КЪМ ЕДИН ГНОСТИЧЕСКИ ДУАЛИСТ, АНТИНОМИСТ И ПИЕТИСТ:

Коментар върху писмото на Радостин Марчев, „Към един реконструкционист”

Божидар Маринов

Въпреки вярванията на много хора, в историята библейски основаното християнство е било господстваща религия само в няколко ограничени случая. Повечето от християните в историята, дори когато са вярвали истински в Христос, са примесвали своето християнство с преобладаващите езически интелектуални тенденции на своето време. Нещо повече, когато вървим през историята, не е рядко явление да виждаме християни, които предпочитат да се срамуват или страхуват от цялостното приложение на Божието Слово в своя живот, и да предпочитат „балансираното” смесване на библейски и езически ценности и практики. Малко са онези, които поемат трудния път да се противопоставят на идолите в обществото и в църквата като се посвещават да се придържат твърдо към откровението в Писанието, независимо от популярните модни идеи. И тези малцина верни на Писанието, вместо да получат уважение и подкрепа за смелостта си да прокарват пътища там, където другите християни се страхуват да стъпят, получават критика и отричане от същите онези, за които прокарват нови и опасни пътища.

Християнската Реконструкция е именно това: Тя е интелектуално течение в Църквата, чиято цел е изграждането на цялостен библейски мироглед във всяка област от живота. Мироглед не само в смисъла на „пасивно познание,” но също и като инструкции за действие за християните в изпълнение на Великото Поръчение. В продължение на повече от 30 години – от издаването през 1973 на Институти на библейския закон на Ръшдуни до сега – християнските реконструкционисти изграждат постепенно интелектуалната и практическа основа за бъдещата християнска цивилизация. Нито една от техните идеи не е взета от езическите мислители на нашето време. Християнската Реконструкция е последователно изградена върху откровението на Писанието и вярното прилагане на това откровение във всяка област от живота.

Както е традицията в християнския свят, обаче, винаги има християни, които просто не могат да се разделят със света на удобните идоли, някои от които са възприели почти християнски форми. И тези християни определено не са съгласни с Християнската Реконструкция, и най-вече с нейната категорична позиция против всякакви обществени идоли. Съвременният Zeitgeist е определяща религия за тях. Към него можем да прибавим някои християнски вярвания, и ето ви една практична и прагматична религия, съвсем различна от строгата библейска догматика на реконструкционистите. Библията, казват те, не ни насърчава да отиваме до крайност в прилагането й. Има граници, до които тя ни позволява да се водим по нея. Има неутрални области, в които ние нямаме право да изискваме пълната власт на Христос, и има ограничения върху нашата вяра и работа за Христос, по-точно ограничения върху нашата способност да побеждаваме света за Христос. Следователно реконструкционистите не могат да са прави.

Радостин Марчев е един от тези християни. И отговорът му към „един реконструкционист” е точно такъв отговор: Вяра в моралната неутралност на света, вяра в ограниченията върху нашата победа като християни, ограниченията върху силата на Святия Дух да променя общества, и най-вече ограниченията в обхвата на Божието царство. Реконструкционизмът не е прав, защото Христос просто не иска да побеждаваме чак толкова много, не иска да вземаме чак толкова насериозно Великото Поръчение, и не иска да прилагаме Неговото Слово във всяка област от живота.

Тази статия е моят отговор към Радостин Марчев и неговата пораженческа и псевдобалансирана теория относно дейността на християните в този свят.

Неутралността като социална теория

Библията вижда света като принадлежащ на Бога. И което принадлежи на Бога, трябва да бъде управлявано според Божия Закон. Това е истинското значение на думата „теокрация” – управление на Бога. Теокрацията отива по-далеч от просто политическата и законодателната власт – Бог изисква теокрация в семейството, в църквата, в икономиката, и въобще във всяка област от живота. Да, и в политиката. Ако отделният човек трябва да се подчини на Бога и да изпълнява Неговите заповеди, тогава и правителството трябва да се подчини на Бога и да изпълнява Неговите заповеди. Разделянето на индивидуалния човек от обществения човек е невъзможно. Човекът е в грях както индивидуално, така и обществено, и ако целта на Благовестието е да възстанови човека в неговото морално положение пред Бога, то трябва да адресира целия човек, индивидуално и колективно.

Очевидно, това трябва да означава, че част от Благовестието е да проповядваме към политическите власти – освен всички други власти и институции – Божието Слово, и да изискваме те да се подчинят на него. Това е и смисълът на обвинението против християните в Римската империя, „казват, че имало друг цар, Исус” (Деян. 17:7). Политическата теокрация не е нищо друго освен логично продължение на принципа на Благовестието в политическата власт. Ако очакваме човекът като индивид да се покорява на Христос, трябва да очакваме човека като гласоподавател, политически активист, съдия или министър-председател да се покорява на Христос в своите политически действия.

Но не, казва Марчев, и призовава на помощ Шефър. Шефър се страхува от теокрацията, но не обяснява защо се страхува от нея. В Библията няма стих, който да отрича покорството на политическата власт на Христос; точно обратното, Павел отделя няколко стиха да обясни, че владетелят е Божий слуга. Сега, в общия случай това означава, че всеки владетел по принцип върши Божията воля, дори когато е лично против Бога; но от друга страна тези стихове са също предупреждение към владетеля, че трябва като владетел да изпълнява Божиите заповеди, ако иска да бъде в мир с Бога. Какво точно отрича Шефър на тази ясна логика, не се знае. Нито се знае защо Марчев толкова възразява срещу нея.

Нямаме библейско обяснение за страха на двамата от теокрацията – повтарям, библейско – но за сметка на това имаме тяхната алтернатива на теокрацията:

За него ако християнството е жизнено, библейско и правилно ориентирано културно може да просперира и да се наложи в свят на “свободна конкуренция” на идеи и светогледи. Тук поне дарвиновата теория важи напълно – оцеляват най-силните и християнството има предпоставка да се окаже в силна позиция – така както го е направило вече веднъж през 1 век буквално помитайки езическата култура. Но подобно явление само по себе си няма нищо общо с теономията.

И така, християнството трябва да просперира и да се наложи в свят на „свободна конкуренция.” В такъв възглед светът вече не е собственост на Бога, в която езическите религии и философии са незаконни бунтовници против законната власт на Бога. Светът сам по себе си е неутрален, той е само арена, бойно поле между различни религии, нито добър, нито лош сам по себе си, във всеки случай непринадлежащ на Бога, или ако принадлежи на Бога, Той не го дава по право на Своите заветни деца. Всички религии участват законно на неутралната арена, и ние като християни не можем да изискваме премахването на другите от арената. Ние не възстановяваме Божията собственост, предадена незаконно от Адам на Сатана, просто защото няма такова нещо като Божия собственост; има неутрален свят, в който всички мерим сили.

Това е сериозният проблем на Шефър, за който той знае много добре, но никога не го адресира в своите книги: неговата същностна вяра в неутралността на света. Светът, който е морално неутрален, не дава възможност за правилна преценка на действието, и затова Шефър никога не успява да даде конкретни и ясни съвети за действие. Да, той е напълно способен да посочи проблемите в езическото мислене, но никога не отговаря на собствения си въпрос: „Как тогава да живеем?” В свят, който е неутрален, няма как да дефинираме „жизнено християнство,” и няма как да дефинираме „проспериране” и „налагане” на християнството. Тъй като на християните според Шефър не е позволено да стигат до теокрация, тогава „жизнеността,” „просперитетът” и „налагането” на християнството могат да се дефинират само чрез субективни категории, точно което Шефър критикува в езическите философии. В личния живот човек израства като се покорява на Божиите заповеди; ако Шефър и Марчев отричат, че политическата власт трябва да се покорява на Божиите заповеди, тогава това израстване е отречено на политическия живот, и следователно критериите за успех в такъв свят трябва да останат неясни и недефинирани.

Но неутралността не съществува, тя е илюзия. Всяка човешка дейност – индивидуална или колективна – е морално обусловена. И ако Шефър забранява на християните да налагат Божието управление в политиката – защото той „рязко отрича теокрацията” – тогава това ограничава християните в тяхното упражняване на политическа власт, и следователно дава пълна свобода на нехристияните да налагат своята си власт. Дори ако попадне във властта, християнинът не трябва да се води по Божието Слово, защото това би означавало „теокрация.” Но ако се води по някакъв друг стандарт, тогава това е в противоречие с неговата вяра. Следователно политиката остава затворено поле за християните. И тъй като езичниците нямат скрупулите на Шефър и на Марчев, те ще налагат своята си политика. „Да нямаш други богове освен Мен,” освен в политическото устройство на нацията си. Там трябва да позволиш на всички богове да участват в управлението, освен на Бога на Библията.

И тъй като дарвиновата теория „важи напълно,” по-силният – тоест който държи политическата власт – в крайна сметка налага своята си воля. И дотук с християнството на Марчев и Шефър.

Да мислим, но не да действаме

Марчев се страхува от християнската активност, и не пропуска да пробута този свой страх като истинско изпълнение на заповедта да бъдем „сол и светлина” на света, въпреки че страхът от действие говори точно обратното на тази конкретна заповед на Исус. Той набляга много на „мисленето като християни,” но не и на действието. Всъщност, действието е лошо нещо, както ще видим по-късно, и Марчев ни предупреждава против онези „християнски активисти,” които били „дискредитирали християнството като цяло в очите на невярващия свят.” Тъй като Марчев не споменава за онези много по-многобройни християни активисти, които всъщност са вдигнали репутацията на християнството в очите на невярващия свят, можем да приемем, че той просто не вярва, че такива има. Иначе как да си обясним факта, че Марчев, който е толкова загрижен да бъде „балансиран,” пропуска да бъде балансиран именно по този важен въпрос за християнската активност? Няма такова нещо като „добра християнска активност,” ако гледаме на пристрастието на Марчев. Единствено добро е „мисленето като християни.”

Въпросът тук е: Ако християните не са призовани да довеждат Божието управление във всяка област от живота, тогава за какво да „мислят”? По-нататък Марчев внушава, че Божието управление не се състои в нашите победи в обществото, а в невидимото духовно управление на Бога, което не зависи от нашите усилия. Ако е така, какво точно да „мислим”? В най-добрия случай това ще бъде едно безсилно мислене, точно каквото Шефър показва. Без идея накъде отиваме или какво да правим, мисленето е безсмислено. Нещо повече, ако знаем със сигурност, че не трябва да се занимаваме с нещата, за които „мислим,” мисленето става загуба на време. Ако Марчев обича да съзерцава света бездейно, това е негово право. Но останалите от нас, на които Библията казва активно да „довеждаме всяка мисъл да се покорява на Христос,” какво да правим с нещата, които измисляме?

Нека да видим конкретно. Гледаме на обществото днес, и „мислим като християни.” Измисляме, че съвременното общество не е християнско, а езическо, както Шефър правилно казва. Как знаем, че е езическо? Ами покланя се на други богове, не на Бога на Библията, както Шефър правилно казва. Тоест, не се покорява на Първата Заповед, „Да нямаш други богове освен Мен.” Но ние не можем да кажем, че това не ни харесва, защото за да кажем това, трябва да го сравним с общество, което ни харесва, а именно, което се покорява на Първата Заповед. Но според Шефър и Марчев ние не можем да искаме такова общество, защото то би нарушило тяхната „първа заповед,” а именно „да не правиш теокрация.” Ние трябва да настояваме обществото да остане „свят на свободна конкуренция на идеи,” защото само тогава можем да имаме „жизнено християнство.” Ако се стремим към победа на християнството в такъв свят, към пълно покоряване на обществото на Христос, такъв стремеж е само стремеж към „мъртво християнство,” според Шефър и Марчев. И следователно нашето мислене трябва да остане практически безсилно, чисто съзерцателно, но никога действено.

Безсилието на Марчев се вижда в неговото отношение към домашното образование. В дълга бележка под линия, след като критикува идеята за домашното образование доста неграмотно и неосведомено, Марчев завършва със следните показателни думи:

Ако ме питаш за друга [система на образование] – нямам и не бих се осмелил да предложа.

Разбира се, се няма, и не би се осмелил да предложи. Да направи това означава да излезе от областта на „мисленето” и да влезе в областта на „действието.” А Марчев се страхува от това, също както се страхуват и другите критици на Християнската Реконструкция. Марчев предпочита да седи отстрани и да говори нелепости относно домашното образование, като следното:

Още по-малко смятам, че всички родители (нито дори че средностатистическия родител както в България така и навсякъде) има необходимите знания и педагогически подход, за да обучава качествено детето си вкъщи. Опита да се направи това със сигурност ще доведе до неграмотни и осакатени деца и съответно до още по-лош пример на християните в обществото (освен личните страдания които те ще си нанесат). А това е нещо, което не ми се иска да се случи.

Марчев е трябвало да напише това през 1967, когато домашното образование е било все още в първите си години и не е имало достатъчно статистика. През 2007, когато всички статистики за домашното образование показват, че няма видима корелация между способностите на родителите и академичните успехи на домашно образованите деца, и когато се вижда ясно, че две поколения домашно образовани ученици надминават по грамотност средностатистическия посетител на държавно училище, думите на Марчев звучат меко казано странно. Но те звучат още по-странно, като се има предвид, че той самият признава, че няма алтернатива и не може да предложи алтернатива. Неговата позиция на мислител, но не и деятел, му позволява да „бие нещо с нищо,” да критикува без да има стандарт за критика, да съди без да има стандарт за отсъждане. Ако има нещо, което да „дискредитира християнството,” то е именно това: Критика без алтернатива.

Допълнително безсилието на „мисленето” на Марчев се вижда в неговото твърдение, че реконструкционистите били „преексплоатирали” недостатъците на държавните училища. Той пише това през 2007, същата година, в която Джеймс Добсън открито препоръча на всички християнски родители в Калифорния да извадят децата си от държавните училища. Същата година Южната баптистка конвенция прие документ, според който църквите-членки на деноминацията трябва да изградят стратегия за постепенно изтегляне от държавните училища на всички деца на семействата, които членуват в тези църкви. Д-р Д. Джеймс Кенеди, пастор на Корал Ридж Министрис, който от дълго време проповядва и поучава против държавните училища, каза през същата тази 2007, че „изходът” на християнските деца от държавните училища е „морален и духовен императив.” Нито Добсън, нито Кенеди, нито южните баптисти могат да бъдат обвинени в пристрастия към Християнската Реконструкция. Изглежда многото „мислене” на Марчев не му помага да достигне до никакви реалистични изводи.

По-важен е обаче фактът, че този изход на християните от държавните училища започна след като в далечната 1963 бащата на Християнската Реконструкция Р. Дж. Ръшдуни издаде книгата Месианският характер на американското образование (R. J. Rushdoony, The Messianic Character of American Education). Ръшдуни не само посочи „недостатъците” на държавното образование, той посочи, и добре документира, самата религия в основата на държавното образование. За Марчев държавното образование просто има някои „недостатъци,” но в своето безсилно „мислене” той не може да види неговата истинска същност на религия, идолопоклонническа религия, чиято цел е отделянето на християнските деца от вярата на родителите им. В случая с държавното образование не става въпрос за „недостатъци,” а за чиста форма на идолопоклонство. Ако следваме логиката на Марчев по този въпрос, и я приложим към времето на Илия, можем да кажем, че религията на ваалимите има някои недостатъци – например не може да запали огън за жертвата – но пророк Илия „преексплоатира” тези недостатъци. Но не е изненада, че Марчев не вижда онова, което Ръшдуни и толкова много други християни виждат; ако го види, ще трябва да действа, а Марчев е твърдо решен неговото „мислене” да не доведе до никакво реално действие.

По същия начин Марчев се чуди как така християни се борят за възстановяване на робството. Той не си е направил труда да прочете за какво точно се борят тези християни, вероятно защото самото четене е твърде много в областта на действието, а Марчев предпочита да мисли. И ето, той седи и мисли, „Как така тези християни се борят за възстановяване на робството, срещу което други християни са се борили?” Разбира се, робството, за чието възстановяване реконструкционистите призовават, няма нищо общо с робството, срещу което християните в миналото са се борили, едното е робство на експлоатация, а другото е робство на настойничество или робство на реституция. Много е лесно да се стигне до този извод, когато човек прочете поне няколко страници от Ръшдуни или Гари Норт. Но тъй като Марчев е против действието, неговото мислене неизбежно е безсилно да осъзнае основни понятия, и в крайна сметка мисленето му не е никакво мислене. Мисленето може да бъде мислене само когато човек го употребява за действие. Когато човекът е враждебен към действието по принцип, мисленето му става немислене.

Човешкият закон над Божия Закон

Разбира се, Марчев не може да пропусне да спомене тази омразна тема на всички критици на Християнската Реконструкция: Теономията.

Теономия означава просто Божият Закон. Като учение теономията твърди, че Божият Закон продължава да е валиден стандарт днес за цялата човешка дейност. Хората продължават да са обвързани от изискванията на Божия Закон. Божият Закон има своите основни принципи (Десетте Заповеди), има своите казусни приложения (Мойсеевия Закон), и има и своите тълкувания и исторически приложения (Пророците и Новия Завет). Част от Мойсеевия Закон е временна, и това ясно се казва в Посланието към Евреите – там се говори за „сенките,” церемониалната част от Закона, която сочи към Христос. „Сенките” са левитското свещеничество, земният Храм и свързаните с него дейности, жертвоприношенията, юбилейната година, правилата за ритуална святост и съответстващите ритуали на ритуално очистване. Тези са били смятани за „сенки” дори в Стария Завет, където пророците многократно предупреждават, че Бог не изисква жертви, а покорство. Новозаветните автори категорично заявяват продължаващата валидност на Моралния и Юридическия Закон, и няма нито един стих в Новия Завет, който да предполага, че след възкресението на Исус Христос има някакъв друг стандарт за лично и обществено поведение. Няма „свободна конкуренция” между закони и правила, за каквато мечтае Марчев, няма такова нещо като законов плурализъм. Няма никакво общение между Христос и Ваал в личната и в обществената област. Един закон трябва да владее обществото, и ако той не е Божият Закон, алтернативата е законът на Сатана.

В своята враждебност към Божия Закон Марчев не засяга направо най-важния въпрос: По какъв стандарт трябва да действа държавното управление, или въобще всяко управление? Той предпочита да атакува Закона със странични аргументи, повечето от които са откровено лъжливи, а други имат своя отговор в Християнската Реконструкция, която Марчев коментира без да я е чел.

Лъжливите аргументи са в позоваване на Реформаторите, Калвин и Лутер. Марчев цитира Калвин, който казва, че е „глупаво и погрешно да се смята, че едно управление не е правилно регламентирано, ако не следва Мойсеевия Закон.” Следователно, казва Марчев, Калвин не е теономист. Това е лъжлив аргумент. Първо, Калвин не казва, че държавното управление не може в никакъв случай да следва Мойсеевия Закон. Тоест, за разлика от Марчев и Шефър, Калвин не се страхува от теокрацията. Калвин само казва, че е глупаво да се смята, че има само едно правилно регламентирано управление. Дотук Калвин се съгласява с теономистите, тъй като съвременните теономисти също смятат, че Мойсеевият Закон сам по себе си има своите ограничения. Второ, когато прочетем възгледа на Калвин за държавните власти, се вижда, че Калвин вижда предназначението на държавната власт като грижа за религията и запазване на християнския характер на обществото. Марчев пропуска да отбележи, че Калвин критикува лудостта на онези (като Марчев и Шефър), които отказват да признаят на управителите тяхното задължение да бъдат първо представители на Бога, и едва след това съдии между хората. Тук отново Калвин се съгласява с теономистите. Ако продължим нататък, трето, ще видим, че каквото и да казва Калвин относно Мойсеевия Закон, той все пак твърди, че държавните закони трябва да се изграждат на основата на Моралния Закон. Държавата трябва да наказва точно онези престъпления, които Мойсеевият Закон определя като престъпления. Калвин не казва, че в това владетелите трябва да се водят от „свободния пазар на идеи.” В това Калвин отново се съгласява с теономистите.

Тогава остава да видим какво точно има предвид Калвин, когато казва, че е „глупаво и погрешно да се смята, че едно управление не е правилно регламентирано, ако не следва Мойсеевия Закон.” Като четем Калвин, виждаме, че той има предвид единствено техническата част на Закона, а именно вида на налаганите наказания! Кражбата според Закона се наказва с двойна реституция, Калвин казва, че и други видове наказания са позволени. Убийството се наказва с умъртвяване, Калвин казва, че някои народи могат да имат други видове наказания за убийството. И така нататък. Калвин не казва защо трябва да се отделя от Закона в това отношение, и в това единствено се различава от теономистите. Да повторим, Калвин никъде не обяснява защо трябва да се отделя от предписаните в Закона наказания, но той също никъде не казва, че спазването им е лошо.

Да обобщим теономичната позиция на Калвин: (1) Задължение на владетеля е да поддържа християнската религия на своите поданици и да я защитава; (2) държавните закони трябва да следват моралните закони на Мойсеевия Закон; (3) наказанията могат да се различават от тези в Мойсеевия Закон, макар да не става ясно от самия Калвин защо е така.

Нека да припомним позицията на Марчев относно валидността на Закона: (1) Владетелят не може да налага „теокрация,” тоест немислимо е общество, в което държавните закони официално се подчиняват на Христос и подкрепят християнската религия; (2) държавните закони не могат да следват Мойсеевия Закон, защото това би било „теокрация”; (3) няма никакъв стандарт за вида на наложените наказания за различните престъпления.

Относно Лутер, ще споменем това, че Лутер вижда Закона като „огледало, мерило и тояга.” Огледало, за да виждаме в него нашето несъвършенство и окаяност, преди да сме се покаяли. Мерило, за да знаем какво да правим когато вече сме спасени и се освещаваме. Тояга, за онези, които не са спасени, за да бъде възпирана тяхната лудост от разрушаване на обществото. Тази трета функция на Закона е онова, което според Лутер владетелите трябва да използват. Макар че Лутер не довежда тези си разсъждения до логически изводи, той все пак поставя началото на теономичното мислене на Реформацията.

Дотук Марчев е просто лъжец, когато говори за Калвин и Лутер. Сам призовавайки за „балансираност,” той отказва да бъде балансиран и да даде всички свидетелства от Калвин и Лутер за тяхната теономична позиция. Той използва съвсем дребен повод – техническата форма на наказанията – за да обяви „противоречията” между Калвин и теономистите, но съзнателно прикрива големия принципен въпрос – моралния императив на теокрацията – по който Калвин и теономистите са на едно мнение, противно на възгледа на Марчев.

Сега да видим как Марчев говори за неща, от които нищо не разбира. Другият дребнав аргумент, който той използва против Закона, е, че Законът бил написан за аграрно общество преди много години, и тъй като не сме можели да изпълняваме някои подробности от него („Да не вариш яре в млякото на майка му”), следователно не сме можели да го прилагаме едно към едно. И следователно не трябва въобще да се опитваме да го прилагаме. Нека да видим.

Ние знаем със сигурност, че на апостол Павел не се е налагало да работи с волове през живота си. Да не говорим конкретно за вършеене с волове. Но макар никога да не се е занимавал със земеделие, в 1 Коринтяни 9:9 Павел все пак успява да намери приложение на един на пръв поглед чисто „аграрен” закон: „Да не обвързваш устата на вола, когато вършее.” И Павел риторично пита: „За воловете ли тук се грижи Бог?”, показвайки, че правилното тълкуване на Закона изисква да отидем отвъд прякото значение на думите и да видим моралния и юридическия принцип зад всеки закон. Същото можем и ние да кажем на Марчев: „Марчев, за яретата ли тук се грижи Бог?” Възможно ли е Марчев да е сляп за истинското значение на Закона?

Наистина е сляп. Ръшдуни, който за разлика от Марчев следва Павел в правилното тълкуване на Закона, наистина тълкува закона за ярето в неговия правилен контекст, и в неговото правилно приложение днес. Не само този закон, но и всички закони, които привидно се отнасят за аграрни дейности, намират своето тълкуване в тълкувателната рамка на Християнската Реконструкция. Марчев не е чел и затова не знае. Ако знаеше, нямаше да използва аргумента с „аграрното общество.”

Третият вид аргументи, които Марчев използва, е, че той не вярва, че ние днес трябва да копираме онова, което е било дадено конкретно за Израел. Това трябва да означава Законът. Това е аргумент, който идва направо от писанията на либералните теолози. Историята се развива, и следователно законът се развива. Което е било добро за едно първобитно общество, не може да е добро за съвременното общество, това е тезата на Марчев. По-конкретно, Израел беше уникално общество, и следователно не можем да копираме законите на това общество.

Марчев очевидно не вижда, че Павел казва, че Законът е добър, когато го употребява някой законно, и конкретно описва приложенията на Закона за всички престъпления, описани в Мойсеевия Закон. Павел не казва това във връзка с Израел като държава, тъй като по негово време Израел като държава не съществува. Марчев също не вижда, че дори в Стария Завет Законът беше предназначен да бъде за пример на народите, а не нещо ограничено единствено до Израел, както свидетелства Второзаконие 4:6. Няма стих в Библията, който да ограничава действието на Закона до Израел. Няма записано никакво предупреждение от Бога срещу другите народи да не копират Закона на Израел. Марчев си измисля някакво ограничение, което не съществува в Библията. Това не е законен аргумент против валидността на Мойсеевия Закон днес.

Но слепотата на Марчев не се състои толкова в употребата на лъжливи и неосведомени аргументи. Тя се състои в неговата неспособност да види първостепенния въпрос относно Божия Закон и неговото приложение в обществото: По какъв стандарт трябва да действа обществото, и конкретно държавата? Марчев няма отговор на този въпрос. Книгите, които цитира – например Колсън относно затворите – говорят за всичко друго, само не и за библейската позиция по тези въпроси. Както при Шефър, така и при Колсън се вижда неспособността да се заяви библейска позиция по въпросите на съвременното държавно управление. Колсън и Шефър могат да си позволят лукса да говорят глупости против теокрацията само защото те са наследници на Бащите Основатели на САЩ, които, да цитираме Медисън, са „установили управлението на нацията върху Десетте Заповеди.” Основателите на САЩ не са виждали никакъв проблем в теокрацията, и съзнателно са подчинили държавните закони на библейския Закон. Съвсем наскоро беше издадена наново книгата на историка Бенджамин Морис, Християнският живот и характер на държавните институции на Съединените Щати (Benjamin Morris, The Christian Life and Character of the Civil Institutions of the United States), издадена за първи път през 1864; на нейните повече от 1000 страници има изобилие от свидетелства, че Съединените Щати са били основани като нация именно на основата на Божия Закон. Сега Колсън и Шефър, докато се възползват от това наследство, имат безочието да го отричат.

Като споменахме затворите, нека също споменем, че за да опровергае теономията, Марчев прибягва и до друг аргумент, любим на всички социалисти:

Относно ефективността на затворите като наказателна институция (понеже споменаваш робството като тяхна алтернатива) смятам, че това е една доста обширна и сложна тема, която изисква познания и опит, които никой от нас не притежава.

Няма по-любима мантра за привържениците на съвременната социалистическа бюрокрация от това: „Оставете управлението на експертите.” Презумпцията зад тази мантра отново е, че светът е морално неутрален. Решенията, които се вземат в такъв свят, не могат да бъдат морално обусловени. Не трябва да се водим от Божия Закон, защото нещата са далеч по-сложни от простите решения на Божия Закон. За да можем да обхванем цялата сложност на проблемите, трябва да имаме „експерти,” които ще погледнат на проблемите от безпристрастна, аморална, прагматична гледна точка, за да намерят правилните отговори. Християнинът въоръжен с Божието Слово не може да има отговор на тези въпроси. „Експертът,” въоръжен с фактическо познание, единствен може да ни даде такива отговори. Прагматизмът е по-ефективна религия от християнството, когато се стигне до реални отговори на реални въпроси.

На практика Марчев греши, когато казва, че не е антиномист. Напротив, той е именно антиномист, и то от либералния тип антиномист, който отрича Закона заради всякакви дребни аргументи, които нямат значение. Марчев отказва да разглежда цялостното място на Закона в държавното управление, отказва да зададе истинския въпрос, който Библията задава: Кой е Цар на царете и Господар на господарите? Марчев не вярва, че Христос е този Цар и Господар, но не смее открито да признае това. Той предпочита да атакува Закона на този Цар и Господар чрез дребнави незначителни аргументи, които нямат никакво значение в светлината на цялостното откровение на Библията.

Спасявайте души, не общества!

В едно изречение Марчев разкрива естеството на своята пиетистична религия:

Нейната основна цел е печеленето на души за Христос – една спечелена душа е по-ценна от всяка институция или общество (като сборно, неличностно понятие) защото едните имат временна, а другите вечна стойност.

Това е същността на пиетизма: Работата на църквата има значение единствено като печелене на индивидуални души, защото те са вечни. Обществата имат само второстепенно значение, защото те са временни. Тази позиция е дълбоко дуалистична, и тя води началото си от неоплатонизма и ранните гностически ереси. Марчев не я развива до нейния логически край, за да не се види нейният същностен дуализъм. Нека ние да я развием.

Нека да приложим същата логика не само към политиката, а и към други страни на живота и дейността на човека. Делата на човека също са временни, за разлика от душата му, която е вечна. Можем ли да кажем заедно с Марчев, че спечелената душа е по-ценна от делата на тази душа? Можем ли да кажем, че основната цел е да спасим душата на човека, независимо от делата, които той върши? Очевидно не, защото Яков казва, че вяра без дела е мъртва вяра. Тоест, ако делата на човека не са покорни на Бога, човекът не е спасен. Нека да приложим същия аргумент в семейството. Можем ли да кажем, че е по-важно да спасим душата на човека, отколкото да го направим добър християнски баща. Ако той пие, прахосва парите си и бие жена си, можем ли да кажем, че поправянето на неговото поведение е по-малко ценно от спасяването на душата му? Не, разбира се, няма такава основа за сравнение. Ако развием този аргумент, ще видим, че няма как да сравняваме между ценността на спасената душа и на спасеното общество. Първо, защото не става въпрос за дуалистично противоречие – библейската позиция е, че спасените души вършат дела на спасение, и част от тези дела е промяна на обществото според Божия Закон. Марчев като гностик противопоставя двете, но в Библията няма такова противопоставяне. Никъде Библията не казва, че душите са по-ценни от обществата, когато става въпрос за довеждане в покорство на Христос. Напротив, известните на всички стихове в Йоан 3:16, 17 казват, че спасението на индивидуалните души е подчинено на по-голямата цел на Бога – спасението на света, на космос, създадения свят. Противно на вярата на Марчев и на много други пиетистични християни, Йоан 3:16 показва, че спасението на отделните души не е самоцел, а само средство за спасение на целия свят. Къде точно в Библията Марчев вижда противопоставяне на обществото и индивида? Къде точно се казва, че Бог се интересува повече от индивидуалните души, отколкото от промяната на обществата? Когато Марчев създава дуалистично противоречие между индивидуални души и общества, той всъщност се отделя от ясното учение на Библията и отива към гностичен дуализъм.

Затова и Марчев е толкова възмутен, че реконструкционистът, на когото пише, говори не просто за християнски фирми и телевизии и така нататък, а за успешни християнски фирми, телевизии и така нататък. Марчев твърди, че идеята за дългосрочно преуспяване на онези християни и общества, които се покоряват на Божия Закон, била „прекалено плоска,” и той не искал да се „унижава” да я коментира. Марчев ще да смята себе си за доста по-възвишен от Калвин, тъй като Калвин наистина унижава себе си да коментира именно тази характеристика на Божия Завет, когато проповядва върху Второзаконие 27 и 28 глава. Когато човек чете проповедите на Калвин върху тези две глави, не може да не види как Калвин ясно говори към гражданите на Женева, че благословенията, които Бог обещава на Израел за тяхното покорство, ще бъдат също благословения към гражданите на Женева, ако те се покоряват на Бога. В тези свои проповеди Калвин никъде не изпада в дуалистичната грешка на Марчев да твърди, че спасяването на души е по-важно от моралното поправяне на обществата, нито че икономическата или политическата конюнктура, или дори бизнес способностите на християните са фактори за техния успех.

Това последното е важен момент в мисленето на Марчев. Нека да го цитираме точно:

Успехът на християните бизнесмени зависи от много фактори включително от икономическата конюнктура, способностите, които имат от Бога и материалното благословение, което Той е решил, че е най-добре да им даде съобразно техните и на техните ближни нужди – материални и духовни. . . .

И така, моралното покорство или непокорство на християните няма никакво отношение към техния успех или неуспех. Успехът зависи от всякакви други фактори, на първо място от икономическата конюнктура. Това е напълно в съгласие с вярата на Марчев, че светът е по принцип морално неутрален, и причинно-следствените връзки в него са морално неутрални. Християнинът, ако иска да постигне успех, трябва първо да гледа към икономическата конюнктура. Нещо като Лот, който погледна, и видя от едната страна по-добра конюнктура, а другата по-лоша, и избра на основа на това. Моралното покорство пред Бога няма нищо общо с успеха. Дотук Марчев е напълно натуралистичен в своята идеология за успеха – натуралистичен в смисъл, че основните фактори за успеха или неуспеха са изцяло материални и земни. Второ, за да придаде някакъв християнски вид на своята идеология, Марчев прибягва до мистицизъм: да, има нещо дадено от Бога, но то в никакъв случай не е свързано с моралното покорство на християните, а изцяло зависи от Неговото тайнствено раздаване на способности и на благословения. Каквото и да правят, християните не трябва да се надяват, че тяхното морално покорство има някаква връзка с техния успех или неуспех; такава мисъл е направо унизителна за Марчев, затова той отказва да я коментира.

Накрая, разбира се, той завършва абзаца с категоричното заявление, че не вярва в учението на просперитета в никаква форма. Не е ясно защо намесва учението за просперитета когато коментира теономията. Проповедниците на учението за просперитета многократно са разграничавали себе си от теономията и от теологията на господството. Всъщност, ако някой има нещо общо с тях, то това е Марчев с неговата вяра, че „Бог може да благослови когото си иска,” независимо от тяхното покорство към Божия Закон. Марчев гледа на външните неща – идеята за преуспяване – но отказва да види, че в своята основа теономията и учението за просперитета се различават радикално; теономията вижда предсказуема връзка между моралното покорство и благословенията, както това прави Калвин, докато учението за просперитета вижда просперитета свързан единствено с мистичното действие на Бога, както това прави Марчев.

Учението за Божия Завет, което Реформацията вижда в Библията, е заместено от Марчев с учение за диалектическата връзка и действие на натуралистични и мистични фактори, никой от които не дава на човека стандарт за предсказуеми последствия. Християнинът, който следва учението на Марчев, не може да определи дали това, което е започнал, ще доведе до някакъв успех, защото за да направи това, ще трябва да направи анализ на взаимовръзката между конюнктурата и Божия таен замисъл, което е невъзможно за човека. Разбира се, още по-важно следствие е, че няма значение дали човекът е покорен на библейските заповеди или не: резултатът не зависи от моралното покорство. Човекът може да лъже работниците си, да краде, да мами партньорите си, и неговият успех или неуспех няма да бъде повлиян от тези морални действия. Трудолюбието, честността и спестовността като цяло не могат да очакват награда; мързелът, лъжата и прахосничеството не могат да очакват наказание. Икономическите успехи на протестантските нации се дължат на икономическа конюнктура и чисто произволно решение на Бога да даде този успех, и икономическите провали на социализма отново нямат логична причина, освен че просто социализмът никога не успява да улучи правилната конюнктура, или просто така се случва, че хората правят социализъм там, където Бог по тайнствен начин е решил да не дава успехи.

Обратната връзка също е невъзможна при такова мислене. Ако няма връзка между моралните действия и благословенията, тогава християнинът не може да определи дали успехът му е свързан с нещо, което той самият прави добре. А ако не постига успех, не може да го припише на някакви недостатъци в работата си. Всеки растеж остава блокиран, защото няма начин да се разбере какво трябва да се направи, за да се подобри нещо. Ако нещо не върви в бизнеса на християнина, той трябва според Марчев да приеме, че просто Бог не му дава успех, или икономическата конюнктура не му дава успех. И да се примири с неуспеха. Да не се примири с неуспеха би било глупаво, защото това е равносилно на вярването, че има някаква корелация между делата на човека и неговия успех. А Марчев отрича такава връзка. Следователно онези, които вярват на Марчев, трябва да останат пасивни, защото просто не могат друго да правят. Християнската активност бива заменена от мюсюлмански фатализъм.

Но тъкмо когато сме решили, че Марчев е последователен, той ни предлага точно обратната теза! Ето какво казва той, когато обсъжда „положителното влияние на църквата върху обществото”:

Какъв успех ще има зависи от жизнеността на църквата и от успеха, който Бог дава на нейните усилия. Историята ни показва, че той не е постоянна величина и не е разпределен равномерно нито географски нито времево. По-голямата част от света винаги е била враждебно настроена към Христос. Заедно с това църквата (където и когато е била църква) винаги е оказвала силно и положително влияние върху обществото което не може да бъде нито отречено нито пренебрегнато.

Първо, разбира се, Марчев никъде не дефинира „положително влияние на църквата върху обществото.” Ние знаем, че това не може да е господство на Божия Закон в обществото, защото това би било теокрация, а Марчев се страхува от теокрацията. Така че какво ще да означава това „положително влияние,” не е ясно.

Далеч по-интересно, обаче, е, че успехът на църквата в упражняването на положително влияние ще зависи от жизнеността на църквата! Или поне отчасти от нея. Значи все пак има нещо, което християните могат да направят, за да си осигурят успех! Все още не знаем какъв е този успех, разбира се, нито знаем какво е „положително влияние,” но знаем, че Марчев изоставя предишната си теза за непредсказуемостта на успеха, и вече дава поне някакви инструкции за постигане на този успех. Разбира се, от „историята знаем,” че този успех е бил променлив. Историята е нашият стандарт, не Библията. Калвин, например, знае от Библията, че успехът винаги идва при праведните. Същото знае и Мойсей. Същото знаят и християнските реконструкционисти. Марчев не пита Библията, той пита историята.

Както и да е, след като сме успели да извлечем някакъв стандарт за действие от Марчев, който ни осигурява някакъв успех, остава да разберем какво означава той. Какво точно означава „жизненост на църквата”? Марчев не казва. Не казва и никой от неговите автори, които превежда. „Жизнеността на църквата” е удобно неясно понятие, чиято цел е да замени далеч по-ясното понятие, ПОКОРСТВО. Защо Марчев предпочита „жизненост” пред ПОКОРСТВО? Защото ПОКОРСТВО е твърде категорична дума, тя предполага действие, а не само мислене. „Жизненост” е достатъчно неясна, за да се премоделира да означава каквото и да е, само за да не означава конкретни действия.

Разбира се, трябва да помним, че в дуализма проповядван от Марчев няма място за ПОКОРСТВО в обществения смисъл на думата. Както видяхме по-горе, Марчев създава дуалистично противоречие там, където Библията не го създава – между индивида и обществото. На основата на това дуалистично противоречие се крепи неговата система. Без този дуализъм, учението на Марчев се проваля напълно.

Поражението проповядвано като победа

Марчев определя есхатологията като най-важният елемент в спора между Християнската Реконструкция и нейните критици. Ако го няма постмилениализмът, няма я и теономията. Можем да приемем това за вярно. Божият Закон носи победа за Благовестието във всяка област, където бъде приложен. Марчев отрича Божия Закон – независимо когато се кълне в обратното – и следователно Марчев не може да вярва в победата на Благовестието. Но той в същото време разбира, че не може да говори открито за поражение, което е единствената алтернатива на победата. Затова той говори за „победа,” но някак си увъртяна като понятие, уж е победа, но не чак дотам.

Марчев смята, че е нанесъл най-големия си удар, когато иска библейски стихове в доказателство на оптимистичния възглед на постмилениализма:

Ти лично виждаш ли в библията заповед и обещание да се завладее света? Ако кажеш “Да” тогава ще те помля да ми посочиш пасажите и да ми кажеш кой от отците на църквата ги разбира по този начин или е бил постмиленианист.

Марчев е самоуверен. Ако кажем, че виждаме в Библията заповед и обещание да завладеем света за Христос, той ще ни „помле” да посочим пасажите.

Ние пък носим новини на Марчев. И те са, че Марчев и такива като него отдавна са „помлени” от множеството книги написани от християнски реконструкционисти по този въпрос. Няма да му цитираме всички тях, той така и няма да ги прочете, защото критиците на Християнската Реконструкция предпочитат да не четат. Но ще споменем поне две от тях, преведени на български: Възстановеният рай на Дейвид Чилтън, и Той ще владее на Кенет Джентри. И двете книги съдържат изобилие от текстове в Библията, които ясно показват и заповедта, и обещанието да завладеем земята за Христос. Засега няма отговор на тези книги. Марчев, както и неговите любими автори, предпочитат да си представят, че тези книги не съществуват, и следователно няма нужда да им се отговаря.

Истината е, че тези пасажи съществуват в Библията, и Марчев знае за тях, и също знае, че има цели книги написани за това. Не че Марчев няма информация за библейската заповед за довеждане на земята в покорство на Христос. Но Марчев съзнателно е решил да анулира значението на тези стихове като е предефинирал всички есхатологични понятия в Библията. „Победа” за Марчев не е покоряването на обществото под Благовестието, а само и единствено бъдещата победа на във Второто Идване, нищо че думата „победа” се използва единствено по отношение на Първото Идване на Христос и на работата на църквата в историята. „Божието царство” не е светът, и следователно светът покорен за Христос, а единствено църквата, нищо че всички притчи, в които се говори за Божието царство, изрично се посочва светът, а не църквата. „Растеж” не е прогресивното покоряване на обществото на Христос, а е нещо, което така и не става ясно какво е. „Господство” не е отговорното управление на земните ресурси в покорство на Божия Закон, а също е нещо ограничено, за което също нямаме ясно определение.

С една дума, на библейската заповед и обещание за победа Марчев отговаря като създава свой свят от дуалистично предефинирана „победа,” която всъщност не е победа, а спиритуализирана илюзия. Но тъй като знае, че тази спиритуализирана илюзия има сериозен проблем – тя оставя християните пасивни, той търси начин да се защити срещу очевидната критика от страна на постмилениализма:

Лично на мен ми се струва, че атаката на християнския реконструкционизъм срещу премиленианизма и амиленианизма е по-скоро полемична отколкото библейски обоснована. Техните два най-често повтаряни аргумента са, че всяка схема различна от постмилениалната неминуемо води до песимизъм и пасивност. Това са ГЛУПОСТИ. Никоя есхатологична схема, която вижда в настоящето разрастването на Божието царство, а в бъдещето Христос като победител заедно със своята църква не може да бъде песимистична.

Разбира се, като се имат предвид множеството книги написани от постмилениалисти, атаката е едновременно полемична и библейски обоснована. Но Марчев, за да не остане длъжен, се опитва да отвърне на огъня, не с библейска обосновка, а с клеветническа полемика:

По същата логика можем да обвиним постмиленианизма, че неговото наблягане на царството “тук и сега” води до развитието на социалното евангелие – течение в либералното богословие.

Марчев очевидно не разбира от логика, ако смята, че двете обвинения са плод на една и съща логика. Нека да видим. Малко преди това той казва, че има неразделна връзка между постмилениализма и теономията. Тоест, не можеш да вярваш в теономията, ако не си постмилениалист. И тъй като писмото е към един реконструкционист, Марчев би трябвало да знае, че Християнската Реконструкция задължително настоява и на постмилениализма, и на теономията. Докато социалното евангелие – именно защото е либерално богословие, отрича теономията, и отрича теокрацията. Точно по същия начин, по който ги отрича Марчев. Социалното евангелие е всъщност светско учение, основано върху цялостното отричане на Божието откровение в Библията. То замества Божия Закон с човешкия закон, точно както го прави Марчев. Нещо повече, точно както Марчев, социалното евангелие настоява, че Десетте Заповеди са валидни за личния живот на човека, но обществения живот на човека трябва да остане отворен за свободен достъп за различни теории и идеи, „свободен пазар” на идеологии и религии, от които да избираме. Точно както правят Марчев и Шефър. Единствената разлика между Марчев и социалното евангелие е, че проповедниците на социалното евангелие са откровени, като казват, че не вярват в непогрешимостта и продължаващата валидност на Божието откровение в Библията. Марчев не е толкова откровен. Той твърди, че вярва в Библията и във валидността на Божия Закон, но на практика ги отрича. Но като практически следствия и Марчев, и проповедниците на социалното евангелие се съгласяват в едно: Теокрацията е недопустима.

Следователно няма логическа връзка между постмилениализма и социалното евангелие. Тук Марчев е просто клеветник и лъжец. За сметка на това има съвсем ясна връзка между есхатологиите на пре- и амилениализма, и пасивността и песимизма на християните. Както показах по-горе, ако погледнем нещата на съвсем практическо ниво, какво би направил постмилениалистът, ако неговата работа срещне неуспех? Вярвайки в неизбежната победа на Благовестието в историята, той би решил, че неуспехът е временен и се дължи на някакъв пропуск в работата му. Следователно той би потърсил пропуска, би го отстранил, и би започнал работата си отново, знаейки, че Бог възнаграждава в историята онези, които Го търсят. Какво би направил Марчев, ако е последователен със своето вярване? За Марчев неуспехът е нормативен, не просто временно явление; а всеки успех е временно явление. Следователно когато Марчев срещне неуспех, той трябва логично да заяви, че е станало това, което трябва да стане, и да не се опитва да намери причината. Причината за неуспеха всъщност е в Бога, според Марчев, така че нищо от онова, което човекът прави, не може да промени резултата. Така, съвсем логично, противно на Марчевите твърдения, амилениализмът и премилениализмът наистина водят до песимизъм и пасивност.

Марчев разбира, че говори глупости, той знае, че песимизмът и пасивността следват съвсем естествено от неговата позиция, и за да не изглежда съвсем глупаво, все пак го признава с половин уста, и търси начин да замаже проблема:

Въпросът за пасивността е малко по-сложен. Истина е, че едно нездраво наблягане върху есхатологията може да доведе до песимизъм. При една балансирана теология обаче това не е извода, до който води премиленианизма и още по-малко амиленианизма.

Зад подбраните термини – „нездраво наблягане,” „балансирана теология” – се крие признанието за факта, че човекът, който реши да отиде до логичния край на есхатологията на Марчев, неминуемо ще стигне до песимизъм. Няма друг изход. Затова Марчев иска да бъде сигурен, че никой няма да повярва докрай на неговите думи за бъдещето на света, и да препоръча „балансирана” теология, тоест балансирана с идеи, които не следват от есхатологията на Марчев. „Ако ми вярвате докрай,” казва Марчев, „ще стигнете доникъде. Затова бъдете балансирани, и вместо да ми вярвате докрай, вземете някои презумпции от друго място, иначе ще останете пасивни и песимистични.” С призива за „балансирана теология” Марчев всъщност признава, че той не е в състояние да бъде логически верен на себе си и на своите презумпции. Марчев не казва какво означава „нездраво наблягане,” и как знаем кога наблягането е „нездраво” и кога е „здраво.” Той иска трескаво да се измъкне от блатото, в което го праща неговата есхатология, и единственият изход се намира в използването на неясни думи, които той не намира за нужно да дефинира.

Можем да сравним това с постмилениализма, който няма нужда да се страхува от „нездраво наблягане,” нито да търси да се „балансира” с презумпции от други идеологии и есхатологии. Постмилениалистът тълкува Божието царство така, както го представят притчите на Исус – власт на Божиите закони над всичко, творението, човешкото общество и индивидите – и тълкува историята като история на прогресивното изкупване на Божията собственост, не на някакъв неопределен конфликт на неутрална арена, който никога няма да завърши с победа на Църквата. Постмилениалистът има надежда и вяра в бъдещето, и цялата негова дейност съответства на тази вяра и надежда; той е логически последователен със своите собствени презумпции. Обратно, Марчев няма вяра и надежда, и следователно трябва да „балансира” с презумпции взети от постмилениализма, за да не изпадне съвсем в блатото на отчаянието.

Цялостното видение на Християнската Реконструкция

За да помогна на Марчев да излезе от блатото на неговия дуализъм, антиномизъм и пиетизъм, трябва да му представя какво всъщност вярва Християнската Реконструкция, и в какво се състои нейната логическа последователност и вярно с Писанието.

Първо, Християнската Реконструкция отрича идеята за моралната неутралност на която и да е област от човешкия живот и дейност, от личния живот на човека до неговия обществен и политически живот. Бог е собственик на целия свят, това включва обществата и правителствата, и следователно всяка антибиблейска идеология, практика, закон, човек или група хора, които държат някаква власт на земята, я държат незаконно. Целта на Благовестието е спасение на целия свят, на космос, на създадения ред, и това включва личния живот на човека, семействата, училищата, църквите, бизнеса, науката, телевизиите, и да, политиката и държавното управление. Светът не е неутрална арена на свободна конкуренция на идеи, светът е собственост на Бога, в която има незаконни нашественици. Благовестието е точно това: изкупване на света в историята, като следствие от смъртта и възкресението на Исус Христос.

Второ, работата на християните е да установяват Божието господство във всяка област от живота. Това започва с проповядване на Божието Слово за целия живот на човека, започвайки от неговото лично спасение и освещение, до неговото общество и политически организации. Безделното „мислене като християни” не е достатъчно, трябва християните да проповядват Божието Слово. След проповядването идва и действието, защото „вяра без дела е мъртва вяра.” Християните трябва да показват на практика как Божието Слово се прилага във всяка област от живота, като поемат отговорност във всяка област от живота. Това става чрез служение, основано върху библейското откровение. Властта отива при онези, които са готови да поемат отговорност, и християните са единствените, които в дълъг период са способни да поемат отговорност за изграждане на общество, в което царуват справедливост, просперитет и мир. Отказът от такова обществено действие и поемане на отговорност е предателство спрямо Благовестието, независимо от благовидните религиозни поводи, които се използват като оправдание за такъв отказ.

Трето, средството за установяване на праведно господство върху земята е Божият Закон. Библията не ни дава никакви други стандарти за живот, и определено в нея няма нито един стих, който да казва, че спазването на Божия Закон е отменено. Божият Закон е Божият характер, и той е задължителен като стандарт за поведение не само за отделните индивиди, но и за техните институции, организации и управления. Държавата е също толкова задължена да спазва Десетте Заповеди и техните казусни закони, колкото са длъжни индивидът и църквата. Всяко учение, което освобождава държавата от отговорност към Божия Закон е всъщност антиномизъм, тоест беззаконие.

Четвърто, имаме Божието обещание, че спазването на Закона носи видими благословения. Нашият свят не е материално обусловен, тоест върховната причина за всяко следствие не се намира в материалните фактори в създанието (напр. в „конюнктурата”). Но той също не е мистично непредсказуем, с някакъв отдалечен Бог, Който произволно раздава благословения и проклятия без видима закономерност. Успехът и неуспехът на хората, нациите и цивилизациите са морално и заветно обусловени, тоест те са плод на тяхното морално покорство или непокорство към Божия Завет. Тъй като Божият Закон е единственото възможно средство за господство, имаме обещанието, че в крайна сметка християните, които спазват Божия Закон, ще бъдат благословени с видими благословения – както и с вечен живот – а онези, които нарушават Божия Закон, ще бъдат доведени под проклятие, както в историята, така и във вечността. Отричането на причинно-следствената връзка между моралното покорство и видимите благословения е отричане на ясното учение на Библията за действието на Бога в историята.

Пето, в историята очакваме християните да израстват в зрялост, тоест да израстват в покорство към Божия Закон, и следователно да стават по-силни от невярващите икономически, обществено и политически. От друга страна невярващите, поради отказа от спазване на единственото средство за господство в Божия свят – Божия Закон – ще стават все по-безсилни и постепенно ще изгубят способността си да поемат отговорност и да упражняват власт и влияние в обществото. Не всички хора ще станат християни в историята, но определено всички, които останат невярващи, ще стават все по-безсилни да упражняват каквато и да власт. Вечната надежда на християните се състои в тяхното вечно спасение, а историческата надежда и поръчение на християните се състои в покоряване на земята и историята на Христос.

Заключение

Радостин Марчев се опитва да критикува онова, което не разбира и за което не знае нищо. Християнската Реконструкция е напълно последователно и логично свързано учение, основано единствено върху Библията. Реконструкционистите не приемат нормативи историята, човешките закони, нехристиянските религии и идеологии. Във всяка своя точка Християнската Реконструкция съзнателно се основава единствено върху библейското откровение.

Не може да се каже същото за Марчев. Той и някои от авторите, които е превел на български, представят една объркана теория, която трябва да настоява на „балансираност,” ако не иска да умре под собствената си тежест. Марчев не може да бъде логичен и в същото време да защитава своята теория; той трябва да използва лъжи, дребнави странични аргументи, мъгляви неясни понятия, и откровени противоречия, за да създаде някаква правдоподобна защита. В същото време, когато критикува Християнската Реконструкция, той трябва внимателно да избягва нейните аргументи, и да претендира, че реконструкционистите никога не са казвали нищо по въпросите, които Марчев засяга. С една дума, Марчев е интелектуално непочтен. Неговите аргументи могат да оцелеят единствено в дебат, където неговите опоненти нямат право да участват.

Непочтеността на Марчев не се простира единствено до аргументите, които използва. Тя отива и до неговия отказ да признае истинската същност и истинските последствия на своята идеология. Той предефинира библейските понятия, за да ги използва по начин, който е противен и на библейската употреба на тези понятия, и на тяхната нормална езикова употреба. Така „победата” не е победа, „царството” не е истинско царство, и „оптимизмът” не е истински оптимизъм в доктрините на Марчев. Като следствие неговите доктрини водят до същностна пасивност и песимизъм в християните, които ги приемат, но Марчев отказва да признае и това, и решава проблема като просто предефинира и „християнската активност,” за да стане всъщност пасивност.

Не е изненада, че Марчев и хората като него така и не успяват да предложат ясна последователна обществена теория за мястото на християните в обществото. В света на моралната неутралност не може да има морални отговори на важните въпроси, и следователно Марчев и другите като него са обречени да останат пасивни и неспособни да дадат някакви инструкции за действие. Както Марчев сам казва в конкретния случай за образованието: „Нямам алтернатива и не смея да предложа.”

Накратко, Марчев атакува Християнската Реконструкция от позицията на гностически дуализъм, антиномизъм и пиетизъм. Реконструкционистът, към когото Марчев пише своето писмо, е бил напълно прав относно истинската религия на Марчев.