито чрез добри дела, нито чрез изпълнение на Божия закон, доколкото покварената му природа не му позволява нито да се стреми към Бога, нито да изпълни строгите изисквания на закона му. Затова реформаторът неизменно посочва, че единственият начин за човек да се спаси, т.е. в смисъла на християнската религия - греховете му да бъдат изкупени и той да бъде отново осиновен в общението на създателя си - е изцяло в компетенцията на Бога, който е единственият автор на спасението на човека.
Понеже Бог и човек са морално отделени, и грехът стои като непреодолима преграда между тях, спасението на човека не е възможно освен чрез посредник, който да понесе върху себе си наказанието за греха, като удовлетвори изискванията на закона. Този посредник трябва да притежава човешко естество, понеже не би могъл по друг начин да е представител вместо човеците в посредническото дело, от друга страна, никой човек не може да изпълни тази мисия, понеже всички носят покварата на грехопадението. С това Калвин обяснява защо Бог Отец изпраща Сина си на света, за да приеме човешко естество и в него да пострада за греховете на цялото човечество, за да отвори път, по който хората да се връщат при създателя си. В христологията си Калвин не се отличава съществено от останалите реформатори. Отличителната черта в трудовете му е, че той систематизира и обобщава в едно цяло различните аспекти на служението на Исус Христос, като посочва че той е кулминацията в божественото откровение към човека, изпълнението на смисъла на всички старозаветни ритуали, поставящ като “втори Адам” началото на ново човечество. Калвин обобщава тези качества в думите, че Христос изпълнява служенията на пророк, свещеник и цар[17].
В третата книга на “Institutio…” се разглежда подробно темата за начините, по които човек приема спасението от Бога. Калвин започва с ролята на третото лице на Троицата, чрез което изкуплението на Христос се предава на хората. Светият Дух дава откровението за Бога на човека, и по този начин дава вярата, чрез която човек приема жертвата на Христос. Чрез вяра човек разбира за Бога и за неговата милост в Христос и отвръща с покаяние. Калвин се противопоставя на римокатолическите доктрини, които обвързват съвестта на хората с изпълнението на множество ритуали, както и срещу поставянето на спасението на човека в зависимост от свещеника, който поема посредническата роля. Калвин и Лутер са единни в това отношение. И за двамата е характерен акцентът, който поставят върху индивидуалните и лични отношения на Бога с всеки вярващ. Една от общите черти на Реформацията е, че поставя индивида в пряко взаимоотношение с Бога, премахвайки посредничеството на други човешки институции, и освобождавайки съвестта му от необходимостта да спазва правила, наложени от хора.
Така човек приема спасението си не чрез спазването на ритуали, или чрез купуване на индулгенции, или чрез посредничеството на свещеник, но чрез вяра приема прошката за греховете си. Ето защо Калвин, както реформаторите преди него, твърди, че човек няма никакви заслуги за спасението си, и че то е изцяло дар от Бога. Духовното събитие, което отразява моралната промяна в човека, неговото обръщане от греха към вяра в Христос се нарича новорождение, и юридически то представлява осиновяването на човека от Бога, чрез встъпването му в заветни отношения с Бога. Този процес се изразява в умъртвяването на греховното естество и оживотворяването на новото естество в човека, предадено му от и чрез Христос. Калвин разглежда спасението като процес, който започва с новорождението, продължава през целия християнски живот и завършва с възкресението и се основава на оправданието на човека чрез вяра, и прогресивното му освещаване, всяко от което е израз на специалната благодат на Бога. В цялата си система женевският реформатор показва, че спасението е изцяло дело на Бога и човек единствено откликва на него, активно потвърждавайки това, за което е призван. Това поставя съвестта на християнина в сигурност, понеже той знае, че спасението му не зависи от неговите ограничени сили и способности, нито от променливите му желания и непостоянна воля, но от решението и благодатта на всемогъщия Бог. Така реформаторът потвърждава, че на тези, които са избрани за спасение, Бог дава вяра, с което те да го приемат, като им помага да устоят през живота си в това призвание, без възможност да отпаднат от него.
Четвъртият том на “Institutio…” разглежда практическите въпроси от християнския живот в обществото на църквата и на държавата. Това обхваща въпросите за необходимостта от църквата, за белезите на истинската църква, за различните служения в нея и техните отговорности, за начина по който се избират служители, за приходите от църквата, църковната дисциплина, за двете тайнства, тяхното значение, и на последно място за естеството на гражданската власт и длъжността на светските владетели. Несъмнено в този том Калвин поставя реформираната теология в цялостна структура, включваща не само индивидуалните аспекти на християнството, но и неговите институционални страни, доколкото надхвърля въпросите от чисто индивидуално значение и разглежда с голяма подробност корпоративния аспект от живота на християнина. Поради това реформираната теология носи в себе си силни стимули за развитието и на индивидуализма и на корпоративизма. Примери за първото са индепендентите, пуританите, пример за второто е презвитерианството.
Едно от емблематичните учения на Реформацията е свещенството на всички вярващи и Калвин не го отрича, доколкото го тълкува като възможността на всеки индивид да общува индивидуално с Бога без участието на човешки посредници, но когато става въпрос за дългосрочното измерение от християнския живот, реформаторът твърди, че църквата е тяло, съставено от всички вярващи, което има функцията да им помага в техния християнски живот чрез проповядването на словото и отслужването на тайнствата, както и чрез взаимната помощ и благотворителност. В този смисъл църквата е като “майка” на вярващите, която се грижи те да достигнат духовната зрялост – вечния живот с Бога.[18] Калвин говори за необходимостта от корпоративното изражение на християнството и поради човешкото несъвършенство и любовта. Така църквата е необходима за образованието, коригирането и усъвършенстването на християнина, както общението в нея и благотворителността помагат на християните да израстват в смирение, любов, щедрост и гостоприемство, което олицетворява публичната изповед на тяхната вяра.
Калвин поставя служителите на църквата в положение на особена почит. В “Institutio…” Калвин излага организацията на църквата в идеален, принципен вид, когато говори за различните дейности в нея. Той говори за служители на словото, като ги нарича с различни имена – пастори, епископи, презвитери, служители, посочвайки, че апостол Павел също прави така, определяйки тяхната дейност в проповядването на словото, администрирането на тайнствата и управлението на църквата. Другата власт в църквата е административната, с която се занимават управителите или старейшините, които се избират от хората, и които са натоварени с функцията да контролират морала, и да упражняват църковната дисциплина заедно с епископите. Третата власт в църквата са дяконите, които като настойници на финансите се занимават с благотворителността – раздаване на помощи и грижа за бедни и болни. В този смисъл Калвин говори, че жените може да заемат само този обществен пост в църквата – като дякони да се грижат за бедни и болни.
Начинът за избиране на църковни служители е смесен – чрез избор от членовете на църквата и ръкополагане от служителите в църквата. Калвин допуска, че балансът между двете може да се измести, ако конкретните обстоятелства го налагат, като цитира примерът на Поликарп в Смирна, който и той следва в Женева, където заради разногласия и безредие в събранията, ролята на пастора при избор на нови служители се увеличава с цел да се поддържа реда. Като обобщение може да се каже, че реформаторът осъжда налагането на епископ в дадена епархия без съгласието на хората в нея, както и че основните критерии, според които се одобряват кандидатите са посочените от апостол Павел – чиста доктрина, свят живот, добра репутация в обществото.
Калвиновата еклесиология лишава отделните църкви или събори от власт да налагат решения и доктрини, противни на Писанията. Църковната и съборната власт по отношение доктрините на църквата са само съвещателни и систематизиращи, доколкото църквата има роля като съвещателно тяло при възникване на ереси, но Калвин категорично отказва да счита за непогрешимо твърдението на някой църковен служител или на някой църковен събор, ако то не се потвърждава изрично от свидетелствата на Писанията.
Относно административната власт в църквата и налагането на църковна дисциплина Калвин настоява, че църквата разполага само с духовна власт, и няма право да налага репресивни наказания. В това отношение реформаторът говори, че ако светската власт е на мястото си, тя трябва да се грижи за опазването на религията, като налага репресивни наказания за нарушенията на морала, но дори и когато не е така, Калвин отказва правото на църковните власти да разполагат със силата на репресивната принуда.
Реформаторът вижда смисъла на църковната дисциплина не в налагане наказание на провинения, но в помиряване и поправяне на виновния, с цел той да остане едно с тялото на църквата. Крайната мярка – отлъчването – се налага само при големи нарушения, и то след като са изчерпани предходните дисциплинарни мерки. В главата за църковна дисциплина Калвин обсъжда и въпроса за църковния пост и целибата. В това отношение той в единодушие с останалите реформатори се обявява срещу църковните канони за великите пости, като твърди, че те изопачават истинският характер на поста. Реформаторът остро осъжда и учението за безбрачие на свещениците, като противопоставя срещу него както свидетелствата на Писанията, така и мненията на църковните отци.
Въпросът за целибата на свещениците има по-голямо измерение в политически и социологически план. Реформацията възстановява почитта към семейството като първична обществена институция. Мотивите на апостол Павел да препоръчва на Тит и Тимотей да поставят семейни мъже във власт над църквата се основават на това, че хората, които управляват добре семействата си имат качествата, които ще ги направят подходящи за управлението на по-големи общности от хора. Калвин сам посочва един от тези мотиви, като казва, че налагането на целибата за свещениците като канон лишава постепенно църквата от добри ръководители, което води до масовата поквара на ръководството и членовете на църквата.
Не на последно място при разглеждането на църквата Калвин посвещава място на тайнствата. В съгласие с останалите реформатори той признава само две тайнства - причастието и кръщението, като отказва силата на тайнства на останалите пет ритуала в католическата църква, които се почитат като такива.
Калвиновото учение за причастието е различно от това на Лутер и Цвингли, като представлява баланс между техните. Освен в “Institutio…”, Калвин споделя доктрината за причастието в отделни трактати. По мнение на неговите биографи, той се стреми да изчисти доктрината за причастието от термини и думи, които предизвикват объркване, и същевременно я излага по начин, който да обедини реформираните църкви, между които има големи диспути в това отношение. Калвин води дълги разговори и с Меланхтон, теолога на лутеранството, и ако те постигат съгласие, то не успяват да го принесат на обществено ниво и между църковните си общности. Все пак от историците се признава, че като теолог Жан Калвин се намесва в спорните за времето си въпроси в протестантския лагер с умерена позиция и с помиряване на враждуващите лагери и съвсем не може да му се припише сектантско поведение.
В биографичния преглед споменахме неговото мнение, че причастието трябва да се празнува често, защото това тайнство представлява постоянното общуване на църквата с нейния Спасител. Любопитно е, че той предпочита причастието да се отслужва с квасен хляб, доколкото такава е била древната традиция на църквата, но за да избегне излишните противоречия за по-несъществени въпроси, се съгласява заради мира в Женева да се отслужва с безквасен. Съществен момент от реформираното учение за причастието, в съгласие с предреформатори като Ян Хус и валденсите е, че миряните участват в хляба и във виното, като се отрича привилегията на свещениците само те да вземат от виното.
Разликите между Калвин и Лутер се изразяват в тълкуванието на естеството на причастието. Лутер приема присъствието на Христос в хляба и във виното, като отрича само символичното значение на елементите, докато Калвиновата позиция е по-умерена, като настоява, че Христос се възнася след възкресението си и поради това е невъзможно да присъства физически в хляба и във виното, но че неговото присъствие е духовно и реално, и християните чрез вяра общуват с Христос, а не чрез поглъщане на хляба и виното с устата си. По отношение на цвинглианската позиция Калвин успява да постигне съгласие с нея в лицето на наследника на Цвингли – Хайнрих Булингер, и по този начин обединява в едно изповедта на швейцарските църкви относно причастието.
Относно кръщението Калвин не се различава от ортодоксалната позиция. Счита, че е неправилно да се лишават децата от кръщение и да се чака по-късна, съзнателна възраст, за да им се отслужва това тайнство, което символизира смъртта на греховното естество, новорождението и встъпване в завета на Бога. В това отношение Калвин критикува анабаптистите, като посочва, че е неправилно в Новия завет благодатта да намалява спрямо Стария завет, където обрязването (чийто образ е кръщението) се е извършвало върху деца заради обещанието, че Бог ще благославя потомството на праведните. При все това Калвин гледа на кръщението не като на формален ритуал, но като на истинско духовно тайнство, което задължава участващите в него.
Последната тема в четвъртия том на “Institutio…” е за гражданското управление. Важно да се отбележи, че Калвин включва гражданското управление в сферата на теологията. Женевският реформатор показва с цялата си дейност, че не счита държавната власт за независима от църквата в този смисъл, че е свободна от моралните закони, които се проповядват в църквата. Според Калвин всички земни институции са подчинени на моралния закон на Бога и са длъжни да го съблюдават и спазват, всяка в своята сфера на действие. Може би сред различията между лутеранството и калвинизма политическите им концепции са едни от най-силно изразените, особено в дългосрочния им план.
На първо място Калвин утвърждава позитивния характер на светските власти, като отрича крайните мнения, съществуващи по негово време, че християните не трябва да се намесват в светските дела, понеже те са нечисти по природа. Според него светските власти са отредени от Бога за няколко цели: да насърчават и защитават външното поклонение пред Бога, да защитават здравата доктрина и позицията на църквата, да съобразяват нашия живот с обществото от хора, да формират нашето обществено поведение в гражданска справедливост, да ни примирява един с друг, и да осигурява всеобщия мир и спокойствие.[19]
На друго място Калвин обобщава функциите на светските власти като казва, че те осигуряват публичното проявление на религията между християните, и запазването на хуманността сред хората. Калвин разграничава три страни в проблематиката на светското управление – магистратът, който е защитник и съблюдател на законите, самите закони, според които той управлява, и хората, които са управлявани според законите и се подчиняват на магистрата.
Калвин споделя, че призванието на светските магистрати е свято и най-почетното от всички професии, които се отнасят до земните дела. Утвърждава, че те са поставени от Бога като агенция за репресивна принуда срещу злотворците, както и като агенция, която утвърждава публичния морал, доколкото законодателството представлява точно това. В този смисъл светската власт се поставя като изпълнител на божествен мандат, стояща под върховния суверенитет на Бога, и действаща като негов делегиран представител.[20]
Относно естеството на законите, Калвин твърди, че християнската държава трябва да се управлява според моралния закон, изразен в десетте заповеди, като не обвързва съблюдаването на същите юридически норми, които са съществували в старозаветния Израел. Той споделя, че строгостта на закона може да варира според обстоятелствата, в които се прилага, и не обвързва съвестта на християнина с подчинение само на определен тип законодателство, но на всички закони, чиято цел е спазването на заповедите от декалога.
Относно третия аспект от гражданската власт – покорството, което дължат обикновените хора на законите и на магистратите, Калвин и неговите наследници отделят значително внимание, понеже конкретните политически условия, в които се развиват реформираните църкви, са преследване от официалните власти, придружени с изгаряния на клада, конфискуване на собственост и други репресивни мерки. Калвин настоява, че жителите на една държава дължат подчинение на властите в нея, дори когато те са неправедни и тиранични, като застава срещу революцията като начин за промяна на ситуацията. Калвин призовава вярващите да понасят търпеливо несправедливостта към тях, като подражават на мъчениците от ранната църква, но не обвързва съвестта на християните със спазването на заповеди, които са противни на Божия закон, нито лишава обществото от всякакви мерки за съпротива срещу тиранията.
Калвин защитава представителната форма на съпротива, като посочва конституционните задължения на съсловните парламенти да защитават спазването на законите в страната и да възпират възкачването на открита тирания, и насърчава християните да търсят справедливост, като апелират срещу неправдата, извършена им от низши магистрати пред по-висшестоящите от тях.
Калвин не претендира да изчерпва въпроса за начините на съпротива срещу установената власт, а само очертава основни моменти. Все пак една от целите на “Institutio…” е да защити протестантската религия пред светските власти, като посочи, че тя не се стреми към възбуждане на бунтове и размирици, но към съблюдаване на обществен мир и спокойствие. Все пак заради трудните времена, в които се развива калвинизмът, в него ясно се очертават тенденции, които дават предпоставки за възникване на организирана съпротива срещу тиранията. Наследникът на Жан Калвин в Женева, Теодор Беза, публикува трактата “Относно правата на владетелите над техните поданици и задълженията на поданиците към техните владетели”[21], в който по-подробно описва начина, по който конституционните власти, съсловията, може да възпират тиранията на владетелите.
Калвин не посочва за богоустановен даден начин на управление – монархия или република, и насърчава вярващите да спазват законите и да почитат властите в страните, в които живеят. Все пак той изказва личните си предпочитания към републиканския тип управление като съчетание между аристокрация и демокрация. Според него мнозинството на хората във власт дава възможност да се избегнат грешките от тиранията, на която са изложени монарсите, понеже, когато са множество, властите имат възможност взаимно да се контролират за общо благо. Също е важно да се отбележи, че Калвин и неговите наследници отхвърлят идеята за абсолютна монархия като чужда на християнската религия, тъй като ограбва Бога от върховния му суверенитет. Дори когато говори за монархиите Калвин не пропуска да отбележи, че владетелите управляват според установени закони, и сами не трябва да ги отменят или нарушават.
Окончателният принцип, който Калвин поставя пред вярващите е, че всички закони и правила, които издават светските власти, са подчинени по сила под Божия закон, и християните са освободени от подчинение на всеки закон, който противоречи на десетте Божии заповеди.
В края на прегледа на Калвиновата теология ще добавя, че в нея се отхвърля поклонението пред изображения на светци и на Христос, пред статуи и тленни останки на светии. Приемането на протестантската теология, особено в калвинисткия й вариант е съпроводен с иконоборчески движения и дори погроми над манастири и църкви. Комерсиализирането на християнското поклонение, умножаването и фалшифицирането на реликвите, използването на множество измами чрез суеверието на хората предизвикват истинско възмущение сред хората, веднъж след като осъзнаят измамата. Все пак Калвин и останалите богослови осъждат безредиците, но защитават законното и мирно отстраняване на образите и реликвите, като настояват че те са излишни и само водят хората в идолопоклонство, понеже в Библията изрично се забранява поклонението пред изображения или форми, които да представят божеството. По същата причина Калвин заедно с останалите реформатори отричат посредничеството на светии и молитвите на светии, като изтъкват, че единствен посредник между Бога и хората е Христос.
3. Учението за предопределението на Жан Калвин
Жан Калвин е ерудиран теолог и основният му принос към Реформацията е систематизирането на реформираните доктрини и поставянето на протестантството върху солидна основа. Централната тема в неговото богословие е Бога, и в това отношение се различава с Лутер, доколкото набляга повече на трансцедентната страна на Бога, докато германският реформатор акцентира повече върху иманентния характер на Бога. Това, което характеризира мисълта на Калвин, е неговата теоцентричност: че крайната цел на живота на човека, на праведния и на неправедния, е славата на Бога. С това той не отрича спасението на човека като важно, напротив, но го поставя в по-голямата рамка на Божията слава. Може би заради това Жан Калвин се свързва най-вече с доктрината за предопределението, която е една страна от въпроса за Бога и неговия суверенитет. Поради многото противоречиви мнения, които се свързват с Калвиновото учение за предопределението, много от които той оборва още приживе, считам за уместно да отделя отделно внимание върху този въпрос.
Сведения за тази доктрина се откриват най-вече в първия том на “Institutio…”, в трактата му “Тайното провидение”, в коментарите му върху деветата глава от Посланието на апостол Павел към Римляните. Калвин разглежда този въпрос в двата му аспекта – от гледна точка на Бога Създател, когато говори за тайното провидение на Бога, и от гледна точка на човека, когато говори за предопределението на човек за слава или за осъждение.
Калвин, позовавайки се на свидетелството на Стария и Новия завет, твърди, че Бог не само е създал света, но го поддържа и се грижи всеки ден за него. Затова говори, че Божията воля контролира всичко до най-малката подробност, и че Бог активно управлява историята, поради което случайността се отхвърля като невъзможна. Още докато е жив Калвин, това учение се атакува като възраждане на стоическата вяра в съдбата. Все пак има голяма разлика между Калвиновото учение за провидението и стоическата съдба. Според стоиците съдбата е неперсонална, и не е етически обусловена, докато Калвин говори за всеобщ контрол над събитията упражняван от всемогъщ, добър, мъдър, всезнаещ Бог, както и че практическите измерения на това учение в живота на човека имат преки етични последствия, доколкото често Божието провидение се изразява в изявяването на суверенния съд на Бога над една личност, институция или народ, заради нарушаването на Неговите заповеди от тях. Основният аргумент за тоталния контрол на Бог над творението, не само над процесите и големите събития, но и над индивидуалните хора, е факта, че Той е техен създател, и те съществуват единствено благодарение на неговата воля. Калвин също добавя, че това провидение е тайно за хората, и поради това в техните очи събитията изглеждат случайни, но понеже всичко се контролира от Бога, Калвин насърчава християните да се радват, защото дори и трудните моменти от живота им и нещастията са в ръката на техния създател и работят за тяхното добро.
По отношение на човека доктрината за предопределението се свързва с две основни учения в калвинизма – пълния суверенитет на Бога, и грешната природа на човека. От първото следва, че Бог владее и контролира всичко, и неговата воля не е обусловена от външни за него фактори, а от втората доктрина следва, че човек няма морална свобода на волята си заради покварата на естеството си и затова не може сам да се избави от греха.
Имайки предвид тези рамки, можем да разберем фокуса на учението за предопределението на Калвин. Той казва, че всички хора са мъртви в греховете си и заслужават вечно наказание поради активния бунт срещу своя създател. Бог, от своя страна, заради своята милост, решава да избере някои, като им се открива, дава им вяра, прощава им греховете заради Христос, и им дава своята специална благодат, за да пазят неговите заповеди и да се освещават чрез покорство на волята му. Бог прави това не заради заслуги на човека, нито заради предузнание за бъдещата му вяра, но заради решението на своята воля, и заради своята милост. Калвин говори за тези хора като предопределени за спасение. Той добавя също, че не е в компетенцията на човек да знае кой е предопределен за спасение и кой не е, и поради това отхвърля безполезните спекулации, и увещава християните да изработват собственото си спасение със страх и трепет, като знаят, че са предопределени за това от Бога. В това отношение Калвин не се различава от Лутер. Важно е също да се отбележи, че никога Калвин не е защитавал учението, че след като човек е предопределен, той ще се спаси независимо от това дали живее съобразно с Божиите заповеди. Това е чуждо не само на Калвин, но и на духа на Реформацията като цяло.
Разликите, които съществуват между Калвин и Лутер, касаят въпроса за изгубените в ада хора. Лутер говори за предопределение към живот, но не продължава с проблема за останалите хора, докато Калвин го прави със свойствената си методичност и изчерпателност. Според него ако Бог избира едни хора за спасение, означава, че Бог не избира останалите за спасение, и поради това говори за предопределение за осъждение. Учението му не е ново, доколкото той цитира Послание на ап. Павел към Римляните, 9 глава, където третирайки тези проблеми, апостолът говори за съдове, приготвени за слава, и такива, приготвени за гняв. Това учение на Калвин влиза в историографията като “двойно предопределение”, и получава много критики още от мнозина негови съвременници, които го обвиняват, че така прави Бог автор на греха, че отнема човешката отговорност и пр. Калвин се защитава срещу тези обвинения, като изтъква, че Бог никого не принуждава да върши зло пряко волята му, тъй като хората сами желаят злите дела, които извършват и се удоволстват в тях. Това на свой ред поражда другия въпрос: защо Бог избира едни, а подминава други, като ги обрича на осъждение, на което Калвин отговаря, използвайки аргументите на апостол Павел, и на старозаветния пророк Исая, а именно, че не може творението да обвинява твореца си, защото Бог не е длъжен да дава отчет на тварите, които сам е създал и поддържа в живот. Относно начина, по който действа провидението на Бога и неговото предопределение Калвин също твърди, че това са скрити за човека неща и тяхното разглеждане води до изкривяване на учението за Бога и за човека. В този смисъл той спира само там, където има изрична бариера и в самата Библия.[22]
Именно в това учение се проявява силният теоцентризъм на Калвин. Мнозина от критиците му в християнският лагер и извън него го осъждат за него, като му придават антихуманна насоченост. Според мен женевският реформатор просто е логически последователен с Писанията и не желае да прави компромиси с тях заради приемливостта на една доктрина за хората. А относно антихуманната насоченост на учението на Калвин, неговите критици са прави, ако тълкуват като хуманно това, което изхожда от човека и е според неговите променливи стандарти. Но ако тълкуваме хуманно като това, което е добро за човека, обвинението отпада, тъй като според Калвин няма нищо по-добро за човека от това да обича Бога и да му се покорява, защото това е призванието, за което той е създаден, и само това е неговото спасение.
Също е важно да се отбележи, че от реформаторите на 16 век не Калвин защитава най-крайните учения. Позицията му и в това отношение е балансирана. Например Цвингли посочва Божия избор като причина за спасението, приемайки вярата само като знак[23]. Реформаторът от Женева казва, че причината за спасението е във вярата на сърцето. Той учи, че волята на човека трябва да се събуди да търси доброто и да му се подчини.[24]
4. Разпространението на калвинизма в Европа
Доктрината за предопределението не е централната тема от теологията на Калвин, а само един от компонентите й. Една страна от съществения принос на Калвин в историята на християнството, а оттам и на евро-атлантическата цивилизация, е систематизирането на учението на Реформацията, като го изгражда върху светите Писания и върху учението на ранните отци на църквата. Този реформатор остава в историята чрез учението и влиянието си, а не чрез изграждането на институции, които пряко контролира. Женева е единственото място, където контролът му върху църковните дела е реален. Популярността на доктрините му не се дължи и на факта, че той е техен автор, доколкото много от тях присъстват отдавна в църковната история и се споделят от мнозинството от реформаторите. Цялостността и последователността, с която той излага християнското учение са едни от най-големите причини трудовете му да са търсени от реформираните църкви и постепенно те да приемат изповеди на вярата, които да са в съгласие с неговите възгледи.
За разпространението на калвинизма в Европа можем да говорим в този смисъл, че се приемат калвинистки изповеди на вярата, че се приема организацията на църквата, която той застъпва и прилага в Женева, че трудовете му се поставят като задължителен стандарт в теологическите факултети. Така говорим за реформирана църква, която следва калвинистката теология, и за презвитерианска църква, която освен теологията прилага църковната организация, която Жан Калвин защитава. Отделно влиянието на калвинизма се простира върху някои протестантски групи, като конгрешани, англикани (до 1625 г.), пуритани и баптисти, без те да са официално свързани с реформираните църкви.
Първата сфера на влияние, където калвинизмът се разпространява, е самата Швейцария. В началото на швейцарската Реформация там действат няколко изповеди на вярата – I Базелска, от 1532 г. с автори Еколампад и Миконий, която е умерена реформирана изповед на вярата, II Базелска или I Швейцарска изповед на вярата, от 1536 г. с автор Хайнрих Булингер, с участието и на Мартин Буцер, критикувана като твърде лутеранска. Окончателната изповед на вярата за швейцарските реформирани църкви, която става официална в техните кантони, е II Швейцарска изповед на вярата, на Булингер, от 1566 г., приета също и в Палатината, Шотландия (1566 г.), Унгария (1567 г.), Франция (1571 г.), Полша (1578 г.), уважавана и в Англия и Холандия. Тя е калвинистка по характер и чрез нея калвинизмът се налага като официална позиция на швейцарските реформирани църкви.
Втората най-голяма област на разпространение на калвинизма е в родината на Жан Калвин – Франция. Макар че прекарва зрелия си живот като емигрант в Женева, той не се откъсва от живота на протестантските църкви във Франция и оказва силно влияние върху организацията на реформираните църкви и върху тяхната теология. Още от 1555 г. Калвин започва да изпраща от Женева обучени мисионери във Франция, чрез които се разпространяват също и френските издания на “Institutio…” и преведената на френски Библия. През 1559 г. се свиква I Национален синод на френските реформирани църкви, където са представени 15 църкви. На този синод се приема Галиканската изповед на вярата, въз основа на проект от 35 статии, лично предложени от Калвин. За две години като резултат на мисионерската дейност на учениците на Калвин се създават 2150 църкви, представени на синода от 1561 г.
Хугенотите, както се наричат френските протестанти, са най-многобройни в Нормандия и Дофине. От гледна точка на социална структура, калвинизмът посява най-силни корени сред градското съсловие, към него се придържат и немалко висши благородници. Не е маловажен факта, че между политическите му водачи са принцове с кралска кръв – Луи дьо Бурбон, принц Конде, по-късно Анри Наварски. Калвинизмът има значително влияние във Франция през 16 и 17 в. Все пак поради продължителните религиозни войни, налагането на абсолютизма при Луи XIV, преследване на реформираните църкви и отменянето на Нантския едикт за толерантност, последвано от усилена емиграция на хугеноти към Америка, Прусия и Холандия, неговото политическо влияние е почти унищожено, все пак той остава във Франция и до днес като религиозно малцинство.
В толерантния климат на Нидерландиите реформираните църкви са една от протестантските общности там. Калвинизмът се разпространява през Франция, и чрез превеждането на “Institutio…” на холандски. Още през 1561 г. Ги дьо Бре съставя в Руан Белгийската изповед на вярата в калвинистки дух, състояща се от 37 статии. През 1566 г. тя е ревизирана в Антверпен и публикувана в Женева. Като устройство и съдържание следва Галиканската изповед. Белгийската изповед на вярата се утвърждава като стандарт за Реформираните църкви на Нидерландиите, приета е на синодите във Везел (1568), Емден (1571), Дорт (1574), Миделбург (1581), а окончателният й вариант се приема на синода в Дорт от 1619 г. По време на националното въстание на Нидерландиите срещу испанската власт калвинизмът става една от емблемите на националната кауза и като резултат след Вестфалския мирен договор от 1648 г. той е доминиращо вероизповедание в тези провинции.
Едно от трайните разпространения на калвинизма е в Шотландия. Чрез работата на Джон Нокс, близък привърженик на Калвин, който участва в издаването на Женевската библия и прекарва 4 години в Женева, протестантските църкви в Шотландия възприемат презвитерианското устройство и калвинистка изповед на вярата. Първата шотландска изповед на вярата се приема през 1560 г. от Шотландския парламент след смъртта на Мари дьо Гиз и Единбургския мир, забранява се също католическата литургия. Мария Стюарт, която е по това време във Франция, не ратифицира това решение на парламента, но това не попречва на по-нататъшното развитие на презвитерианското устройство на църквата. Основава се Генералната асамблея като централно законодателно тяло на реформираната църква. Джон Нокс предлага обширна социална програма на църквата като отварянето на масови публични училища за всички слоеве от населението и грижа за бедните, но благородниците възпрепятстват осъществяването на тези проекти. В Шотландия презвитерианството се подкрепя от населението и от мнозинството благороднически кланове, докато короната е привърженик на епископата.
Съотношението между епископата и презвитерианството се променя според политическите обстоятелства на техните поддръжници. В Конкордата от Лайт от 1572 г. епископите получават власт над презвитерианските църкви, в Златния акт от 1592 г. кралят одобрява презвитерианската съдилищна система като арбитър за реформираните църкви. При Чарлз I се сключва Националния завет (1638 г.) като защитна мярка срещу въвеждането на англиканската литургия в шотландската презвитерианска църква. По време на Пуританската революция този конфликт търпи противоречиво развитие, докато накрая се слага край с окончателното налагане на презвитерианската църковна система през 1689 г., след Славната революция.
В Англия калвинизмът е водеща теология до 1625 г., когато арминианството го заменя. Той се споделя от вътрешната опозиция на официалната църква, т. н. пуритани, и от по-голямата част от външната опозиция в лицето на сепаратистите. Свидетелство за влиянието му е масовото предпочитание на протестантите в Англия към Женевската библия, преведена и издадена под влиянието на Калвин от английски и шотландски емигранти в Женева през 1560 г. По времето на пуританската революция на Кромуел калвинизмът разширява политическото си влияние. Едно от историческите за протестантизма събития от това време е свикването на Уестминстърския събор, чиито сесии траят от 1643 до 1652 г. В него участват реформирани богослови от Англия, Шотландия, представители от Нидерландиите, както и представители на долната и горната камара на английския парламент. Съборът се свиква с цел реформирането на английската църква. В богословско отношение всички участници в него са калвинисти, но имат различни становища относно църковното управление. Повечето от приетите решения на събора - Устминстърската изповед на вярата и Уестминстърския катехизис - се превръщат в стандарт за англоговорящите реформирани църкви, като се признават и уважават и от други църковни общества и до днес. Калвинизмът навлиза и в образователната традиция на Англия. Институтите на Калвин са задължителна част от обучението в Оксфорд.
След налагането на епископата в Англия по време на Реставрацията, много пуритани емигрират в Нидерландиите, а в последствие и в Новия свят, където пренасят и калвинистките традиции.
В Германия калвинизмът се налага като по-радикално движение на Реформацията пред вид огромните премеждия, които претърпява Германия по време на Тридесетгодишната война. След събора в Трент, който дава решителен тласък на Контрареформацията, протестантската реакция се поема най-активно от калвинистите. Постепенно към това изповедание се обръщат някои от най-влиятелните протестантски владетели, като електора на Палатината Фредерик III. Реформираната изповед на вярата се установява в електоратите на Бранденбург и Саксония, териториите на Хесен-Касел, Насау, Дурлах, Анхалт, и градовете Бремен, Емден и Мюнстер. През 1582 г. към калвинизма се обръща и архиепископа на Кьолн, който е и електор, при което протестантските електори стават мнозинство, но с намесата на испански войски архиепископа е отстранен от поста си и на негово място се поставя католик. С увеличаване на своето влияние калвинизмът набира по-войнствени привърженици, които да изискват признанието му като законна религия според правилото cuius regio, eius religio. Той го получава едва след подписването на Вестфалския мирен договор от 1648 г.
Калвинизмът има известно разпространение и в земите на централна и източна Европа. В Полша той прониква между благородниците на Литва и Мала Полша по времето на Сигизмунд II, комуто Калвин посвещава един от коментарите си. След събора в Трент Контрареформацията се засилва и успява да задуши протестантските общности в Полша.
В Унгария калвинизмът също е силен. През 1576 г. Унгарската реформирана църква установява презвитерианска организация с надзираващи епископи, избрани от църковни съвети от пастори и старейшини. През 1606 г. Истван Бокски, принц на Трансилвания, осигурява признание правата на реформираните църкви в териториите под хабсбургско и турско управление. Една от причините за силното разпространение на калвинизма е неговото идентифициране с националната кауза. Трансилванският град Дебрецен става известен като калвинисткият Рим. След Вестфалския мирен договор Трансилвания е суверенна държава, но по-късно попада под хабсбургско управление. Това дава възможност на Контрареформацията да действа активно, но въпреки гоненията, реформираните църкви остават едно от религиозните изповедания и съществуват до днес.
Калвинизмът има привърженици и в Бохемия в лицето на хусисткия съюз на братята. През 1575 г. се приема чешката изповед на вярата от умерените хустисти, която е подкрепена от лутераните и калвинистите в кралството. По времето на император Максимилиан II и Рудолф II протестантите, в това число и калвинистите, се радват на религиозна свобода, особено след 1609 г., когато тя е официално призната. Все пак Контрареформацията ограничава дейността на реформираните църкви и те остават само като малцинство.
Калвинизмът достига и до Балканите. Кирил Лукарис (1572-1638), патриарх на Цариград от 1620 г., също е с калвинистки убеждения и публикува изповед на вярата в калвинистки уклон през 1629 г. Той среща силна съпротива от православното духовенство и от йезуитите, пет пъти е свалян от поста си, където отново е възстановяван след застъпничеството на английския и холандския дипломати в Цариград. В крайна сметка е осъден на смърт по обвинение за пораждане на бунт срещу османската власт и е екзекутиран.
II Глава
Калвинизмът и генезисът на Новото време
1. Калвинизмът в контекста на икономическите отношения
1.1. Концепцията на Макс Вебер
По отношение на мащабите си и на историческото си влияние върху обществата в Западна Европа и Северна Америка, калвинизмът като част от Реформацията става обект на вниманието не само на църковните историци, но и на по-широк кръг от специалисти. Наблюдават се няколко “съвпадащи” явления, които изискват обяснение, като например честото географско припокриване на области, където протестантството е доминиращо, с области, където икономическото развитие е динамично, където се развиват експерименталните науки, където политическите институции се развиват в полза на републиканска/конституционна форма.
Едно от стандартните обяснения на историческото развитие на обществата, предлагано от школата на Маркс, е че то следва развитието на производствените им отношения. Макар днес това становище да е отхвърлено като единствено вярно, все пак причините за едно историческо явление се търсят предимно в материалните условия, определяйки сферата на идеите само като отражение и следствие на обективно съществуващи обстоятелства.
В началото на миналия век се появява книга, която обръща причинно-следствената връзка в историята и се опитва да намери един от възможните отговори за т. нар. “съвпадения”. Това е “Протестантската етика и духът на капитализма”, чийто автор е германският социолог Макс Вебер. Неговата теза предизвиква силен дебат в кръговете на социологията и историята, доколкото тя влиза в пряк конфликт с теорията за базата и надстройката на Карл Маркс.
Макс Вебер не приема протестантството като единна маса, но проследява развитието на идеята за професията и за икономическата дейност на човека при лутеранството, калвинизма, и по-късните религиозни общества на квакерите, пиетистите, пуританите и баптистите.
Въпреки своите борби с дуалистичните ереси, средновековната християнска мисъл все пак разглежда материалния свят и дейностите в него като морално неутрални в най-добрия случай. В общата представа и на изток, и на запад в християнския свят през Средновековието, светските задължения се свързват пряко или косвено с грях, докато истинската служба на Бога се приема само като аскетично монашеско отделяне от света. Особено силно тази тенденция е изразена при мистицизма, където ударението се поставя върху вътрешното преживяване на срещата с Бога и съзерцанието като начин да се добива богопознание. Този контекст не е плодотворен за професионалната дейност сама по себе си. Дори средновековни автори, известни с по-прогресивни икономически възгледи, като Бернардин от Сиена и Антонин от Флоренция говорят само за практическата полза от светското занимание, като първият настоява, че духовниците не трябва да поемат върху себе си светски задължения, в което се виждат отново следи от дуалистичното възприемане на материалния и духовния свят.
Голямата стъпка, която се извършва от Мартин Лутер е формирането на понятието “професия”. Значението, което му придава Лутер, е на една специализирана дейност, която е призванието за даден човек, от което той не трябва да се отделя през живота си. Вебер открива все още традиционни елементи в тази концепция, които са характерни за Средновековието, и които не са свързани с “духа на капитализма”. Според него това се дължи на характерния немски мистицизъм, който е свойствен и за Лутер, и конкретно на влиянието на предреформационния мистик Йохан Таулер върху немския реформатор. Макар че Лутер не развива по-нататък тази концепция, духовната революция, която прави неговото учение за свещенството на всички вярващи, премахва дуалистичното разделение между морално “добрите” църковни дейности и морално “злите” светски занимания.
Тези идеи намират развитие при калвинизма, особено при формите му от 17 век. Позицията на Жан Калвин относно професията и светските занимания е продължение на Лутеровата. Той развива идеята за професията, като не ограничава дейността на човека само в едно призвание, но го насърчава да се развива и при необходимост да променя професията си, ако това ще бъде от негова лична полза, както и за добро на обществото.
Разликата, която Вебер открива между лутеранството и калвинизма не се състои толкова в детайлите на учението им относно светския труд, колкото в тяхното етично и рационално отношение към живота. Точно тук се открояват мистичните нюанси на лутеранството и рационалните при калвинизма. При лутеранството светската аскеза не е така добре изразена, доколкото то гледа с недоверие и подозрение на прекомерното трудово старание. Това отношение почива на богословската разлика между предопределението при Калвин и при Лутер. Първият поставя въпроса за спасението на човека изцяло в ръцете на Бога, и коментатори на протестантството, както и Вебер, отбелязват, че това дава психологически стимул на калвинистите да търсят някакво доказателство, че са избрани от Бога в резултатите от земния си живот. Тъй като при Лутер отсъства подробната трактовка на предопределението, а неговите наследници, особено Меланхтон, говорят за възможността отпадналия от благодатта да се възвърне към нея, този психологически стимул на доказателството отсъства при лутеранството. Затова при лутеранството се наблюдават и прогресивни, но и силно традиционни черти.
При калвинизма светската аскеза е силно изразена черта. Тя е същността на тази духовна революция, която е характерна за икономическото учение на протестантството. Религиозната ревност, с която вярващите са се отдавали на съзерцание, пости, поклоннически пътувания, дарения на мощи на светци, участие в религиозни фестивали и пр., и която е водила най-посветените да изоставят светското си занимание и своите родители и да се посветят в манастир, сега е пренасочена към обикновените светски професии и занимания. Икономиката като сфера на дейност вече не се гледа с враждебно око, но като добро призвание. Нещо повече, икономическите добродетели, като спестовност, работливост, старание, честност, находчивост, практичност, се посочват като същностни за усъвършенствания християнски характер. Това от своя страна води до рационализирането на живота на християнина. Другата страна на светската аскеза, която се посочва от Вебер, е характерното въздържано отношение на калвинистите към резултатите от икономическата им дейност. Основният мотив при тяхната светска работа не е да се сдобият с капитал, който да изконсумират, за да извлекат удоволствията от него, но да работят усърдно, защото това е угодно на Бога, и едновременно с това да не се отдават на удоволствия, понеже това е вредно за душата им. Тези две неща, както Вебер правилно отбелязва, създават икономически климат, който е плодотворен за събиране на капитал, доколкото ползите от икономическата дейност не се консумират, но се запазват за бъдещето и се реинвестират. Това се илюстрира с думите на Джон Уесли “Защото религията трябва по необходимост да предизвиква както работливост, така и спестовност, а пък двете заедно не могат да предизвикват нищо друго освен богатство”[25].
Същността на Веберовата теза е именно тази вътрешна връзка между протестантизма, особено калвинизма, и високата трудова етика, аскетичното отношение към благата и рационалното отношение към труда, което от своя страна поражда в дълъг период от време натрупване на капитал.
Вебер посочва, че плодотворните за капиталистическото развитие тенденции в протестантството не са централният смисъл в него, нито са целта на неговото послание. Нито един от големите реформатори, включително и Калвин, не поставя икономиката като централна сфера в своето учение. Реформацията, като такава, е процес, който се извършва в сферата на богословието и на религиозното поклонение. Затова тези критици, които атакуват Веберовата теза от тази страна, т.е. че не може да се вмени на нито един от известните реформатори някакъв систематичен принос към икономическото учение като тяхна жизнена цел, пропускат същността на “Протестантската етика и духът на капитализма”. Вебер счита, че “духът на капитализма”, който се проявява при протестантите е страничен, дори нежелан от тях ефект на тяхната религиозна дейност, понеже той води хората да се отдават с все по-голяма страст на материалните богатства, изоставяйки духовните мотиви в тяхното управляване. Вебер не прави оценка на религиозното учение на протестантските църкви и течения, но изследва вторичното влияние на религията им и мотивацията на протестантите при тяхната трудова дейност, и това е същността на проучването му. Това, което доказва, е че протестантските църкви, между които най-последователни в това отношение са калвинистките, повлияват положително върху икономическите процеси, довели до капиталистическата икономика. Калвинизмът има най-голяма роля според него, поради неговия рационализъм и подчиняването на живота на рационални цели. Постепенно проповядваният самоконтрол, което е друго понятие за светската аскеза, обхваща и подчинява цялото ежедневие на човека, което води след себе си положителна промяна в начина на работа и в гледната точка, от която се разглежда света.
Икономическият аспект на взаимодействието между калвинизма и Новото време се разглежда и от други историци. Р. Тауни, считан за последовател на Макс Вебер, посвещава цял труд на връзката между протестантството и възхода на капитализма, в който отделя самостоятелно място на взаимодействието “калвинизъм-капитализъм”.[26] Той също открива прогресивни тенденции в калвинизма (спрямо лутеранството) в отношението му към лихвата. Този предмет е един от спорните моменти в икономическото учение на църквата през средновековието. От една страна масово се отрича моралния характер на лихвата, настоява се пред градските съвети и властите лихварите да бъдат санкционирани, а вземането на лихва да се преустанови. От друга страна, обаче, самото учение на църквата търпи развитие под влиянието на практиката, не са малко случаите, когато църковни представители вземат под лихва, или дават под лихва. Все пак като цяло отношението на католическата църква към лихвата е негативно, а към хората, които се занимават с кредит и финанси – като към паразитна прослойка, чиято дейност е неморална в основата си.
Мнението на Калвин относно лихвата е развитие в прогресивна посока. В писмото си от 10 януари 1562 г. до Франсис дьо Морел, служител в Женева и Париж и участник в първия синод на Реформираните църкви във Франция, Калвин изразява позицията, че няма нищо неморално и незаконно в практиката, църковни служители да дават пари на заем, стига лихвата да е умерена и да не се стига до скандали[27]. Тауни посочва, че като цяло, отношението на Калвин към професиите от търговския и финансовия сектор е като към всички останали законни професии, чието упражняване е почтено.[28] Това го отличава не само от католическата църква, но и от лутеранската, доколкото последната все още гледа на света през погледа на средновековния идеал – фиксирани цени, селска икономика, и търговия само за задоволяване на потребностите.
Докато Макс Вебер изследва вътрешната мотивация и проследява причинно-следствената връзка в посока идеи-материална среда, Тауни говори за същите факти, но ги разглежда повече във взаимодействието им “среда-идеи”. Така например, според него, калвинизмът е с най-прогресивни икономически възгледи, понеже се е разпространявал предимно по градовете между среди, които се занимават с търговия, финанси и занаяти. Така той е трябвало, според Тауни, да се съобрази с неизбежната необходимост от кредит. Все пак и Тауни признава, че самата теология на калвинизма води своите последователи до рационално и практическо отношение към труда и светските занимания. Добрите дела в калвинизма не са средство за оправдание и спасяване на душата, но за разпространяване на Божието царство и увеличаване на Божията слава. Така влиянието на Реформацията, и в частност на калвинизма, върху икономическия живот в Европа не е резултат от програма за социална реформа или революция, но от усилията му за морално обновление и създаването на нов тип християнски характер. Християнството в неговия калвинистки вариант вече не гледа на стремежа за печалба като плътски и недостоен за религиозния живот, но като един от начините да се служи на Бога с пълна сериозност и дисциплина. Не е за учудване, че именно това учение постига като косвен резултат превръщането на издигащото се градско съсловие в дисциплинирана обществена сила.
В контекста на икономическото влияние на калвинизма и обществото е интересен въпросът за обществената и личната благотворителност. Спрямо съвременните стандарти на държавното социално подпомагане, благотворителността в калвинистките среди е оскъдна и твърде сурова. Калвин цитира с одобрение думите на апостол Павел: “Ако не иска някой да работи, той нито да яде”[29]. Погрешно би било да се твърди, че калвинистите отричат благотворителността и необходимостта да се подпомагат бедните. Забележителната разлика в тяхното отношение към тези въпроси е отново в изходната точка, от която разглеждат проблема. За разлика от държавниците, които го приемат като въпрос на политика, и от хуманистите, за които това е проблем на социална организация, калвинистистите го разглеждат като въпрос на характер. По тази причина масово сред техните среди се осъжда безпринципното раздаване на помощи на бедните. Реформаторите осъзнават, че това унищожава инициативата за работа и създава хора, които са постоянно зависими от помощи, и които в безделието си се отдават на пороци. По тази причина в швейцарските градове се въвеждат правила, които да санкционират безделието. В Женева Калвин настоява църковните власти редовно да посещават всяко семейство, за да проверяват дали членовете му не са пияни, безделни, занимаващите се с хазарт и пр. В Цюрих се забранява просията, а социалните помощи се отнемат от тези жители, които носят луксозни дрехи, които не ходят на църква, играят на карти и пр. В същото време не трябва да се забравя, че именно през този период Женева е мисионерски център, който приема постоянно бежанци от Франция, което е свързано с разходи по поддръжката им. В Женева има много социални институции, които са на обществена издръжка и в полза на бедните и болните. Също се финансира образованието на децата. Подобно е положението и в останалите швейцарски градове. Понеже реформаторите гледат на просията и безделието като на морален проблем, начинът, по който го третират се различава от практиката на католическите държави, и от съвременните също. Според тях начинът за решаване на проблема не е според тях в даването на средства на бедните, но в контролираното им подпомагане да започнат сами да се издържат, и това е отново в контекста на опита им да изградят общество, което да въплъщава християнските ценности в ежедневието си.
На фона на всичко казано дотук относно влиянието на калвинизма върху икономическото развитие на обществата, в които той се разпространява, все пак трябва да се каже, че е още рано да се говори за либералната икономическа теория от 18 век, освобождаване на цените от регулацията на държавата и свободата на пазарите. Реформаторите и в Германия, в Швейцария, Англия, а впоследствие и емигрантите в Америка нямат завършена теория относно свободните икономически отношения. Много от тях се придържат към стриктно регулиране на цените от градските власти, застават срещу даването на кредит при голям лихвен процент и пр. Пуританските заселници на Нова Англия в началото също се поддават на теорията за християнския социализъм, като предприемат общо обработване на земята и разпределяне на производството. Проповядването на свободата на съвестта под Бога от Реформацията се тълкува от някои крайни течения в реформацията и като освобождаване от необходимостта да се подчиняват на някакви земни власти, както и като забрана на частната собственост под влияние на хилиалистични очаквания.
При калвинизма се забелязват две противоположни тенденции: когато е в позиция на власт (Женева), силно изпъква неговият корпоративен характер, изразяващ се на икономически език в засилен контрол от страна на властите върху икономическия живот в града; от друга страна, когато е в положение на малцинство (Англия, Франция) калвинизмът изразява своя индивидуален характер, доколкото способства за развиването на либерални икономически идеи. Тауни отбелязва, че влиянието на калвинизма за формирането на либералната laissez faire икономическа теория е по-скоро индиректно. То е плод на разпространението на калвинизма между средните класи, но също и на по-късното му историческо развитие в позицията на отбраняваща се опозиция срещу католическите власти във Франция, и като дисидентско течение в Англия (след 1620 г.[30]).
2. Политическа рефлексия на Калвинизма
Докато Веберовата теза предизвиква жив дебат относно ролята на протестантската етика за развитието на капитализма, който е съпроводен с много контрааргументи, то влиянието на калвинизма върху политическото развитие на обществата в Европа е без всякакво съмнение. Това се признава както от историци-марксисти[31], така и от протестантската историография, която изтъква приносът на калвинизма за развитието на свободните политически институции[32].
За да се разбере отличителната роля на калвинизма в този процес, е необходимо да се проследят общите резултати от Реформацията върху политическото развитие на европейското общество. През Средновековието европейските католически държави се характеризират с ограничена кралска власт. От една страна църквата, а от друга обичайното право и благородническото съсловие са препятствията, които стоят пред абсолютната власт на владетелите. Още преди Лутер, Цвингли и Калвин да започнат своята дейност в много европейски държави се забелязва засилване на кралската власт за сметка на съсловните парламенти, Църквата и благородниците. Ренесансът насърчава абсолютната власт на владетеля както никога досега. Макиавели, един от изразителите на тази епоха, предлага начин на управление, който е силно в полза на светската власт, но трудът му не предлага цялостна теория на управлението, а по-скоро препоръчва подходящи политически похвати за един владетел, чиято цел е да управлява.
Именно Реформацията променя структурата на управление в повечето европейски държави, които са повлияни от нея. От една страна се премахва властта на католическата църква в тези страни, а от друга протестантизмът се обръща за подкрепа към светските владетели, което води до засилването на светската власт при решаването на религиозни въпроси. При лутеранството това е изразено чрез теорията за божественото право на владетелите. Самият Лутер намира убежище от властта на Карл V именно при саксонския електор, и използва местните германски князе в опозицията си срещу католицизма. В последствие лутеранството, особено след разпространението му в скандинавските държави приема върховната светска власт при решаването на църковните дела. Лутеранските църкви са държавни, и често служат на държавата при изпълняване на нейните задачи.
Калвинизмът от друга страна се противопоставя на абсолютната светска власт и е фактор в изграждането на републикански и/или конституционни управления. Това се илюстрира в развитието на протестанството през 16 и 17 векове в Англия, Шотландия и Франция, и не на последно място от установяването на пуританските колонии в Северна Америка. Затова, според мен, е неточно да се твърди, че единственият политически резултат от реформацията е секуларизирането на властта и издигането на абсолютистката държава. В страните, където се разпространява калвинизмът, се извършват революции, които водят до отслабване на кралската власт в полза на парламентарното управление, до създаването на републикански институции, а там, където не успява да се наложи, премахването му се съпровожда със засилване на абсолютната монархическа власт и обезличаването на функцията на съсловните парламенти. Това се доказва от историята на политическите и религиозните борби във Франция и Англия, от колониалния период в историята на САЩ, и не на последно място от войната в Нидерландиите срещу испанската власт.
В земите на днешни Белгия и Холандия калвинизмът се оказва моралната сила, която движи съпротивата срещу испанската власт. Не може да се твърди, че той оформя републиканския характер на Обединените провинции, понеже и преди навлизането на калвинизма те представляват сбор от самоуправляващи се градове и области под властта на чужди суверени. По-скоро може да се каже, че калвинизмът съответства на републиканския дух в Нидерландиите. Интересно е, че калвинистката Реформирана църква на Нидерландиите е установената църква, при все, че калвинистите като дял от населението съвсем не формират мнозинство. Реформацията навлиза в тези земи първо чрез лутеранството, в последствие се развива и крайното течение на анабаптистите на Йохан Лайденски, от което се отделя по-умереното на менонитите. Калвинизмът навлиза последен, но успява да се превърне във водеща сила между протестантските движения, главно заради решителността, с която неговите пастори и проповедници се обявяват срещу испанските изстъпления в Нидерландиите. Той успява да обедини националните чувства, и с това се обяснява факта, че калвинистките малцинства управляват градовете, които са начело на войната срещу Испания.
Калвинистите се стремят към сформиране на национална реформирана църква, която да функционира по женевски модел, да е независима от светските власти, и да определя правилата за публичния морал. Поради това те подкрепят тези политически сили в Нидерландиите, които защитават обединяването на провинциите в по-стабилен съюз и увеличаване на централната власт. Този момент прозира в религиозните противоречия, които възникват между ортодоксалните калвинисти, в лицето на Гомар, и привържениците на доктрината за свободната воля на човека, в лицето на Якоб Арминий. Калвинистите постоянно изтъкват, че тяхната вяра е тази спойка, която сплотява съюза между провинциите. Те се стремят към свикването на национален синод, като се надяват така да постигнат политическите си желания. В стремежа си за установяване на национална реформирана църква калвинистите имат подкрепата на щатхалтера Морис от Насау. От другата страна на религиозния конфликт са арминианците, които имат подкрепата на Генералните щати на Холандия, която е най-мощната от Обединените провинции. Холандия се противопоставя на политиката на щатхалтера за продължаване на войната с Испания и счита претенциите на калвинистите за национална църква за силна заплаха спрямо самостоятелността на провинцията.
След Вестфалския мирен договор от 1648 г., с който се постига окончателната независмост на Обединените провинции от Испания, в Нидерландиите се запазва текущата политическа система на независими провинции със свои Генерални щати, които са обединени на слаб федеративен принцип, и всяка от които избира щатхалтер. Реформираната църква е държавна, но в страната има силна религиозна толерантност към другите вероизповедания – арминианци, баптисти, лутерани, по-късно към юдеи и католици. Постепенно политическият живот дегенерира, между богатите реформирани кръгове се забелязва движение към аристократизъм, и калвинизмът все повече започва да се отъждествява като консервативна сила. Все пак през целия 17 и 18 в. Нидерландиите се различават от останалите европейски страни по своето богатство като нация, висок стандарт на живот и републикански институции.
Този период е прекъснат от френската революция (1789-1815), когато френските революционни армии окупират Обединените провинции и осъществяват последователно република и монархия. След това Нидерландиите никога вече не се връщат към републиканското устройство, но остават според мира на Виенския конгрес конституционна монархия, начело с династията на Оранж.
В Англия и Франция Реформацията протича по различен начин, но в процеса на борбата между протестантизма и католицизма се забелязва сходната позиция на държавата.
Френската монархия успява още преди реформацията да вземе власт над духовенството чрез Прагматическата санкция от 1438 г. и Болонския конкордат от 1516 г. По времето на Франсоа I, когато протестантизмът прониква в кралството, върховната светска власт възприема ролята на балансьор между католицизма и протестантизма. В католическия лагер във Франция по това време по-влиятелна е ултрамонтанистката партия, чийто център е теологическият факултет в Париж. Това движение се характеризира с ударението, което поставя върху властта на папата и централизацията на църквата. Неговата опозиция в католическия лагер във Франция е галиканското движение, което е за ограничена власт на папата. Ултрамонтанистите намират мощна политическа подкрепа в лицето на династията дьо Гиз, спонсорирана от Испания. До голяма степен религиозните войни във Франция през 16 век са резултат на нетолерантната политика на ултрамонтанистите и дьо Гиз и на стремежа на Испания да подклажда гражданската война във Франция.
Протестантизмът от друга страна прониква от вън, от Германия и Швейцария. Във Франция има и собствено реформаторско движение вътре в границите на католическата църква, водено от френски хуманисти като Льофевр д’Етапл и сестрата на краля, Маргьорит д’Ангулем. През сложния 16 век Франция провежда политика за отслабване властта на Карл V, с цел да установи своята власт в италианските княжества. Франсоа I прави това по два различни начина, които водят до противоречива вътрешна политика. От една страна той се стреми да се сближи с протестантските владетели в Германия, чиято опозиция на Карл V е в изгода на Франция, а при тези дипломатически разговори възниква въпроса за отношението на краля към протестантите, предвид публичните изгаряния на клада, които се извършват в Париж. В тези случаи Франсоа I или има по-голяма благосклонност срещу преследваните протестанти във Франция и се застъпва за тяхното помилване, или обяснява на германските князе, че жертвите на екзекуциите не са лутерани, а анабаптисти.
От друга страна монархията се стреми да отдалечи папството от влиянието на германския император и предлага неизгоден от династическа гледна точка брачен съюз между втория син на краля, графът на Орлеан, и племенницата на папа Климент VII, Катерина де Медичи, който трябва да откъсне папството от влиянието на Карл V и да осигури на кралския син короната над италианска държава, съставена от Парма, Флоренция, Пиза, Легорн, Модена, Орбино и Реджио, заедно с Милано и Генуа. При осъществилата се среща между папата и краля в Марсилия в началото на октомври 1533 г. кралят публикува подготвената от папата була срещу еретиците, с което монархията се обявява против протестантизма и подкрепя католицизма в преследването им. Тази двойнствена политика на Франсоа I продължава през целия му живот. Френската монархия толерира протестантството единствено доколкото това й е изгодно във външнополитическите съюзи, и желае реформа, която да запази прелатството, литургията, и единствено да намери компромис между католиците и протестантите относно оспорваните от реформаторите доктрини.[33]
Наследникът на Франсоа I - Анри II, задълбочава политиката на преследване срещу френските протестанти. При неговото управление силно се увеличава влиянието на династията дьо Гиз, която е начело на про-католическата партия във Франция. Следствие на тази политика през 1547 г. се учредява отделен съд към Парижкия парламент, в който се водят процеси срещу еретици, а през 1559 г. краля издава едикта от Екуен, с който се полагат основите на систематичното преследване срещу френските протестанти. След смъртта му при нещастен инцидент по време на турнир през същата година, престолът на Франция се поема от Франсоа II. За краткото време, през което управлява, младият крал е изцяло под влиянието на семейство Гиз и продължава репресивната политика спрямо протестантите.
Един от политическите лидери на френските протестанти, Луи Бурбон, принц Конде, организира опит за отвличане на младия крал, с цел да го отстрани от влиянието на Гизите. Опитът се проваля, но той дава на католиците повод да увеличат репресиите. Самият Конде е осъден на смърт, но е спасен само от смъртта на краля през 1560 г. След това на френския престол застава вторият син на Катерина де Медичи и Анри II, Шарл IX (на трона в периода 1560-1574). Катерина де Медичи успява да се наложи като регент на малолетния крал и да намали влиянието на Гизите над френската политика. Като пръв съветник привлича Л’Хоспитал, който е привърженик на умерената и толерантна политика спрямо хугенотите. По негово време се издига тяхното влияние в двора и в кралството. Като техен привърженик се обявява открито Гаспар дьо Колини, адмирал на Франция и един от политическите водачи на тяхното движение. Подкрепят ги и представители от династията на Бурбоните, принц Конде, впоследствие и Анри от Навара, които са най-близо в династическата линия до трона на Франция.
Плод на този по-толерантен период в политиката на френското кралство към протестантите са опитите да се примирят враждуващите религиозни лагера чрез конференцията в Поаси от есента на 1561 г. В хода на дебатите става ясна непреодолимата пропаст между двете позиции, като и доктриналното превъзходство на хугенотите.[34] Техен главен говорител е Теодор Беза, а от страна на католиците е кардинал дьо Лоран, от династията на Гиз. На тези конференции не се постига съгласие между двете страни.
Междувременно Катерина Медичи издава през януари 1562 г. едикт, с който се разрешават известни права на протестантите. Тази политика е прекъсната от погрома във Васи от март 1562 г., където партията на Гиз напада и избива мирно религиозно събрание на хугеноти. Протестантските водачи отговарят с манифеста от Орлеан, от началото на април 1562 г., в който обявяват, че са лоялни служители на короната, които са принудени към военни действия в защита на свободата на съвестта си и заради преследваните светии.
С това се слага началото на религиозните войни във Франция, след като хугенотите, политически представени от влиятелни благороднически фамилии преминават от пасивна към активна съпротива. Трябва да се отбележи, че все още религиозните им водачи не подкрепят открито военните действия. В действителност войната не се води между хугенотите и кралската власт, но между хугенотите и ултрамонтанистите, а кралската власт е в слаба позиция.
Тя в лицето на Шарл IX и кралицата майка се стреми да ограничава конфликта, и военните кампании траят сравнително кратко, 1562-1563, приключена с мира от Амброаз, който наподобява януарския едикт на Медичи. Следва нова религиозна война 1567-1568, която приключва с мира от Лонгжумо, който е нов опит за компромис. След него кралицата майка освобождава съветника Л’Хоспитал и подкрепя партията на Гиз, с което започва третата религиозна война през есента на същата година, която приключва едва през август 1570 г. с мира от Сен Жермен, който дава известни права на протестантите.
През следващите две години Колини успява да си върне доверието на краля, Гизите са дискредитирани, а Катерина де Медичи провежда толерантна политика към хугенотите, като скрепя мира с брачен съюз между Анри Наварски, техният политически лидер и една от дъщерите си – Маргьорит.
Адмирал Колини предлага на краля военна експедиция срещу испанските Нидерландии, а в армиите да участват и хугеноти. Планът на адмирала цели от една страна да отклони френските военни сили от граждански войни, а от друга да докаже на краля предаността на хугенотите във външнополитическите дела, с цел да се укрепи тяхната позиция вътре в кралството. Катерина де Медичи разбира за тези планове и прави всичко възможно да ги осуети. Тя се страхува от засилващото се влияние на хугенотите върху краля и от нова война с Испания. Затова организира убийството на Колини, но опита й се проваля. Шарл IX обещава на адмирала да се проведе пълно разследване, което тласка кралицата майка да предприеме контрастъпки, като обвинява пред краля хугенотите в опит за заговор. На таен дворцов съвет, на който присъстват Шарл IX, Катерина де Медичи, бъдещият Анри III, и представител на дьо Гиз се взема решение да се извърши масово клане над хугенотите в Париж. По това време се празнува сватбата между Анри Наварски и Маргьорит и в Париж присъстват много хугенотски благородници. Планът им се осъществява в нощта на св. Вартоломей, 24 срещу 25 август, 1572 г., когато само в Париж са убити около 3000 хугеноти, Колини е един от тях. Кървави разправи следват и в много други градове на Франция, което увеличава многократно жертвите.
След клането от Вартоломеевата нощ настъпва радикална фаза от религиозната война между хугенотите и католиците. Ако дотогава религиозните водачи на калвинистите пасивно приемат военните действия срещу религиозното преследване, следвайки доктрината на Калвин за пасивна съпротива, то през следващите няколко години се публикуват два политически трактата, които променят политическата доктрина на калвинистите. Първият от тях е вече споменатият “Относно правата на владетелите над техните поданици и задълженията на поданиците към техните владетели” на Теодор Беза (от 1574 г.), в който наследникът на Калвин защитава правото на представителна съпротива срещу открита тирания. Неговите идеи се развиват все повече в посока към договорните отношения между владетели и поданици в трактата Vindiciae contra tyrannos (1579 г.), за чийто автор историците определят Филип дьо Морне, френски хугенот, дипломат и публицист по време на религиозните войни, който едва се спасява през Вартоломеевата нощ или Хуберт Лангет. В този трактат се защитава тезата за двойната договореност на владетеля – пред Бога и пред народа. В него се твърди, че един народ може основателно да се разбунтува срещу владетеля, и да го свали от трона, когато той нарушава Божиите закони и отказва да управлява справедливо.
След погрома на Вартоломеевата нощ избухва нова религиозна война, която приключва едва през 1576 с мира от Монсю, с който на хугенотите се дава религиозна свобода извън Париж. През следващата година избухва нова религиозна война между католически и протестантски благородници, която завършва с неуспех за хугенотите. Макар мирните условия от Бержерак да са неизгодни за протестантите, техният политически водач, Анри Наварски, ги съветва да ги приемат.
С този мир се постига относително спокойствие в страната, при все, че кралската власт все още не успява да наложи властта си върху територията на Франция, която се контролира от различни фракции. Войната избухва отново през 1584 г., когато умира четвъртият син на Катерина де Медичи, което прави Анри Наварски пряк наследник на френския престол. Католическата лига, ръководена от Гизите се активизира наново, особено силно е движението в Париж и този път се забелязва усилване на радикализма вътре в нея. Силата на лигата е толкова голяма в столицата, че през 1588 г. тя успява да изгони самия крал, Анри III от столицата заради колебливата му политика спрямо хугенотите. Това тласка Анри III в лагера на Анри Наварски. След смъртта на граф дьо Гиз, брат му, кардинал дьо Гиз (1588 г.) и самият крал, Анри III през 1598 г., Анри Наварски става пряк наследник на трона по династическа линия. Властта му като крал Анри IV на Франция, обаче, се оспорва още няколко години от католическата лига, която се консолидира в Париж и не пуска в столицата краля протестант.
Испания още е силен фактор в религиозните войни на Франция. Католическата лига постига съгласие с Испания на френския трон да се възкачи дъщерята на Филип II и Елизабет Валоа, поради което в последната си фаза религиозната война във Франция се води между армията на Анри IV и испанските войски. Кралят-хугенот успява да се справи с тази съпротива само след като се връща официално към католицизма, с което премахва основанията за война срещу него. Париж отваря вратите си за него едва през 1594 г., а Испания го признава за крал на Франция през 1598 г. с мира от Вервин, след като Анри се справя и с последните гнезда на съпротива от страна на Испания и католическата лига. През същата година той издава едикта от Нант, с който се слага край на религиозните преследвания срещу протестантите и на религиозните войни във Франция.
С едикта на хугенотите се признава свободата на съвестта, правото да се събират на религиозни богослужения в много места в кралството, освен в Париж, гарантират им се пълни граждански права, като правото да заемат административни постове, и да учат в университети и училища, в Париж се учредява специален съд, съставен от протестанти и католици, който да разглежда всички дела, които произтичат от едикта. Протестантските пастори получават заплащане от държавата и биват освободени от определени задължения, и последно, протестантите получават правото за осем години да държат като места за прибежище крепостите, които контролират към 1597 г., между които е и непристъпната Ла Рошел, като разходите за гарнизоните се поемат от краля.
След този едикт политическата философия на френските протестанти постепенно се връща отново на позициите на Калвин. През двадесетте години на следващия век има кратки религиозни стълкновения между хугенотските войски и тези на Луи XIII. Резултатът от тях е, че на хугенотите им се отнема правото да държат крепости, и хугенотите остават единствено религиозно движение. Само отмяната на Нантския едикт през октомври 1685 г. предизвиква отново политически сътресения за протестантите, които отговарят този път с масово напускане на Франция.
Шотландия е друг ярък пример за отражението на калвинизма върху политическите институции в страната. Реформацията започва още от двадесетте години на шестнадесети век с проповядването на Патрик Хамилтън и на Джордж Уишард. Решителната й фаза настъпва чрез служението на Джон Нокс, ученик на Джордж Уишард. Той се очертава като водача на шотландската реформация във време на преследване, пленен е и прекарва няколко години на галерите във Франция. След това е освободен и е поканен по времето на английския крал Едуарт VI като проповедник в Англия. След възкачването на Мария Тюдор и репресиите срещу протестантите, Джон Нокс бяга на континента. От това време в него се заражда идеята, че е неправилно делото на реформацията да зависи от едноличното решение на един владетел. Така стига до тезата, че не е неоправдано протестантите да оказват въоръжена съпротива, ако католически владетел се опита да измени религията им. Докато е в изгнание, Джон Нокс се сближава с Калвин, който му осигурява място като пастор над английска бежанска църква в Женева. Това допълнително оформя неговите религиозни и политически възгледи, и до края на живота си Нокс ще се стреми да реализира това, което е видял и научил там.
Той се завръща окончателно в родината си през 1559 г., след като репресиите са намалели. През 1557 г., по негов съвет, протестантските благородници в Шотландия сключват завет за защита на Реформацията, и в страната започва религиозна война между участниците в завета и силите на католическата регентка Мари дьо Гиз. Майката на шотландската кралица Мария Стюарт повиква френски войски на помощ, с което каузата на реформацията в Шотландия става критична. В това кризисно време Джон Нокс успява да мобилизира духа на протестантите, и да убеди Елизабет I в необходимостта от намеса, тъй като евентуална френска победа в Шотландия означава пряка заплаха и за собствената й власт. Англия праща свои войски, с които неутрализира френската заплаха, Мари дьо Гиз умира през 1560 г., а Шотландия е оставена на собственото й развитие. Протестантите се възползват от това и свикват парламент, който приема шотландската изповед на вярата, и устава на църквата и калвинистката литургия, предложени от Нокс. Джон Нокс заимства презвитерианската система от Женева, в която участието на миряните в избора на църковното ръководство е силно, което определя демократичния характер на църквата.
Освен прякото си участие в оформянето на управлението на църквата, Нокс е политически активен деец на реформацията, чиято воля и доктрина успява да обедини не само протестантските благородници, между които намира силна подкрепа, но също и на обикновения народ. На неговото служение се дължи характера на шотландската реформация, която е демократично религиозно движение на миряните с политическата подкрепа на много благороднически кланове.
Джон Нокс заедно с Джордж Буханан защитават теорията, че властта произхожда от народа под Бога, и че владетелят е длъжен да се съобразява със законите на страната и с Божия закон. В тяхно лице имаме още едно свидетелство за развитието на политическата мисъл сред калвинистите в посока към идеята за ограничена монархия. Тази обща за калвинистите идея се свързва с доктрината за завета на Бога с човека. Калвинистите вярват, че владетелите се намират в заветни отношения с народа и с Бога, и по тази причина са ограничени от законовите изисквания от двете страни. Политическите постижения на шотландските калвинисти са отстояването на презвитерианската форма на управление, която се затвърждава след Славната революция, и отстояването на независимостта на църквата от държавата. След съюза с Англия монархията прави опит да ограничи демократичността на шотландската църква, като отстранява обикновените хора от правото да избират презвитерите и другите църковни служители. Това отслабва силата на установената църква и води до зараждане на съпротива вътре в нея, която има за резултат установяването на свободна от държавата щотландска църква.
В Англия Реформацията протича с няколко посоки. Прекратяването на отношенията с папата е политическо, и е следствие желанието на Хенри VIII Тюдор да постигне развод с Катерина Арагонска, от която няма мъжки наследник, да укрепи династията си и да увеличи собствените си приходи и власт. Все пак продължителните борби в Англиканската църква между калвинизма в лицето на пуританите и католическото духовенство, което държи на запазването на теологията и литургията на католическата църква, в последствие изразено чрез арминианството, показват, че реформацията има и друго лице в Англия, освен скъсването на отношенията между краля и папата заради един развод.
В Англия монархията е на страната на това религиозно движение, което подкрепя абсолютната власт на монарха. Протестантството, което се налага е в калвинистки вариант, и се противопоставя на тези монархически претенции. В Англия самото население не е с нагласата да търпи абсолютистка власт. Протестантизмът политически съответства на местното настроение и дава силен религиозен мотив в защитата на древните свободи на кралството. Една от характерните черти на тази държава е, че кралят не разполага с постоянно действаща армия и е зависим от парламента в набавянето на финанси.
Реформацията, която се осъществява в Англия е постепенна. Официалната линия в регилиозната политика на Хенри VIII се стреми единствено да скъса с политическата власт на папата. Самият крал няма симпатия към реформаторите, презира Лутер, срещу когото пише по-рано критика, счита се достатъчно компетентен в религиозните въпроси, и е на страната на католическата теология и литургия. По негово време са екзекутирани видни английски реформатори-хуманисти, неговите агенти откриват и предават на католическите прелати Уилиям Тиндейл, преводачът на Новия завет на английски. Отделянето на Англия от католическия лагер се дължи повече на нежеланието на папа Климент VII да разреши развода на Хенри с Катерина, отколкото на желанието на Хенри за промяна в църквата. Необходимостта му да узакони развода си с Катерина изисква провеждане на про-реформаторска политика, и като главен съветник е издигнат Томас Кромуел, привърженик на външнополитически съюзи с протестантски сили. Отново проблема с развода на Хенри VIII издига на сцената и човекът, който трайно реформира английската църква, Томас Кранмер. През март 1533 г., след като участва в посолство до папата и като пратеник в Германия, Томас Кранмер е издигнат начело в църковната йерархия на английската църква като архиепископ на Кентърбъри в критичния момент, когато се осъществява официалния развод с Катерина и бракосъчетанието с Анна Болейн.
Кранмър е повлиян повече от лутеранството. Реформата, която осъществява е плавна, но създава условия за проникване на по-радикалните идеи на калвинизма и за създаване на тази прослойка между духовните и светските лица в Англия, която да желае пълна реформа на църквата и изчистването й от католически останки, т. н. пуритани. Кентърбърийският архиепископ успява да се разгърне по-активно в реформирането на английската църква при наследника на Хенри VIII, Едуард VI, който е възпитаван в протестанството, и чиито настойници са протестанти. Създава се нова протестантска литургия в англиканската църква, формулира се догматическата позиция на новата църква чрез 42-те статии, в които прозира преминаването на Кранмер към про-калвинистки вариант на реформацията под влиянието на Николас Ридли и Ян Ласки младши. През този период страната се отваря за протестантски проповедници, и по това време в Англия навлизат много калвинисти, един от които е Джон Нокс.
След смъртта на Едуард VI в Англия настъпва малка контра-реформация, когато на трона идва Мария Тюдор, дъщерята на Хенри и Катерина. В религиозно отношение нейното управление се характеризира с връщане към католицизма, гонение и екзекуции на протестантите. Много от тях емигрират в континентална Европа и намират убежище в Женева, което засилва връзките между английските протестантски църкви и калвинизма. Когато Мария Тюдор умира бездетна и на английския трон застава другата дъщеря на Хенри, Елизабет, реформацията възстановява развитието си. Църковната политика на новата кралица не оправдава надеждата на пуританите, които искат да се завърши реформацията в Англия. 39-те статии, съкратен и променен вариант на статиите на Кранмер, дават твърде широки формулировки на оспорваните догми. Елизабет I не толерира както дисидентите в Англиканската църква, така и католиците и това тласка пуританите да се насочат към парламента за подкрепа на своите идеи. Идеите на Калвин за независима църковна власт, които се осъществяват в презвитерианската църква на Шотландия се считат според Акта за върховенство като политическо предателство в Англия.
След смъртта на Елизабет и възкачването на шотландския крал Джеймз VI Стюарт на английския трон като Джеймз I, надеждите на много пуритани за промяна в църквата се засилват, доколкото Джеймз I има репутацията, че е калвинист презвитерианец. Негов учител е Джордж Буханан, известен шотландски поет, спечелен за калвинистката кауза, чието политическо съчинение De jure regni apud Scotos (1579) представлява решителна защита на ограничената монархия. Много скоро, обаче, Джеймз I показва, че смята да управлява като абсолютен владетел, без да се съобразява със закона.[35] В църковно отношение Джеймз I е привърженик на епископата, което допълнително отблъсква пуританите.
Натискът за съобразяване с формата на Англиканската църква се засилва при наследника на Джеймз I, Чарлз I. При него се издига влиянието на арминианството, особено след като Уилиям Лод е ръкоположен за архиепископ на Кентърбъри. Той успява да постави съмишленици на висшите постове в Англиканската църква. Според Тревелян връзката между политиката на Чарлз I и издигането на арминианството се обуславя от самия характер на тази догма, понеже победата на арминианството осигурява “насилствено и деспотично управление, религия с тайнства и свещенство; докато предопределението означава привилегия на парламента, свободата на личността, издигане на протестантизма и на доктрината за спасение на избраните.”[36]
Религиозната политика на Чарлз I е още една от причините, които го отчуждават от парламента. Да се твърди, че пуританската революция в Англия се предизвиква единствено от религиозни мотиви е погрешно, но да се отричат всякакви религиозни мотиви на участниците в парламентите е също погрешно. Влиянието на калвинизмът върху политическите процеси в Англия е един от факторите, които дават характера на революцията. Когато Чарлз I свиква парламента през 1625 г., водачите в Камарата на общините, сър Джон Елиът и сър Томас Уентуърт съставят Петиция на правата, в която изискват да се сложи край на принудителните заеми, на разквартируването на войници в домовете на хората, на продължаването на военновременните закони в мирно време и на арестуването на хора без обвинение. И двамата автори са калвинисти. Понеже Чарлз I се нуждае спешно от средства за войната срещу Франция, след дълго отлагане се съгласява и Петицията за правата е гласувана като закон през юли 1628 г. Този документ е първата спирачка, която се поставя пред произволната власт на английския монарх от времето на Хенри VIII.
През 1638 г. Чарлз I се опитва да наложи англиканска литургия на презвитерианската църква на Шотландия, което предизвиква подписването на шотландския национален завет в защита на презвитерианската религия. След като преговорите между представителя на краля и презвитерианците пропадат, последните премахват всички епископи, анулират всички наредби на епископалната църква на Англия, възстановяват калвинисткото презвитерианство и обявяват църквата за независима от държавата. Презвитерианите подкрепят думите си със сила, и при сблъсъка между армиите на заветниците и на Чарлз I, английската армия е победена.
През времето, когато заседава Краткият парламент, април-май 1640, главните теми на дебати са както политически, така и религиозни: репресиите на архиепископ Лод и Висшата комисия, опитите да се върне католицизма в Англия. При повторното свикване на парламента през ноември 1640 г., настроението в парламента и в столицата вече е радикално. Говорителят на парламента Джон Пим, калвинист, се обръща към народа да защити членовете на парламента. Отначало гнева на парламентаристите и на Лондонската тълпа е насочен срещу главните съветници на Чарлз I, архиепископ Лод и ърла на Страфорд, които счита за виновни в опит да променят законите и религията на кралството. Фракцията “Корен и клонка”, между чиито членове са Оливер Кромуел и Джон Милтън, пуритани индепенденти, предлага в петиция забраната на епископата и възстановяването на калвинисткото управление на църквата.
Практически началото на революцията се поставя с гласуването на Голямата ремонстрация, в която се изреждат всички закононарушения на управлението на Чарлз I и се църковни служители и богослови, които имат доверието на парламента, да реформират английската църква в пуритански дух.
Разгръщането на революцията и издигането на Оливер Кромуел и армията на парламента като фактор в нея са още една възможност да се проследи взаимодействието между калвинизма и политическите идеи на неговите привърженици. Изграждането на Кромуеловата армия е един от примерите за ефективност и рационалност във военната история. Кромуел съзнателно нарушава аристократичния принцип при набирането на войската и издига на военни командни постове лица, които имат качествата за това, независимо от произхода си. Едно от важните неща, на които пуританския лидер държи е строгия морал на войниците, но не и на непременното единство на християнските им разбирания. Религиозният плурализъм, който съществува в армията му в последствие се пренася в кралството по времето на Протектората.
По-радикален пример за политическите идеи на калвинистите е процесът, обвинението и присъдата над Чарлз I. Много преди Френската революция в Англия се поставя въпроса за отговорността на монарха пред закона, Бога и не на последно място, пред представителите на народа. Процесът срещу Чарлз I е труден, понеже кралят не признава легитимността на съда, и има на своя страна буквата на закона. Пуританите, все пак, успяват да го осъдят в духа на закона, като нарушител на древните закони на кралството, като подбудител на война срещу собствения си народ и пр. Парламентът издава три резолюции, в които се обобщава неговата политика: че народът под Бога е източника на всяка справедлива власт, че Долната камара на Англия, събрана в Парламента има върховната власт в нацията, и че всичко, което се приеме там има силата на закон, независимо дали е одобрено от краля и камарата на перовете. Английската революция се различава и по своя дух. Силната християнска мотивация на участващите в нея ограничава безредиците, които са свойствени за такъв тип политически промени. Повлияните от хуманистически идеи участници във Френската революция нямат тези задръжки, което обяснява Големия терор и масовите екзекуции на гилотината.
Провалът на пуританите се състои в липсата им единно становище относно политическото бъдеще на страната. Повечето от тях знаят срещу какво протестират, но не са единни в това, което искат да изградят. Различните фракции на пуританите имат собствени идеи за политическото бъдеще на Англия и не успяват да намерят общ език, което тласка революцията в безперспективна посока и улеснява реставрацията. Левелерите предлагат модел република с общо избирателно право за всички мъже, разширяване на представителността на парламента и засилване на местното самоуправление на общините. В религиозно отношение програмата им е също демократична, предлагаща отмяна на десятъка, което по същество означава премахване на държавно установена църква, свобода на религиозното поклонение и организация. Презвитерианите имат по-консервативни идеи за държавното устройство. След като армията на Кромуел категорично отхвърля предлагания от презвитерианите модел на единна презвитерианска църква, което би поставило останалите протестантски течения извън закона, презвитерианите се обръщат към преговори с краля, надявайки се на подкрепата му за установяване на презвитерианска църква в Англия, а след екзекуцията на Чарлз I, се постига договореност със сина му. Индепендентите нямат ясна политическа концепция за бъдещето на страната и следват развоя на обстоятелствата, което е начинът, по който се достига до протектората на Кромуел, Инструмента на управление и до избирането на Ричард Кромуел за Лорд протектор. Личното влияние и авторитет на сина на Кромуел е слабо спрямо това на баща му и скоро в Англия настъпва битка за поделяне на властта между генералите, което обединява по-консервативните фракции на пуританите и презвитерианците да търсят друго решение за страната.
Чарлз II се връща в Англия като крал с обещанията за пълна амнистия, свобода на съвестта, пълно плащане на армията и безпристрастно уреждане на споровете за земя. Парламентът, който се избира през 1661 г. е съставен почти изцяло от арминианци и роялисти, които искат реванш, а не компромис с пуританите или презвитерианите. За пуританите и презвитерианите настъпва време на религиозно преследване, а скритият католицизъм на Чарлз II допълнително създава съмнения за връщане на Англия към католицизма. След като умира бездетен, на престола се възкачва брат му, Джеймз II, който е открит католик. Във вътрешната си политика той е силен защитник на англиканството и за известно време е лидер на политическото му крило – торите.
През седемдесетте години на седемнадесети век в Англия се осъществяват два неуспешни бунта, на племенникът му, който е протестант и на граф Аргил в Шотландия. Те засилват недоверието към поданиците му и след тяхното жестоко потушаване Джеймз II предприема политика на издигане на католицизма. Назначава на висши командни постове в армията католици, дава на католиците Магдален Колидж в Оксфорд, в двореца официално се акредитира папски нунций, в кралския съвет се приемат католици, издава Декларацията на снизхождение, с която отменя законите срещу католиците и протестантските дисиденти. След като се разпространява слуха, че кралицата е бременна, което означава католически наследник на трона, страховете на протестантите се увеличават; постоянната подмяна на постовете също настройва мнозинството благородници и джентри срещу краля.
Това подтиква парламента да търси контакти с друг вероятен претендент за трона, Вилхелм Орански, който е четвърти в династическата линия за английския престол, и съпруг на Мария Стюарт, дъщеря на Джеймз II. Вилхелм Орански е щатхалтер на Нидерландиите, убеден протестант и главен противник на Луи ХIV на континента. След като Вилхелм Орански се съгласява и дебаркира армията си на английския бряг, Джеймз II e принуден да бяга във Франция, след масовото дезертиране на протестантски офицери с частите им и присъединяването им към армията на протестантския владетел. През февруари 1689 г. парламентът обявява абдикацията на Джеймз II и официално признава Уилиям Орански за новия крал на Англия. По-късно през пролетта шотландския парламент приема същата резолюция.
При възкачването на Уилям Орански като крал на Англия религиозните дисиденти отново са изпълнени с надежди за извършване на пълна реформация в английската църква. Актът на толерантност от 24 май 1689 г., дава известни религиозни права на пуританите, но запазва същността на англиканската църква от времето на Томас Кранмер. Политическите ползи за Англия от този преврат, наречен Славна революция, са огромни. От тогава парламентът на кралството има върховната законодателна власт, съдебната власт също става независима, а Англия окончателно се откъсва от опасността в нея да се установи абсолютистки режим. Това задоволява голяма част от протестантите, а много от другите, които все още се стремят да създадат богоугодно общество, емигрират в северна Америка. Създадените от тях пуритански колонии също представляват интересен пример за влиянието на политическите идеи на калвинистите върху новата история и изграждането на републикански институции.
Колониалната история на Съединените американски щати е богата на примери за взаимодействието между религиозни идеи и политически институции. След Женева и Шотландия, Нова Англия представлява поне в началото пример за въплъщение на калвинисткия идеал за обществена организация. Във всички пуритански колонии, независимо дали са формирани с кралска харта или не, нивото на местно самоуправление е силно, което оформя републиканска атмосфера. В Плимут, който се формира без кралска харта, въпросът за бъдещата обществена организация се решава с договора от Мейфлауер, подписан от всички мъже на борда на кораба преди акостирането му на брега, с който те се задължават да приемат модела за управление на колонията, който ще се изгради след пристигането им. Предвижда се, че те ще имат право да избират представителите в провинциалното събрание и губернатора. Друга особеност от политическата им организация е условието политически права да имат само християни, които могат да докажат своето новорождение. Конкретните измерения на тази клауза претърпяват развитие в хода на историята, но до съставянето на конституцията на Съединените американски щати, в пуританските колонии избирателни права имат само членовете на местната църква.
В Масачусетс, друга колония от Нова Англия, се налага по-различна форма на пуританизма, но и там политическата организация се характеризира с републикански дух и силно изявено самоуправление. Независимо от религиозните различия между емигрантите, които стават повод за разселване и образуване на нови колонии, обществената организация на пуританските заселници е сходна. Всички колонии имат свои писани конституции, които са републикански по характер. В нито едно от заселищата не се наблюдава издигане на еднолична неограничена власт, която да премине в наследствена. В Кънектикът избирателно право имат и тези, които не са членове на местната църква. Въпреки пуританския характер на колонията, основателят й преценява, че между правата, които Бог е дал на всеки човек, е и това да избира магистратите, които ще го управляват. Опитът, който се изгражда в колониите, е един от солидните фактори в изграждането на Конфедерацията и при съставянето на конституцията на Съединените американски щати.
Има още една важна черта от политическите аспекти на взаимодействието калвинизъм-общество, и това е влиянието на това религиозно учение върху изграждането на националното самосъзнание. Калвинизмът по дух е интернационален и е лесно приспособим към условията на различни общества и култури. При влиянието си върху националното самосъзнание той играе обща роля с лутеранството и католицизма в условията на военни конфликти на религиозна основа. В период на въоръжени действия позицията за пасивна съпротива или пасивно покорство не може да обедини успешно хора, които да спечелят война. Затова по време на войните през 16 и 17 в. в Европа, национално стимулиращи фактори се оказват тези религиозни движения, които имат цялостен мироглед, способен да мотивира хората във всякакви обстоятелства, и които успяват да ги мобилизират за активна съпротива, дори когато няма рационална обосновка за вероятността на успеха й. Понеже калвинизмът е такава система, учеща последователите си да се страхуват само от Бога и от никоя друга власт, той е способен да мобилизира даден народ или група за военни действия в защита на убежденията си, когато те са преследвани от друга военна сила и власт. Пример за това дават шотландците, които практически успяват да наложат над монархията си своите възгледи за религия, и когато са застрашени от нея да ги отстояват до край. Презвитерианството се отразява и с друга особеност в Шотландия. Постоянната намеса на шотландските войски в английската революция е израз на вярата им в историческата им мисия да наложат истинската религия в света.
Политическите аспекти на взаимодействието калвинизъм-общество са разнолики, в зависимост от конкретните обстоятелства на страната, където се разпространяват това учение, но тенденциите са едни и същи: ограничаване властта на монарха, изграждане на републикански институции и засилване ролята на парламента спрямо тази на върховния владетел. В отделни държави калвинизмът помага за оформянето на националното съзнание. Калвин счита, че властта на върховния суверен е под тази на Бога, което означава, че монархът е длъжен да спазва Божия закон и закона на страната, където владее, ако желае управлението му да е легитимно. В “Institutio…” той представя модел, където светската власт подкрепя решенията на духовната, но без да се намесва в нейната организация. А когато засяга въпроса за съпротивата срещу тиранията на върховната светска власт, Калвин постановява максимата, че никоя светска власт не е по-висша от Божия закон, което освобождава съвестта на християните от принудително покорство. В последствие наследникът на Калвин, Теодор Беза разширява постановката на Калвин, като защитава тезата за правото на съпротива срещу тиранията чрез законни представители. Джон Нокс и Джордж Буханан говорят за кралската власт като ограничена, поставена под условията на моралния и политическия закон.
В този контекст е неправилно да се твърди, че Реформацията единствено засилва секуларизацията на държавата и подпомага издигането на абсолютистката държава. Политическата мисъл на калвинизма търпи развитие и в съвременността, и може да се обобщи със следното сравнение: средновековната християнска мисъл, католическа и православна, разглежда светската власт като отражение на небесната. Както Бог е абсолютен владетел, така се търси земна институция, която да въплъщава неговите прерогативи. В католическия свят авторитета на папството се издига и започва да претендира за прерогативите на тази власт чрез известната теория за двата меча. В православния свят църковната власт не успява да достигне до тази позиция, но идеята за свещената империя, за върховния владетел в християнството, е светския вариант на абсолютната божествена власт. Протестантската политическа мисъл, изхождайки от идеята за завет между Бога и човечеството, стига до точно обратните изводи: върховната и абсолютна власт на Бога прави незаконно проявата на абсолютна власт на земята, доколкото втората би била пряко посегателство срещу прерогативите на Бога. По тази причина протестантите, особено пуританите, стигат постепенно до извода, че властите на земята трябва неизбежно да са ограничени и взаимно контролиращи се, за да може едно общество да се радва на благословенията на Божия ред.
Калвинизмът представлява интерес и в отношението му към обществените модели, които изгражда. Църковната организация, която предлага Калвин, превръща реформираните събрания в силно корпоративни структури. Чувството за общност се засилва от следните фактори: при религиозни гонения и при издигане на власт. Пример за първото са френските хугеноти, чиито здрави местни общини по места предлагат основата на военната им организация и обясняват ефективността, с която успяват да се отбраняват толкова продължително предвид значителната липса на числено превъзходство. Пример за второто са калвинистка Женева и пуританските колонии в Нова Англия, където идеята за теократично управление се реализира в най-голяма степен. В тези общества силният колективизъм е доброволно приет, а колективният контрол върху живота на личността се счита като условие за запазването на моралните правила, на които е изградена обществената група. Плод на силната сплотеност на обществата там е и обществената намеса в материална подкрепа на отделни нейни членове.
В положение на сравнителна толерантност, без да са доминираща група, но и без да са подложени на религиозно преследване, калвинистките общества имат склонност да се развиват към силен индивидуализъм – пуританите в Англия, късните поколения на заселниците в Нова Англия.
В контекста на градско – селско общество, калвинизмът се разпространява предимно в първата социална група. Основните социални кръгове, които го изповядват са средното и висшето бюргерско съсловие и на второ място низшето благородничество. От това взаимодействие градското съсловие се засилва и се превръща във фактор на социална промяна: то активно участва във френските религиозни войни, в Пуританската революция в Англия, в бунта на Нидерландиите срещу испанската власт.
4. Културна рефлексия на калвинизма
В популярното съзнание калвинизмът, презвитерианството и свободните му пуритански форми са влезли като общества, които имат мрачен светоглед и подтискат създаването на културни ценности. Наистина тази теза може да се защити без особена трудност, когато говорим за популярната култура, която е насочена към развлечения, тъй като рационализмът, с който калвинистите преследват собственото си спасение и градят Божието царство на земята не е склонен да отделя време и емоции в дейности, които нямат дълготраен положителен ефект върху едно общество, и които не дисциплинират нравите. Калвинистите са насочени към изграждането на нова цивилизация, и затова можем да търсим културното им влияние в области като образованието и науката, развитието на технологиите, поезията и прозата, и по-малко в областта на изящните изкуства и архитектурата.
Реформацията в лутеранския и калвинисткия си вариант е свързана с възраждането на образованието, разпространяването му в по-широки социални слоеве и повишаването на общата грамотност на населението. Протестантизмът се стреми да върне християнството към неговите корени, затова интересът към класическите езици, на които е писана Библията е огромен и във всички видни протестантски университети се създават катедри по гръцки и еврейски език. Вторият фактор, който благоприятства образованието сред протестантите е премахването на свещенството като посредник в отношенията между Бога и човека. Това води като последствие необходимостта отделният човек сам да разбира каква е Божията воля за него, което не може да стане без да чете Писанията.
Обща стратегия на реформаторите от първо и второ поколение, когато са най-интензивните религиозни борби с католицизма, е да направи достъпна Библията до обикновения човек. Калвин се застъпват за универсално образование под контрола на църквата, където голяма част от разходите се поемат от общността. Тези идеи се прилагат от повечето калвинистки общества. През 1586 г. калвинисткият синод в Хага приема решение да се открият училища в градовете, а синода в Дорт от 1618 г. постановява откриването на безплатни обществени училища във всички села. В Шотландия Джон Нокс предлага през 1560 г. програма за установяването на училища във всяка община, но идеята му не се осъществява поради отклоняването на средствата от благородниците. В пуританските колонии на Нова Англия първите обществени постройки, които се изграждат са тези на местното училище и на местната църква.
Приносът на Реформацията и на калвинизма в частност прозира при сравнение на образователната му политика спрямо съвременните му тенденции. Ренесансът също засилва интересът към образованието, но той е елитарно движение и целта му е изграждането на общество от интелектуалци. Реформацията се стреми да доведе грамотността до всеки човек и изгражда училища, които да са достъпни до възможно най-широка социална среда.
Калвинизмът има и принос към изграждането на протестантското образование на университетско ниво. Той поставя силно ударение върху необходимостта от знание и компетентност. Стандартите му за образованието на църковните служители са традиционно високи и това обуславя изграждането на университети навсякъде, където се разпространява. Рационалните тенденции в калвинистката теология, силната й склонност към конфесионализъм и догматична яснота също са важен фактор в университетското развитие.
Калвинистки университети, които стават прочути с академичните си стандарти и влияние сред учените среди са академията в Женева; университетите в Лайден (1575 г.), Амстердам (1632 г.), Утрехт (1636 г.) в Нидерландиите; университета в Единбург (1582 г.) в Шотландия. В Англия пуританите основават Еманюел Колидж към университета в Кеймбридж (1584 г.), в северноамериканските колонии пуританите основават колежите Харвард в Масачусетс, Йейл в Кънектикът, Принстън в Ню Джързи, които прерастват в университети.
Учебното съдържание на училищата и университетите също се променя в калвинистките общества. Традиционното класическо образование, насочено за подготовката на църковни служители се допълва постепенно с естествени науки, математика, физика и медицина. Фактор за това са социалните прослойки, в които се разпространява калвинизма. В тях присъстват много благородници, но преобладаващи са заможните градски слоеве на търговци, занаятчии, предприемачи, юристи, които имат интерес от разпространяването на практически знания за по-добрата подготовка на децата им за обществения и икономическия живот.
Разпространението на калвинизма оказва косвена подкрепа на развитието на експерименталните науки. Постепенно центърът на научните изследвания се премества от ренесансова Италия към дворовете на северно-европейските страни, особено Нидерландиите, Англия, Шотландия и Германия. Взаимодействието между калвинизма и развитието на науката може да се търси в аспекта на общата космология, която представя реформираното учение.
Силното наблягане на провидението и на Божия контрол върху света прави важни всяко едно събитие и всеки един детайл от вселената. Всеобщия ред, който съществува в творението предизвиква изследването му и това дава рационалната обосновка да се търсят закони, които да характеризират явленията. Тази интелектуална и рационална рамка осигурява благоприятна среда за развитието на естествените науки. Най-силно това се проявява при деизма, който има дълбоки християнски корени, при все че е отклонение от ортодоксията. Именно в протестантските държави експерименталните науки получават своето най-голямо развитие. Така европейската наука успява да преодолее античните схващания за геоцентризма на Птолемей и Аристотел, приети като масово схващане от католическата църква, постепенно се извършва напредък в медицината, като се изоставят античните теории на Хипократ и Гален за баланса между четирите телесни течности.
В обобщение може да се каже, че взаимодействието между калвинизма и развитието на науката е подобно на това, което се наблюдава при икономиката. Възможността идеите да се разпространяват бързо чрез печатната преса обуславят масовите религиозни вълнения, а интелектуалната буря, която се провокира от Реформацията се проявява в сурово наблягане върху религиозната стойност на светското призвание и така стимулира индустриалната и икономическата дейност и технологичните нововъведения. Пример за това окуражаващо влияние е, че много от новаторите и учените през периода са калвинисти и пуритани. Самият Нютон, бащата на съвременната физика, разглежда физическите закони като израз на Божия ред.
Големи са заслугите на Реформацията за развитието на лингвистиката. Голяма част от съвременните европейски езици се оформят именно под влиянието на преводната християнска литература от периода на Реформацията. Няколко фактора постигат този резултат. Стремежа християнството и Писанието да достигнат до обикновените хора превръща голяма част от реформаторите в истински мисионери на националните езици. Повечето от тях, като Мартин Лутер, Джон Калвин, Теодор Беза, Джон Нокс, Уилиям Тиндейл се занимават с усърдна преводна дейност, с което полагат основите на литературната форма на родните си езици. Развитието на съвременния английски език е немислимо без превода на Библията от времето на крал Джеймз I, който според лингвистите остава шедьовър в развитието на английския език. В Нидерландиите същото влияние има превода на Библията на холандски, който се оторизира от събора в Дорт 1618 г. Подобно е влиянието на Реформацията при създаването на унгарската национална литература, на немската, а във века на протестантските мисии в Африка, Америка и Азия, и при основополагането на книжовния вариант на много от местните им езици. Приносът към лингвистиката е характерен за всички течения на реформацията.
Литературните жанровете, в които най-често се проявяват калвинистите, са религиозна публицистика, поезия, проза. Шестнадесети век е времето на памфлетите, трактатите и писмените диспути. Допълнително към тях са множеството обемни трудове по богословие, проповеди, коментари и беседи. Засилва се интересът към историята, и така възникват история на Френската реформирана църква, от Теодор Беза, История на Шотландия, от Джордж Буханан, история на религиозното преследване в Англия, т.н. “Книга на мъчениците” на Джордж Фокс. Калвинисти са някои от най-известните поети на 16 и 17 в. в Англия, Франция и Шотландия - Теодор Беза, Клемен Маро, Теодор Агрипа д’Обин, Джон Милтън, Джон Бънян, Джордж Буханан.
Влиянието на калвинизма върху музиката е по-слабо изразено отколкото при лутеранството. В развитието на църковната музика се налага хоровото пеене на цялата конгрегация, но в някои калвинистки църкви, като в холандската, това е за сметка на инструменталната музика. Самият Калвин бил любител на музиката, както посочват биографите му. Може би наложеното схващане за негативното отношение на калвинизма към музиката се дължи на отрицателното отношение, което има към развлекателната светска музика. Калвинистките общества се изграждат около идеята за видима земна християнска цивилизация, в която всички сфери на живота са посветени на прославата на Бога. Така и музиката, която се развива там е композирана да изгражда обществото в християнските ценности. Това се илюстрира най-добре в живота на Георг Хендел, германски композитор, който прекарва разцвета на професионалната си дейност в Англия. Макар стила на италианската опера да му харесва и да обича да твори в него, английския период от творчеството му се характеризира с жанровото преобладаване на ораторията. През осемнадесети век жанра на италианската опера започва да запада в Англия за сметка на популяризирането на ораторията. Това принуждава Хендел също да се ориентира към този жанр, в резултат на което се раждат много негови произведения, между които е и шедьовърът му “Месия”.
Културните аспекти на взаимодействието “калвинизъм – Ново време” се изразяват и в демократизирането на изкуството. В изобразителното изкуство митологичните персонажи отстъпват място на сюжети от ежедневието на градското съсловие, индивидуални и групови портрети, натюрморт. Засилва се реализмът при представянето на образите, музикалните произведения се изпълняват пред широка обществена публика или в църквите, културата и образованието се ориентират към вкусовете и потребностите на средното градско съсловие, научните дейности се развиват с цел прилагането им в практиката.
III Глава
Съвременен поглед към калвинизма
Протестантизмът и калвинизмът в частност претърпяват бурно развитие. Нерешените проблеми на реформаторите влияят твърде продължително върху историческото му развитие. Противоречията между Лутер и Цвингли разделят протестантството на реформирани и лутерански църкви. Възникналите дебати относно тълкуването на някои от спорните учения стимулират ожесточените теологични битки, които характеризират края на 16 и 17 в. Този период се нарича в историографията като “протестантски схоластицизъм” – стремежът прецизно да се дефинират догмите и да се отстранят отклоненията от учението. Той е характерен както за лутеранството, така и за калвинизма. Главните дейци при него от калвинистка страна са Теодор Беза (Женева) и Йероним Занхи (Хаард, Германия). Като резултат калвинизмът започва да се отъждествява с учението за предопределението. Съборът в Дорт от 1618 г. е още една от преломните фази в развитието на реформираната ортодоксия. На него се решава спора между привържениците на Якоб Арминий и на традиционния калвинизъм. Решенията на събора формулират калвинизма в т.н. пет точки (пълна поквара на човечеството, безусловен избор, ограничено изкупление, неустоима благодат, устояване на светиите) и отхвърлят опита на арминианците да внесат свободната воля, а заедно с нея и приносът на човешките дела към спасението на човека. Този процес оказва положително влияние върху догматиката, но става повод за допълнително разделение на протестантизма.
Догматичните спорове от седемнадесети век засилват рационалните тенденции на реформираното богословие, което е повлияно силно от духа на просвещението. В Женева под влиянието на Франсоа Туретин се засилва аристотелианството и томизма, а неговият главен труд Institutio Theologiae Elencticae (1688 г.) остава до 19 в. основният учебник по богословие в Принстънската семинария.
В първата половина на 18 в. се наблюдава съживление сред калвинистките общности. В Англия се развива методизмът, чийто калвинистки представител е Джордж Уайтфилд, а в Северна Америка “Голямото пробуждане” е дело на Джонатан Едуардс. Като резултат на тяхната работа и на сътрудниците им, се разрастват църквите и към тях са привлечени поколенията, незасегнати от религиозната ревност на Реформацията. Обществените резултати на “Голямото пробуждане” в Англия и Северноамериканските колонии са усърдната социална дейност на църквите и активизирането на мисионерската дейност, чиято кулминация е през 19 век.
В същото време Френската калвинистка църква преминава през най-трудния период от съществуването си. След отменянето на Нантския едикт и потушаването на въстание на селяни-калвинисти през второто десетилетие на осемнадесети век, Луи ХIV обявява, че протестантизмът е изкоренен от кралството му. Скоро след това се провежда синод за съживяването на хугенотската църква, но до времето на френската революция тя е практически нелегално движение.
Развитието на калвинизма през 19 в. е изпълнено с противоположни процеси. От една страна теологията се повлиява от германския исторически критицизъм и скептицизъм. Това води до отричането на фундаментални доктрини от християнската ортодоксия, а протестантизмът се отслабва в самите си корени: вярата в непогрешимостта на божественото откровение и неговия авторитет. В САЩ тези възгледи се защитават от Джон Невин, Филип Шаф и Чарлз Бригс. Семинарията, където работи Бригс става един от центровете на богословския либерализъм в Съединените Щати.
Друго движение, което остава влиятелно и силно и през двадесети век, е Социалното евангелие. Привържениците му в лицето на Уолтър Раушенбуш и Уошингтън Гладън наблягат на активната социална дейност като начин да се проповядва евангелието на невярващите. Обществената политика, която провеждат е в защита на социалните права на работниците, закони за постановяване на минимални заплати, пенсии за възраст и повишаване на безопасността на работните места. В Англия се развива сходно движение, което се ръководи от група християнски социалисти. Там движението предприема по-радикален курс срещу свободния от държавна регулация капитализъм и се обявява срещу конкуренцията. Друга важна част от същността на движението е разглеждането на греха като обществен, а не личен проблем, който може да се премахне само с премахването на капитализма и установяването на социализма като обществен идеал на християнството. Докато в Англия прогресът му е малък, в САЩ това движение успява да обхване много семинарии, които променят обучението си за да съответстват на идеите за социалното евангелие. През 1908 г. се установява Федерален съвет на християнските църкви, който издава Социална изповед на църквите. Либералната теология и движение за социално евангелие подготвят почвата за активното екуменическо движение на 20 в.
От друга страна като реакция на отклоненията от реформирана ортодоксия и под влияние на протестантското съживление в англоезичния свят, в континентална Европа през 19 в. се извършва обновление на калвинистките църкви. Шотландския калвинист Робърт Халдейн работи във Франция и Швейцария през 1816 г. В Женева той намира много студенти по богословие, които са напълно незапознати с ученията на Реформацията. Лекциите му върху посланието на Павел към Римляните дават като резултат обръщането на Жан Мерл д’Обин, Сезар Малан и Франсоа Гасен, които на свой ред помагат за съживяването на протестантското движение във френскоговорящите области. Франсоа Гасен и д’Обин създават Евангелското общество в Женева през 1831 г. и Реформирано евангелско богословско училище. Допълнително с това д’Обин се издига като един от водещите историци на Реформацията.
В Холандия обновлението става повод за отделяне от установената църква заради либералната й теология и контрола на държавата над нея. Така се създава свободната Християнска реформирана църква, с водачи като Гроен ван Принстерер, Абрахам Кюпер и Херман Бавинк. Влиянието й е много силно. Кюпер, който е пастор, богослов и издател, е член на парламента и е избран за министър председател. Политиката му е силно консервативна и анти-революционна, известен е с основаването на отделни християнски училища, които не са контролирани от държавата.
В Шотландия се извършват аналогични процеси. Водещи позиции в установената презвитерианска църква има партията на умерените, която се характеризира с богословски либерализъм и с подкрепа на патронатната системата. От 1811 г. година започва проповедническата дейност на Томас Чалмърс, шотландски богослов, социален реформатор и църковен организатор, която води до формиране на силна опозиция срещу умерените. Той става водач на евангелското калвинистко движение, което през 1843 г. излиза от установената църква и основава Свободната църква на Шотландия, в която се възстановява презвитерианската система на управление. Във финансово отношение тя е напълно независима от държавата. Чрез даренията на своите членове осъществява силна обществена активност и усърдна мисионерска дейност.
Още една от отличителната черта на протестантската история през 19 в. е възхода на мисионерското движение. Първите калвинистки мисии извън Европа са в Северна Америка сред индианците. Между постиженията, които имат е преводът на Библията на езика на местното население, организирането им в селища и създаването на специално училище за обучение на индиански пастори.
В Индия работят баптистът Уилиям Кери от Баптисткото мисионерско общество в Англия, Хенри Мартин, капелан на Британската източно индийска компания. И двамата работят усърдно за превеждането на Библията на над четиридесет местни езици и диалекти. В Бирма работи представител на Американския борд за чуждестранни мисии Адонирам Джъдсън. Джон Гедс, шотландски презвитерианин, успешно работи сред тихоокеанските острови. В Южна Африка първите християнски мисионери са холандски презвитериани, които, които успяват да организират силна църква между местните и заселниците.
Влиянието на мисионерската дейност е огромно върху страните от третия свят. Протестантските мисионери донасят не само християнството, но и изграждат училища, спомагат за развитието на местните езици, изграждат болници и социални институции. Запознаването с местните култури и развиването на местния език от протестантските мисии са един от факторите, които водят до възникването на африканския национализъм.
През двадесети век общите тенденции сред калвинистките общества продължават своето развитие. Като реакция срещу либералното богословие на 19 в. се оформя движението на нео-ортодоксия на Карл Барт, Райнолд Нибур, Емил Брунер. Много от участниците в това движение, като гореспоменатите, имат социалистически убеждения и са активни участници в екуменическото движение.
В десния политически спектър на опозицията на либералното богословие стоят лица като Корнелий ван Тил, виден апологет от Уестминстърската семинария в САЩ, автор на презумптивната апологетика. Ван Тил има решаваща роля за изграждането на последователна християнска философия. Трудовете му са основополагащи за изграждането на цялостен библейски мироглед, който да се справя с предизвикателствата на светския хуманизъм, модернизма и атеизма. Негови ученици са Франсис Шефър, Раусъс Рашдуни, Гари Норд. Характерно за това дясно движение на съвременния калвинизъм е борбата му срещу тоталитаризма, срещу тоталната държава, и за връщане на обществото към християнските ценности.
В края на шестдесетте години се засилва движението за християнски училища, в което водеща роля имат презвитериански и консервативни лутерански кръгове. Възражда се традицията на протестантските църкви в това отношение и се създават много нови християнски частни училища. Рашдуни е сред основателите на движението за домашни училища, възникнало като реакция срещу падането на морала и на академичното ниво в публичните училища. От създаването си през шестдесетте години до сега това движение значително нараства и се превръща в един от основните начини на образование в САЩ, който към 1997 г. обхваща 1 милион ученици само в САЩ. Допълнително тази форма на образование се разпространява в Австралия и Канада. По-високите средни резултати на домашното образование спрямо тези на публичните училища дават стимул за реформи на държавното образование и се въвеждат серия експериментални програми, които да увеличат родителския контрол над учебното съдържание и родителския избор в образованието на децата.
В полето на обществената философия и дейност е важно да се отбележи движението за християнска реконструкция, което се свързва отново с Рашдуни. То обхваща различни църкви от калвинистките кръгове и се характеризира с дълбока обществена загриженост към проблемите на съвременното западно общество и предлагане на цялостна програма за обновлението му въз основа на старозаветния библейски закон. Реконструкционизмът се свързва с възстановяването на историческия оптимизъм сред християнските среди, между които съществува значителен песимизъм за бъдещето на християнството и на западната цивилизация след двете световни войни и разпространението на комунизма през двадесети век.
* * *
Като заключение ще обобщя, че калвинизмът се очертава като религиозно движение, което насърчава рационалната икономическа дейност, спестовността и трудовата дисциплина, което благоприятства създаването на републикански институции и на самоуправляващи се общества, което ограничава абсолютната власт на владетеля и създава предтеча на конституционната теория. В културен план не е плодотворен за развитие на хедонистична култура, понеже това противоречи с неговата етика, но създава културни модели на прагматично изкуство, приложна наука, силно развита литература и широко разпространена грамотност. Всичко това го нарежда като фактор в развитието на модерното общество. Ако историческите обстоятелства успяват да извадят на повърхността отделни части от тези аспекти, то основата им е заложена в теоцентричната същност на калвинизма.
ИЗВОРИ И ЛИТЕРАТУРА
Извори
1. John Calvin, “Institutes of the Christian Religion” Books 1-4, transl. by Ford L. Battles, Westminster Press, 1960.
2. Hubert Languet, “Wider die Tyrannen”, Zollikon-Zurich, 1947.
3. “Selected Works of John Calvin”, vol. 1-7, Books for the Ages, AGES Software (Albany, 1998).
4. Theodore Beza, “The Life of John Calvin”, Books for the Ages, AGES Software (Albany, 1998).
5. Theodore Beza, “Concerning the Rights of Rulers Over Their Subjects and the Duty of Subjects Towards Their Rulers”, in “Journal of Christian Reconstruction”, vol. XIV, No. 1, Fall, 1996.
Литература на кирилица
1. Бэрд. Ч. "Реформацiя XVI в. въ ея отношенiи к новому мышленiю и знанiю" СПб 1897 г.
2. Вебер. М. "Протестантската етика и духът на капитализма" С. 1993 г.
3. Гандев. Хр. "Към въпросите за ролята на Калвиновата етика при формирането на западноевропейския идеял за личност през XVI и XVII в." ИБИД 1937 г. кн. 14-15.
4. Йотов. Ст. "Протестантизмът и човека" С. 1975 г.
5. Лихачева. Е. "Европейскiе реформаторы (Гусь. Лютер. Цвингли. Кальвинь)" М. 1872 г.
6. Малицки. П. И. "История на християнската църква" Трети период С. 1994 г.
7. Порозовская. Б. Д. "Iоганнъ Кальвинь. Его жизнь и реформаторская деятельность" СПб 1899 г.
8. Чистозвонов. А.Н. "Историческое место XVI в. в процессе генезиса капитализма в Европе" Сп. "Средние века" вып. 38 М. 1975 г.
Литература на латиница
9. Acton. J. E. D. "Essays on Freedom and Power" N.Y. 1957.
10. Bieler. A. "Calvinism and Capitalism", in "Reformed and Presbyterian World" 25/1960, 145-59.
11. Brentano. L. "Puritanismus und Kapitalismus" in "Der wirtschaftende Mensch in der Geschichte" Ges. Reden und Aufsaetze, 1923, 363-425.
12. Burrell. S. A. "Calvinism, capitalism and the middle classes: Some aftermaths on an old problem" in "The Role of Religion in Modern European History" N.Y. 1964.
13. Butterfirld. H. “The Origins of Modern Science, 1300-1800” London, 1957.
14. D'Aubigne. J.H.M. "History of the Reformation in the Time of Calvin" Albany 1997.
15. D'Aubigne. J.H.M. "History of the Reformation in the XVI Century" London.
16. Dickens. A. G. "Reformation and Society in the Sixteenth Century Europe" London 1966.
17. Ellemers. J.E. "The revolt of the Netherlands. The Part played by religion in the process of nationbilding" in Social Compass 14/1967, 93-103.
18. Forsyth. P. T. "Calvinism and Capitalism" Contemp. Rev. (London) 97 (1909/10): 728-41 and 98 (1910/11): 74-87.
19. Gardiner. S. R. “The First Two Stuarts and the Puritan Revolution 1602-1660” N. Y. 1970.
20. Gentles. I. and Chr. Hill, Intellectual Origins of the English Revolutions, (Oxford, 1965).
21. Green. R. W. (Hg.) "Protestantism and Capitalism. The Weber thesis and Its Critics" Boston 1959.
22. Green. R. W. (Hg.) "Protestantism, Capitalism, and Social Science: The Weberian Thesis Controversy", Lexington 1973.
23. Hundeshagen, C.B. “Calvinismus und staatsburgerliche Freiheit”, Zollikon-Zurich, 1947.
24. Johnson. B. "Ascetic Protestantism and Political Preference" in POQ 26/1992, 11-20.
25. Little. D. "Religion, Order and Law. A Study in Pre-Revolutionary England" N.Y. 1969.
26. Macaulay. T.B. “The History of England from the Accession of James the Second”, London 1850, vol. 1.
27. Marshal. G. "In Search of the Spirit of Capitalism" N.Y. 1982.
28. Mayer. A. and H. Sharps "Religious preference and worldly success" in ASR 27/1962, 218-27.
29. Mitchell. R. M. "The Weber thesis as tested by the writings of John Calvin and the English puritans of the sixteenth and seventeenth centuries" in Fides ed Hist. 4/1972, Heft 2, 55-72.
30. Muller. H. J. "Freedom in the Western World" N.Y. 1963.
31. Scott. O. “The Great Christian Revolution” Vallecito, 1991.
32. Smith. Pr. "The Social Background of the Reformation" N.Y. 1962.
33. Solt. L.F. "Puritanism, capitalism, democracy and the new science" in Am. Hist. Rev. 73 (1967/68), 18-29.
34. Spitz. L. W. ed. "The Protestant Reformation" New Jersey 1966.
35. Spitz. L. W. “The Renaissance and Reformation Movements”, vol. 2. “The Reformation”,
36. Tawney. R. H. "Religion and the Rise of Capitalism" Penguin Books 1948.
37. Tierney. Br. and Joan Scott. eds. "Western Societies. A Documentory History" vol. I N.Y. 1984.
38. Tillich. P. "Vorlesungen Uber Die Geschichte Des Schristlichen Denkens" Teil 1 "Urchristentum Bis Nachreformation" London 1883.
39. Trevelyan. G. M. “England Under the Stuarts” London, 1924.
40. Troeltsh. E. "Die Bedeutung des Protestantismus fuer die Entstehung der modernen Welt" Munchen und Berlin 1911.
41. Troeltsch. E. “Protestantism and Progress” N.Y. 1912.
42. Troeltsh. E. "Die Sociallehren der christlichen Kirchen und Gruppen", Tubingen 1912.
[1] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, Books 1-4, transl. by Ford L. Battles, Westminster Press, 1960; Selected Works of John Calvin, vol. 1-7, Books for the Ages, AGES Software (Albany, 1998); Theodore Beza, The Life of John Calvin, Books for the Ages, AGES Software (Albany, 1998).
[2] Theodore Beza, “Concerning the Rights of Rulers Over Their Subjects and the Duty of Subjects Towards Their Rulers”, Journal of Christian Reconstruction, vol. XIV, No. 1, Fall, 1996.
[3] Преглед на по-стари трудове дава Alfredus Ericson, Bibliographia Calviniana (1900) и Wilhelm Niesel, Calvin-Bibliographie, 1901-1959 (1961). Литературата след 1960 г. се публикува всяка година във втори брой на Calvin Theological Journal, под редакцията на Петер де Клерк.
[4] J.H.Merle d’Aubigne, History of the Reformation in the time of Calvin, vol. 5, p. 360.
[5] J. H. Merle d’Aubigne, History of the Reformation in the Time of Calvin, vol. 6, p. 380, цитира Calvin, Epp., Mar. 1539, Opp. 10: p. 331.
[6] J.H. Merle d’Aubigne, Ibid., vol. 7, p. 80.
[7] J.H. Merle d’Aubigne, Ibid., vol. 7, p. 85; Philip Schaff, History of the Christian Church, vol. 8, Books for the Ages, AGES Software (Albany, 1997), p. 397.
[8] J.H. Merle d’Aubigne, History of the Reformation…, vol. 7, p. 88.
[9] William Wileman, John Calvin. His Life, His Teaching & His Influence, in Books for the Ages, (AGES Software, Albany OR, 1998), p. 84.
[10] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, vols. 1-4; Westminster Press, used by Books for the Ages, AGES Software (Albany OR, 1998).
[11] John Calvin, The Necessity of Reforming the Church, in Selected Works of John Calvin, vol. 1, Books for the Ages, AGES Software (Albany OR, 1998).
[12] John Calvin, Short Treatise on the Supper of Our Lord; Clear Explanation of Sound Doctrine Concerning the True Partaking of the Flesh and Blood of Christ in the Holy Supper in Selected Works…, vol. 2, Books for the Ages, AGES Software (Albany OR, 1998).
[13] John Calvin, Mutual Consent in Regards to the Sacraments; Second Defense of the Pious and Orthodox Faith Concerning the Sacraments in Selected Works…, vol. 2, Books for the Ages, AGES Software (Albany OR, 1998).
[14] John Calvin, Treatise on Relics, Books for the Ages, AGES Software (Albany OR, 1998).
[15] John Calvin, Secret Providence, Books for the Ages, AGES Software (Albany OR, 1998).
[16] John Calvin, Institutes…, vol. 2, ch. 2.18
[17] John Calvin, Institutes…, vol. 2, ch.15.
[18] John Calvin, Institutes…, vol. 4, ch. 1.4
[19] John Calvin, Institutes…, vol. 4, p. 483.
[20] “… they are serving as God’s deputies”. John Calvin, Institutes…, vol. 4, p. 487.
[21] Theodore Beza, “Concerning the Rights of Rulers Over Their Subjects and the Duty of Subjects Towards Their Rulers”, in The Journal of Christian Reconstruction, vol. XIV, Fall 1996, No. 1., pp. 103-164.
[22] Римл. 9:19-21; Ис. 45:9.
[23] Works of Zwinglius, 6, pp. 340, 427.
[24] J. H. Merle d’Aubigne, History of the Reformation…, vol. 7, p. 117.
[25] Макс Вебер, Протестантската етика и духът на капитализма, София, 1993, стр. 188.
[26] Tawney, R.H., Religion and the Rise of Capitalism, Penguin books, 1948.
[27] Selected Works of John Calvin, Vol. 7, Letters 1559-1564, Books for the Ages, Ages Software, (Albany, 1998), p. 259.
[28] Tawney, R.H., Religion and the Rise of Capitalism, p. 113.
[29] II Солунци 3:10
[30] След засилването на арминианското влияние в Англиканската църква и възкачването на арминианеца Лод за Кентърбърийски архиепископ.
[31] Tawney, R. H., The Agrarian Problem in the Sixteenth Century (London, 1912), Religion and the Rise of Capitalism; Gentles, Ian and Christopher Hill, Intellectual Origins of the English Revolutions, (Oxford, 1965). [32] George M. Trevelyan, England Under the Stuarts (London, 1924), Samuel R. Gardiner, The First Two Stuarts and the Puritan Revolution 1602-1660, (New York, 1970), Scott Otto, The Great Christian Revolution, (Vallecito, 1991).
[33] J. H. Merle d’Aubigne, History of the Reformation…, vol. 2, ch. 36.
[34] Philip Schaff, History of the Christian Church, vol. 8, p. 678.
[35] Той е автор на политическите трактати The True Law of Free Monarchies и Basilikon Doron, в които представя своята версия на теорията за божественото право на владетелите.
[36] George M. Trevelyan: England Under the Stuarts. (London, 1924), p. 154.