| Назад | Напред |

Глава Трета

3. ВСЯКО НЕЩО, КОЕТО ПРОИЗТИЧА ОТ ИЗВРАТЕНОТО ЧОВЕШКО ЕСТЕСТВО, Е ПОД ОСЪЖДЕНИЕ.

Принципните положения в тази глава са:

  1. Обобщение на предната глава, доказващо от текстовете от Писанието, че човешката воля и разум са така извратени, че в човека не може да се намери никаква почтеност, познание или страх от Бога, р. 1 и 2.
  2. Опровержение на възраженията срещу това учение от добродетелите, които се изявяват в някои от езичниците, р. 3 и 4.
  3. Каква воля остава в човека, роб на греха, р. 5. Изкупление и изцеление, р. 6.
  4. Опровержение на възгледа на неопелагианските софисти относно подготовката и ефективността на волята, и също относно устояването и съдействуващата благодат, както чрез разума, така и от Писанието, р. 7-12.
  5. Някои текстове от Августин, потвърждаващи истинността на това учение, р. 13 и 14.

Раздели.

  1. Разумът и волята на целия човек са извратени. Понятието "плът" се отнася не само до чувствената, но и до най-висшите части на душата. Това се доказва от Писанието.
  2. Сърцето също е въвлечено в извратеността, и следователно в никоя част от човека не може да се намери почтеност, познание или страх от Бога.
  3. Възражение, че някои от езичниците притежават възхитителни дарби и следователно не цялото естество на човека е извратено. Отговор, извратеността не е изцяло премахната, но само вътрешно възпирана. Обяснение на този отговор.
  4. Все пак се повдига възражението срещу това, че добродетелните и злите сред езичниците трябва да се поставят на едно и също ниво, или че добродетелните доказват, че човешкото естество, когато е правилно развивано, не е лишено от добродетели. Отговор, това не са редовните качества на човешкото естество, а особени дарби от Бога. Тези дарби биват замърсени от надменност и затова действията, които произтичат от тях, колкото и да са ценени от хората, нямат никаква стойност пред Бога.
  5. Макар че човекът все още притежава качеството воля, то няма сила. Той неизбежно, и все пак доброволно, попада под робството на греха. Неизбежността трябва да се разграничава от принудата. Древните теолози познават тази неизбежност. Някои текстове, осъждащи отклоненията на Петър Ломбардски.
  6. Обръщането към Бога е лекарството или изцелението за човешката воля. Не само когато е започнато, но и когато бива продължавано и завършено; началото, продължаването и завършването са заслуга изцяло на Бога. Това се доказва от описанието от Езекиил на каменното сърце и от други текстове от Писанието.
  7. Различни възражения.
    1. Бог обръща волята, но когато веднъж е обърната, тя върши своята част в делото на обръщането. Отговор от Августин.
    2. Благодатта не може да направи нищо без волята, нито волята без благодатта. Отговор. Благодатта сама по себе си произвежда воля. Бог възпира нежелаещия, като го прави желаещ, и продължава с тази възпираща благодат, за да не желае напразно. Друг отговор, съставен от различни текстове от Августин.
  8. Продължение на отговора на второто възражение. Никоя воля не е склонна към добро освен в избраните. Причината за избора не лежи в човека. Следователно и правилната воля, и изборът са от Божието благоволение. Началото на доброто желание и на добрите дела е от вяра; вярата също е дар от Бога; и следователно единствено благодатта е причината да започнем да желаем добро. Това се доказва от Писанието.
  9. Продължение на отговора на второто възражение. От молитвите на светиите се доказва, че волята за добро е единствено по благодат.
    Три аксиоми
    1. Бог не подготвя човешкото сърце, за да може след това то да върши някакво добро само по себе си, а всяко желание за поправление, всяка склонност към прилежаване, и всяко усилие да следва доброто идва от Него.
    2. Това желание, прилежаване и усилия не се прекратяват, а продължават да действуват.
    3. Този напредък е постоянен. Вярващият постоянствува до край. Трето възражение и три отговора към него.
  10. Четвърто възражение. Отговор. Пето възражение. Отговор. Отговорът се потвърждава от много текстове от Писанието и се подкрепя от текст от Августин.
  11. Постоянствуването не е от сами нас, а е от Бога. Възражение. Две грешки във възражението. Опровержение на двете грешки.
  12. Възражение, основано на отделянето на сътрудничещата благодат. Отговор. Отговорът се потвърждава от свидетелството на Августин и Бернар.
  13. Последната част от главата, в която се доказва от много текстове от Августин, че той подкрепя учението, което се поучава тук.
  14. Премахване на възражение, представящо Августин като противоречащ на себе си и на други теолози. Обобщение на учението на Августин за свободната воля.

1. Цялата воля и разум на човека са извратени.

Естеството на човека, в двете части на неговата душа (а именно, разума и волята), не може да бъде по-добре описано отколкото чрез епитетите, дадени му от Писанието. Ако той е напълно описан (както лесно може да се докаже, че е), чрез думите на нашия Спасител, "роденото от плътта е плът" (Йоана 3:6), той трябва да е много нещастно създание. Защото, както един апостол заявява, "умът на плътта е смърт" (Рим. 8:8), "той е вражда против Бога и не се покорява на Божия закон, нито може да се покорява." Вярно ли е, че плътта е толкова извратена, че постоянно воюва с всички сили против Бога? Че не може да се съобрази с правдата на божествения закон? Че, накратко, не може да произведе нищо освен тяло, заслужаващо смърт? Ако приемаме, че в човешкото естество няма нищо друго освен плът, извлечете нещо добро от него, ако можете. Но някой ще каже, че думата "плът" се отнася само до чувствената, но не и до по-висшата част от душата. Това, обаче, се опровергава напълно от думите както на Христос, така и на Неговия апостол. Твърдението на нашия Господ е, че човек трябва да се роди отново, защото е плът. Той не изисква новорождение по отношение на тялото. Но умът не бива новороден само чрез реформиране на една част от него. Той трябва да бъде напълно обновен. Това се потвърждава от антитезата, използвана в двата текста. В противопоставянето между Духа и плътта не остава никакво място за междинно естество. По този начин всичко в човека, което не е духовно, попада под определението "плътско." Но ние нямаме нищо от Духа освен чрез новорождението. Следователно, всичко, което имаме от естеството, е плът. Всяко възможно съмнение, което може да съществува по този въпрос, се премахва чрез думите на Павел (Еф. 4:23), където, след описание на стария човек, който, както той казва, "тлее по измамителни страсти," ни увещава "да бъдем обновени в духа" на нашия ум. Виждате, че той поставя незаконните и извратени страсти не само в чувствената част, но и в самия ум, и следователно изисква той да бъде обновен. Всъщност, малко преди това той очертава картината на човешкото естество, която показва, че няма част, в която то да не е извратено и гнило. Защото когато казва, че "Езичниците ходят по своя суетен ум, помрачени в разума, и странни на живота от Бога поради невежеството, което е в тях, и поради закоравяването на сърцето им" (Еф. 4:17, 18), не може да има съмнение, че неговите думи се отнасят до всички, които Господ все още не е новородил в мъдрост и праведност. Това става още по-ясно от сравнението, което следва незабавно и чрез което той напомня на читателите, че те "не са познали така Христос," показвайки, че Христовата благодат е единственото изцеление за тази слепота и за злите последствия от нея. Това също пророкува Исая за Христовото царство, когато Господ обещава на Църквата, че макар тъмнината да "покрива земята и мрак да покрива хората," Той ще се "издигне" над нея и "Неговата слава" ще се изяви над нея (Исая 40:2). Когато така се заявява, че Божествената светлина ще се издигне само над Църквата, всичко извън Църквата бива оставено в слепота и тъмнина. Няма да изброявам всичко, което е Писанието и особено в Псалмите и пророческите книги относно човешката суета. Има голяма истина в това, което Давид казва, "Наистина ниско поставените човеци са лъх, а високопоставените лъжа. Сложени на везни те се издигат нагоре; те всички са по-леки от суетата" (Пс. 62:10). Човешкият ум е унизително засегнат, когато всички мисли, които произтичат от него, са охарактеризирани като глупави, лекомислени, извратени и безумни.

2. Няма нищо почтено в човека.

Осъждението на сърцето не е в никакъв случай по-меко, когато сърцето бива описвано като "измамливо повече от всичко, и е страшно болно" (Ер. 17:9). Но тъй като се стремя да бъда кратък, ще се задоволя с един единствен текст, в който, обаче, като в ярко огледало, можем да наблюдаваме пълния образ на нашето естество. Апостолът, когато иска да смири човешката гордост, използва тези думи: "Няма праведен ни един, няма никой разумен, няма кой да търси Бога. Всички тес еотклониха, заедно се развратиха; няма кой да прави добро, няма ни един. Гроб отворен е гърлото им; с езиците си ласкаят. Змийска отрова има под устните им. Устата им са пълни с клевети и горчивина. Краката им бързат да проливат кръв; опустошение и разорение има в пътищата им; и не познават пътя на мира. Пред очите им няма страх от Бога" (Рим. 3:10-18). Така той хвърля обвинение не против определени хора, а срещу цялото потомство на Адам – не срещу извратените навици на някоя конкретна епоха, а срещу постоянната извратеност на естеството. Неговата цел в текста е не просто да укорява хората за да се покаят, но да ни научи, че всички подлежат на неизбежно нещастие и могат да бъдат избавени само чрез Божията милост. Тъй като това не може да се докаже без преди това да се докаже нещастието и разрушението на естеството, той цитира тези текстове за да докаже, че неговото разрушение е пълно. Затова нека бъде безспорно, че хората са такива, каквито са описани тук, не поради нечестиви навици, а заради извратеност на самото естество. Иначе аргументът на апостола, че за човека няма спасение освен в Божията милост, защото сам по себе си човекът е без надежда и разрушен, не може да устои. Тук няма да се занимавам да доказвам, че текстовете са цитирани уместно, с цел да премахна съмненията на всеки, който смята, че те са цитирани не на място. Ще ги приема така, като че са използвани за първи път от Павел и не са взети от пророците. Така, първо, той лишава човека от праведност, тоест от почтеност и чистота; и, второ, го лишава от здрав разум. Той твърди, че недостатъчността на разума се доказва от отстъплението от Бога. Да търсим Бога е началото на всяка мъдрост и следователно такъв недостатък трябва да съществува във всички, които се бунтуват против Него. Той добавя, че всичкси са се отклонили и са станали изцяло извратени; че няма никой, който да върши добро. След това изброява престъпленията, с които онези, които, като се впуснали в своето нечестие, замърсяват всеки член на своето тяло. Накрая заявява, че те нямат страх от Бога, по Чието ръководство трябва да насочваме всяка наша стъпка. Ако това са наследствените качества на човешкия род, напразно е да търсим нещо добро в естеството. Наистина признавам, че всички тези нечестия не се проявяват във всеки човек. Но не може да се отрече, че във всяко човешко сърце се крие едно чудовище. Защото както тялото, докато съдържа и подхранва в себе си причините и естеството на болестта, не може да бъде наречено здраво, макар и да не чувствува действителна болка; така и душата, докато е пълна с такива семена на порока, не може да бъде наречена здрава. Това сравнение, обаче, не важи за всичко. В тялото, колкото и болно да е, все още има действия на живот; но душата, когато бъде хвърлена в тази смъртоносна бездна, не само се мъчи в нечестие, но и е напъйлно лишена от добро.

3. Дарбите не са доказателство за добродетел.

Тук отново се срещаме с въпрос, подобен на този, на който преди това отговорихме. Във всяка епоха има хора, които от естествен подтик са подчинявали целия си живот на добродетели. Няма значение, че в тяхното поведение могат да се открият много нечисти неща; чрез самия си стремеж към доброто те дават доказателство, че в тяхното естество има някаква чистота. Ние ще разгледаме по-пълно ценността, която такива добродетели имат в Божия поглед, когато говорим за заслугата от делата. Но междувременно ще бъде правилно да я разгледаме и тук, доколкото е необходимо за изложението на настоящата тема. Такива примери като че ли ни предпазват от предположението, че човешкото естество е напълно нечестиво, тъй като от неговия подтик някои хора не само се изявяват в блестящи дела, но и се обхождат най-почтено през целия си живот. Но трябва да отчитаме, че въпреки извратеността на нашето естество в него има някакво място за божествена благодат, такава благодат, която, без да го очиства, може да го постави под вътрешно възпиране. Защото, ако Господ позволи всеки ум да се впусне в страстите си, без съмнение няма да има човек, който да не показва, че естеството му е способно на всички престъпления, в които Павел го обвинява (Рим. 3; сравни Пс. 14:3). Какво? Можете ли да изключите себе си от числото на онези, чиито крака бързат да проливат кръв; чиито ръце са замърсени с грабеж и убийства; чиито гърла са като отворени гробове; чиито езици са измамителни; чиито уста са отровни; чиито дела са суетни, неправедни, гнили, смъртоносни; чиято душа е без Бога; чиито вътрешни части са изпълнени с нечестие; чиито очи търсят измама; чиито умове са готови да оскърбяват; накратко, чиято всяка част е направена от безкрайни дела на нечестие? Ако всяка душа е способна на такива мерзости (и апостолът смело заявява това), със сигурност е лесно да видим какъв би бил резултатът, ако Господ позволи човешката страст да следва своя нагон. Никой див звяр няма да се хвърля така яростно, никой поток, колкото и бърз и буен да е, няма да се разбива така силно в скалите. В избраните Бог изцелява тези болести по начин, който след малко ще обясним; при другите Той само ги поставя под такова възпиране, което да ги предпази от това да се изявят до степен, несъвместима със запазването на установения ред на нещата. Така, колкото и хората да прикриват своята нечистота, някои биват възпирани само от срам, други поради страх от закона, за да не се впуснат във всякакъв вид нечестие. Някои се стремят към честен живот, защото го смятат за най-изгоден за техните интереси, докато други се издигат над простата тълпа, за да могат чрез висотата на своето положение да принуждават по-нисшите да изпълняват задълженията си. Така Бог, чрез Своето провидение, обуздава извратеността на естеството, като го възпира от това да се изяви на дело, но без да го прави вътрешно чисто.

4. Дарбите сами по себе си нямат стойност пред Бога.

Все още обаче, не сме отговорили на възражението. Защото ние трябва или да поставим Катилина на същото ниво като Камил, или да твърдим, че Камил е пример, че естеството, когато бива внимателно възпитавано, не е напълно лишено от доброта. Аз признавам, че изтъкнатите качества, които Камил притежава, са божествени дарби, и изглеждат имат право да бъдат препоръчвани, когато са разглеждани сами по себе си. Но как биха могли те да бъдат доказателство за добродетелно естество? Не трябва ли да се върнем назад към разума и от там да започнем да разсъждаваме? Ако естественият човек притежава такава почтеност в делата си, тогава естеството има способността да се стреми към доброта. Но ако умът му е извратен и гнил и следва всичко друго освен поправление? Без съмнение такъв е умът на Камил, ако приемем, че е бил просто естествен човек. Как тогава ще възхваляваме способността на човешкото естество да върши добри, ако, дори когато в него има най-висше подобие на почтеност, винаги се открива извратен копнеж? Следователно, както не бихте похвалили за добродетели човек, чиито пороци ви се представят под маската на добродетел, така и не бихте приписали способност да избира поправление на човешката воля, когато е вкоренена в извратеност (виж August. lib. 4, Cont. Julian). И така, най-сигурният отговор на възражението е, че това не са общи надарености на естеството, а специални дарби от Бога, които Той разпределя в различни форми и в определена степен на хора, които иначе сами по себе си са лишени от разум. Поради тази причина ние не се колебаем, според общоприетия език, да кажем, че едни са от добро, а други от нечестиво естество; макар че не преставаме да твърдим, че и двете са поставени под универсалното условие на човешката извратеност. Всичко, което имаме предвид, е, че Бог е дарил на един специална благодат, която не е сметнал за добре да дари на друг. Когато благоволява да постави Саул над царството, той го прави нов човек. Това е нещото, което Платон има предвид, когато казва, като намеква за един текст в Илиада, че децата на царете се отличават при своето раждане по някакви специални качества – Бог, в своята доброта към човешкия род, често дава дава героичен дух на онези, които е предназначил да ръководят империи. По този начин са били формирани великите ръководители, почитани в историята. Същите съображения трябва да действуват и в случая с обикновените хора. Но тъй като онези, които са дарени с най-големи таланти, винаги са движени от извънредно големи амбиции (петно, което замърсява всичките им добродетели и ги прави да изгубят всякакво благоволение в Божия поглед), така не можем да поставим никаква стойност върху което и да е нещо, което изглежда достойно за похвала в нечестивите хора. Можем да добавим, че основната част на поправлението липсва, когато няма ревност за Божията слава, а такава ревност липсва в онези, които Той не е новородил чрез Своя Дух. Нито е без причина казаното в Исая, че на Христос ще почива "Дух на знание и на страх от Господа" (Ис. 11:2); защото чрез това биваме учени, че всички, които са странни на Христос, са лишени от онзи страх от Бога, който е началото на мъдростта (Пс. 111:10). Добродетелите, които ни заблуждават чрез суетна показност, могат да имат своята похвала в обществото и в обикновения живот, но пред съдийския престол на Бога те нямат да имат стойност, която да е основа праведност.

5. Човешката воля е доброволно под робството на греха.

Когато волята е окована като роб на греха, тя не може да направи и едно движение към доброта, още по-малко да я следва постоянно. Всяко такова движение е първата стъпка в това обръщане към Бога, което в Писанието се приписва изцяло на Божествената благодат. Така Еремия се моли, "Върни ме, и ще бъда върнат" (Ер. 31:18). Затова в същата глава, като описва духовното изкупление на вярващите, пророкът казва, "Господ е изкупил Яков, изкупил го е от ръката на по-силния от него" (Ер. 31:11); показвайки колко здрави са веригите, с които грешникът е вързан, когато е изоставен от Господа и действува под робството на дявола. Въпреки това в него остава воля, която го тласка и движи с най-голяма сила към греха; човекът, когато бъде поставен под това робство, бива лишен не от воля, а от здрава воля. Бернар правилно казва, че всички ние имаме воля; но да желаем добро е умение, а да желаем зло е недостатък. Така само да желаем е част от човека, да желаем зло е част от извратеното естество, а да желаем зло е част от благодатта. Нещо повече, когато казвам, че волята, лишена от свобода, е водена или влачена по неизбежност към злото, странно е, че някои смятат този израз за неприятен, като виждат, че в него няма абсурдност и не е в противоречие с благочестието. Той обаче засяга онези, които не знаят как да различават между неизбежност и принуда. Ако някой ги попита, Не е ли Бог неизбежно добър и не е ли дяволът неизбежно зъл, какъв отговор биха дали? Божията доброта е така свързана с Неговата божественост, че нищо не е по-неизбежно за Бога от това да бъде добър; докато дяволът, чрез своето падение, е така отчужден от добротата, не може да прави друго освен зло. Ако някой произнесе просташката глупост (виж Calvin Adv. Pighium), че Бог заслужава малко хваление, защото е принуден да върши добро, не е ли очевидно за всеки човек да отговори, Това, че Той не може да върши зло, се дължи не на насилствена принуда, а на Неговата безгранична доброта? Следователно, ако свободната воля на Бога да върши добро не е възпирана, макар че Той неизбежно трябва да върши добро; ако дяволът, който не може да прави нищо освен зло, въпреки това съгрешава доброволно; може ли да се каже, че човекът греши по-малко доброволно, само защото е под неизбежност да греши? Тази неизбежност е категорично заявена от Августин, който, дори когато притиснат от злобните клевети на Целестий, не се колебае да я потвърди по следния начин: "Човекът доброволно стана грешник, но извратеността, ледваща като наказание, превърна доброволността в неизбежност" (August. lib. de Perf. Justin). Винаги когато се споменава тази тема, той не се колебае да говори по този начин за неизбежното робство на греха (August. de Nature et Gratia, et alibi). Затова нека това да се смята за обобщение на разграничението. Човекът, след като бива извратен от падението, съгрешава не по принуда или с нежелание, но доброволно, с най-очевидно пристрастие в ума си; не по насилствена принуда или външна сила, а от подтиците на собствената си страст; и все пак такава е извратеността на неговото естество, че не може да се движи и да действува освен към злото. Ако това е вярно, това, което ясно се изявява, е, че той под неизбежност да греши. Бернар, като се съгласява с Августин, пише така: "Сред животните единствено човекът е свободен, и все пак с навлизането на греха той е под някакъв вид насилие, но насилие, което произлиза от неговата воля, не от естеството, така че дори не го лишава от вътрешна свобода" (Bernard, Sermo. super Cantica, 81). Защото това, което е доброволно, е също свободно. Малко след това той добавя, "Така, чрез странни и нечестиви средства, самата воля, бивайки загнила от греха, създава неизбежност; но така че неизбежността, тъй като е доброволна, не може да оправдае волята, и волята, тъй като е вързана, не може да изключи неизбежността." Защото тази неизбежност е в известен смисъл доброволна. Той след това казва, че "ние сме под робство, но не друго робство, а това на доброволното слугуване; следователно, по отношение на слугуването, ние сме нещастни, а по отношение на волята сме без извинение; защото волята, когато беше свободна, сама направи себе си роб на греха." В крайна сметка той заключава, "Така душата, по някакъв странен и зъл начин, е държана под тази доброволна, и за съжаление свободна неизбежност, едновременно вързана и свободна; вързана по отношение на неизбежността, свободна по отношение на волята; и което е още по-странно и още по-нещастно, тя е виновна, защото е свободна, и е заробена, защото е виновна, и следователно е заробена, защото е свободна." Оттук моите читатели осъзнават, че учението, което представям, не е ново, а учението, което от стари времена Августин представя със съгласието на всички праведни, и което след това е било затворено в монашеските килии в продължение на почти хиляда години. Ломбардски, като не е знаел как да разграничава между неизбежност и принуда, е създал условия за пагубни грешки.

6. Обръщането на човешката воля е в ръцете единствено и изцяло на Бога.

От друга страна може да е правилно да видим какво е лекарството, което божествената благодат дава за поправление и изцеление на естествената извратеност. Тъй като Господ, като ни помага, ни осигурява това, което ни липсва, естеството на тази помощ незабавно ще изяви отрицателното в нас, а именно, нашето нещастие. Когато апостолът казва на филипяните, "като съм уверен именно в това, че Онзи, Който е започнал доброто дело във вас, ще го усъвършенствува до деня на Исус Христос" (Фил. 1:6), не може да има съмнение, че под започнатото добро дело той има предвид самото начало на обръщането на волята. Бог, следователно, започва доброто дело в нас като влага в нашите сърца желание, любов и копнеж към праведност, или (ако говорим по-точно) като обръща, обучава и ръководи нашите сърца към праведност; и завършва това добро дело като ни утвърждава в постоянство. Но за да не би някой да се заяжда, че започнатото от Господа добро дело се състои в подпомагане на волята, която сама по себе си е слаба, на друго място Духът заявява, какво волята, когато бъде оставена сама на себе си, е способна да прави. Неговите думи са, "Ще ви дам и ново сърце, и нов дух ще вложа вътре във вас, и, като отнема каменното сърце от плътта ви, ще ви дам меко сърце. И ще вложа Духа Си вътре във вас, и ще ви направя да ходите в повеленията Ми, да пазите съдбите Ми, и да ги извършвате" (Езек. 36:26, 27). Как може да се каже, че става въпрос за подпомагане на човешката воля, така че тя да има способност ефективно да се стреми да избира доброто, когато истината е, че тя трябва да бъде напълно преобразена и обновена? Ако има някаква мекота в камъка; ако можете да го направите мек и гъвкав за да заема каква да е форма, тогава може да се каже, че човешкото сърце може да бъде направено в някаква форма за поправление като просто това, което е несъвършено в него, е допълнено от божествената благодат. Но ако Духът чрез тази аналогия иска да ни покаже, че абсолютно никакво добро не може да произлезе от нашето сърце, докато то не стане напълно ново, нека не се опитваме да споделяме с Него това, което Той приписва само на Себе Си. Ако когато Бог ни обръща към копнеж за поправление, това е като превръщане на камък в плът, всичко, което е принадлежало на нашата собствена воля, е унищожено и всичко, което идва на негово място, е напълно от Бога. Аз казвам, че волята бива унищожена, но не в смисъл, че тя престава да бъде воля, защото при обръщането остава всичко, което е същностно за нашето първоначално естество; казвам също, че тя бива създадена отново, не защото тогава волята започва да съществува, а защото бива превърната от зла в добра. Твърдя, че това е напълно Божие дело, защото, както апостолът свидетелствува, ние не сме "способни от само себе си да съдим за нещо като от нас си" (2 Кор. 3:5). Затова на друго място той казва не просто че Бог подпомага слабите или поправя извратената воля, но че Той действува в нас да желаем (Фил. 2:13). От лесно може да се направи изводът, както казах, че всичко добро във волята е изцяло плод на благодат. В същия смисъл на друго място апостолът казва, "Бог е същият, Който върши всичко във всички хора" (1 Кор. 12:6). Защото там той не говори за управлението на вселената, а заявява, че всички добри качества, които вярващите притежават, се дължат на Бога. Като използва понятието "всички," той определено прави Бога източник на духовния живот от самото начало до края. Той учи това по-горе с други думи, когато казва, че има "един Господ, Исус Христос, чрез Когото е всичко, и ние чрез Него" (1 Кор. 8:6); като по този начин ясно възхвалява новото създание, чрез което всичко от нашето природно естество бива унищожено. Тук има негласно противопоставяне между Адам и Христос, което той на друго място обяснява по-ясно, когато казва, "Защото сме Негово творение, създадени в Христа Исуса за добри дела, в които Бог отнапред е наредил да ходим" (Еф. 2:10). Неговото намерение е да ни покаже по този начин, че нашето спасение е подарено, защото началото на добротата е от второто творение, което сме придобили в Христос. Ако в нас имаше каквато и да било, дори най-малка способност, тогава бихме имали и някаква заслуга. Но за да покаже нашата пълна нищета, той твърди, че ние не заслужаваме нищо, защото сме създадени в Христа Исуса за добри дела, които Бог е определил; отново показвайки чрез тези думи, че всички плодове на добрите дела произхождат и идват пряко от Бога. Затова и псалмистът, след като казва, че Господ "ни е направил," за да ни лиши от всякакъв дял в делото, незабавно добавя, "не ние сами себе си." Че той говори за новорождението, което е началото на духовния живот, е ясно от контекста, в който неговите следващи думи са, "ние сме Негови хора, овце на Неговото пасбище" (Пс. 100:3). Като не е задоволен просто да отдаде на Бога хвалата за нашето спасение, той изрично ни изключва от всякакво участие в него, както ако каже, че в човека не остава нито една частица, която да е основание за самоувереност. Всичко идва от Бога.

7. Благодатта произвежда воля.

Но може би ще има някои, които, макар да признават, че по самото си естество волята е враждебна на праведността и се обръща единствено по Божията воля, все пак ще твърдят, че когато веднъж е подготвена, тя взема някакво участие в действието. Те основават това върху думите на Августин, че благодатта предхожда всяко добро дело; волята я съпътствува, не я води; тя е слугиня, не ръководител (August. ad Bonifac. Ep. 106). Думите, които така правилно са използвани от този свят автор, са абсурдно изкривени от Петър Ломбардски да изразяват горния смисъл (Lombard, lib. 2, Dist. 25). Но аз твърдя, че както в думите на псалмиста, които цитирах, така и в други текстове от Писанието, две неща са ясно изявени, а именно, че Господ поправя, или по-точно унищожава нашата извратена воля, но също поставя на нейно място добра воля от самия Себе Си. Докато тя е възпирана от благодатта, не възразявам да я наричате слугиня; но когато бъде направена наново, тя е дело на Господа и е погрешно да се каже, че съпътствува възпиращата благодат като доброволен спътник. Следователно Хризостом не е прав да казва, че благодатта не може да направи нищо без волята, нито волята без благодатта (Serm. de Invent. Sanct. Crucis); като че ли благодатта, сама по себе си, според текста, който последно цитирахме от Павел, не произвежда воля сама по себе си. Намерението на Августин, като нарича човешката воля слугиня на благодатта, не е било да й приписва някакво второ място след благодатта във вършенето на добри дела. Неговата цел е била просто да опровергае гибелната догма на Пелагий, който прави човешките заслуги първопричина за спасението. Доколкото е било достатъчно за неговите цели по онова време, той твърди, че благодатта предхожда всякакви заслуги, докато в същото време не казва нищо за другия въпрос относно постоянното действие на благодатта, което, обаче, разглежда възхитително на други места. Защото като казва, както той често прави, че Господ възпира нежелаещия, за да го направи желаещ, и продължава да работи в желаещия, за да не желае той напразно, той прави Бога единствен източник на добрите дела. Наистина, неговите възгледи по този въпрос са твърде ясни, за да се нуждаят от по-подробно изложение. "Хората," казва той, "се мъчат да намерят в нашата воля нещо, което е наше собствено, а не от Бога; не мога да схвана как биха могли да го намерят" (August. de Remiss. Peccat., lib. 2 c. 18). В своята Първа книга срещу Пелагий и Целестий, обяснявайки думите на Христос, "Всеки, който е чул от Бащата, и се е научил, идва при Мен" (Йоана 6:45), той казва, "Волята бива подпомагана не само дотолкова, че да знае какво трябва да бъде направено, но също и да прави това, което знае." И така, когато Бог ни учи не по буквата на Закона, а чрез благодатта на Духа, Той ни учи така, че всеки, който се е научил, не само знае и вижда, но също желае, копнее и действува, изпълнява.

8. Всичко идва от вярата, а вярата е дар от Бога.

Тъй като сега сме заети с главната идея, около която се води спорът, нека да дадем на читателя обобщение на въпроса в няколко и то най-ясни текста от Писанието; след това, за да не би някой да ни обвини, че изкривяваме Писанието, нека да покажем, че истината, която твърдим, че произлиза от Писанието, е подкрепена от свидетелството на този свят човек (имам предвид Августин). Смятам за ненужно да извеждам всеки отделен текст от Писанието в потвърждение на моето учение. Един малък подбор от най-изразителните текстове ще е достатъчен, за да подпомогне разбирането на всички други текстове, които са пръснати навсякъде в Святото Писание. От друга страна смятам, че не е неуместно да покажа своето съгласие с човек, чийто авторитет с право има такава тежест в християнския свят. Определено е лесно да се докаже, че началото на всяко добро е само в Бога и че никой освен избраните няма воля, която е да е склонна към добро. Но причината за избора трябва да се търси извън човека; и от това следва, че правилната воля трябва да се търси произлиза не от самия човек, а от същото благоволение, с което сме били избрани преди създанието на света.

Към това може да се добави и друг аргумент, подобен на този. Тъй като началото на праведната воля и действие идва от вяра, трябва да видим откъде идва самата вяра. Но тъй като Писанието навсякъде прогласява, че тя е безплатен дар от Бога, тогава следва, че когато хората, които с цялата си душа са склонни към зло, започват да имат праведна воля, това се дължи единствено на благодатта. Следователно, когато Господ, като обръща Своите хора, поставя тези две неща като предварителни условия, а именно, отнемането на каменното сърце и даване на сърце от плът, открито заявява, че за да се обърнем към правдата, това, което е наше, трябва да бъде премахнато и на негово място трябва да дойде това, което е от Него. Той не казва това само в един стих. Защото казва в Еремия, "и ще им дам едно сърце да ходят в един път, за да се боят от Мен винаги"; а малко след това казва, "и ще сложа в сърцата им страх от Мен, за да не отстъпят от Мен" (Ер. 32:39, 40). Отново, в Езекиил, "Аз ще им дам едно сърце, и ще сложа вътре във вас нов дух; и като отнема каменното сърце от плътта им, ще им дам сърце от плът" (Езек. 11:19). Той не може по-ясно от това да приписва на Себе Си и да отрича за нас всичко, което е добро и праведно в нашата воля, отколкото като заявява, че при нашето обръщане има създаване на нов дух и на ново сърце. От това винаги следва както че нищо добро не може да произлезе от нашата воля докато не бъде направена наново, така и че след като е направена наново, доколкото е добра, това е от Бога, а не от нас самите.

9. Молитвите на светиите са доказателство, че волята идва от благодатта.

Молитвите на светиите също са в съответствие с този възглед. Така Соломон се моли Господ да "преклони сърцата ни къв Себе Си, така че да ходим във всичките Му пътища, и да пазим заповедите" (3 Царе 8:58); показвайки, че нашето сърце е извратено и по естество се впуска в бунт против Божествения закон, докато не бъде обърнато. И отново, в Псалмите се казва, "приклони сърцето ми към Твоите свидетелства" (Пс. 119:36). Защото трябва винаги да отбележим противопоставянето между бунтовния подтик на сърцето и поправлението, чрез което бива принудено към подчинение. Давид, усещайки времето, когато е лишен от напътствуваща благодат, се моли, "сърце чисто сътвори в мен, Боже; и дух постоянен обновявай вътре в мен" (Пс. 51:10). Това не е ли признание, че всички части на сърцето са пълни с нечистота и че душата е изкривена, с което е обърната от правото в извратеността? И след това, като описва пречистването, което той искрено желае като нещо, което трябва да бъде направено от Бога, не приписва ли той това дело изцяло на Него? Ако се твърди, че самата молитва е следствие от праведно и свято чувство, лесно е да се отговори, че макар Давид вече да се беше покаял в известна степен, той тук противопоставя тъжното падение, което беше преживял в предишното си стояние. Затова, като говори като човек, който е отчужден от Бога, той правилно се моли за благословенията, които Бог излива върху Своите избрани при новорождението. Затова като мъртъв човек той се моли да бъде създаден наново, за да стане оръдие на Святия Дух, а не роб на Сатана. Странни и чудовищни са копнежите на нашата гордост. Няма нищо, което Господ да изисква по-строго от спазването на Неговата Събота, с други думи да си починем от нашите си дела и да оставим Божиите дела да действуват. Ако надменността ни не ни пречи, ние не можем да не видим ясното свидетелство за Неговата благодат, което Христос носи със Себе Си. "Аз," казва Той, "съм истинската лоза, и Баща Ми е земеделецът." "Както пръчката не може да даде плод от самосебе си, ако не остане на лозата, така и вие не можете, ако не пребъдете в Мен" (Йоана 15:1, 4). Ако ние не можем да дадем плод от сами себе си, както лозата не може да напъпи, когато е изкоренена и лишена от влага, не остава никакво място да питаме каква е нашата склонност към добро. Няма неяснота в заключението, "Защото без Мен не можете да направите нищо." Той не казва, че ние сме твърде слаби за да се грижим сами за себе си; а, като ни смалява до нищо, изключва всякаква идея за наса да притежаваме каква да е, дори най-малката способност. Ако, когато сме присадени в Христос, ние даваме плод както лозата, която черпи своята растителна способност от земната влага, небесната роса и подхранващата топлина на слънцето, не виждам нищо в едно добро дело, което да наречем наше, без да посегнем на това, което се дължи на Бога. Напразно е да прибягваме към лекомисленото заяждане, че способността и силата за произвеждане вече се съдържат в лозата и следователно, вместо да извлича всичко от земята или първоначалния корен, тя допринася нещо от себе си. Думите на нашия Спасител просто означават, че когато сме отделени от Него, ние не сме нищо друго освен сухо, безполезно дърво, защото когато сме така отделени, ние нямаме способност да вършим добро, както на друго място той казва, "Всяко растение, което Моят небесен Баща не е насадил, ще де изкорени" (Мат. 15:13). Така, в текста, който вече цитирахме от апостол Павел, той приписва цялото действие на Бога, "Защото Бог е, Който според благоволението Си действува във вас и да желаете това, и да го изработвате" (Фил. 2:13). Първата част на доброто дело е волята, втората е енергичното усилие в извършването му. Бог е източникът на двете. Следователно е кражба срещу Бога да приписваме нещо на себе си, било то във воля или в действие. Ако се казваше, че Бог подпомага слабата воля, може би това щеше да остави нещо за нас; но когато се казва, че Той прави волята, всяко добро нещо в нея е поставено без нас. Нещо повече, тъй като дори добрата воля все още е притисната от товара на плътта и възпрепятствувана да се прояви, добавя се, че за да ни помогне в трудностите в борбата, Бог ни дава усилието на постоянството, докато постигне резултата. Наистина, иначе апостолът не би могъл да каже, както прави на друго място, че "Бог е същият, Който върши всичко във всички" (1 Кор. 12:6); думи, които обхващат, както вече видяхме (раздел 6), целия духовен живот. Поради тази причина Давид, след като се моли, "Научи ме, Господи, пътя Си, и ще ходя в истината ти," добавя, "дай ми да се страхувам от името Ти с неразделено сърце" (Пс. 86:11); като с тези думи показва, че дори онези, които са новородени, са уязвими на толкова много изкушения, че лесно стават суетни и отпадат, ако не получат сила за да устояват. И затова, в друг стих, след като се моли, "оправяй стъпките ми в словото Си," той иска също да му бъде дадена сила, за да продължава войната, "и не оставяй да ме завладее никое беззаконие" (Пс. 119:133). По този начин Господ започва и усъвършенствува доброто дело в нас, така че на Него дължим, първо, че волята зачева любов към поправлението, става склонна да го желае, и бива подтикната и тласната да го следва; второ, че този избор, желание и усилие няма да се провалят, а биват провеждани докато постигнат резултата; и накрая, че продължаваме без прекъсване и устояваме до края.

10. Отговори на възражения.

Този подтек на волята не е същият, който в продължение на много векове е бил поучаван и приеман, а именно, подтик, който след това ни оставя избора да се покорим или да се съпротивим, а такъв, който действува ефективно върху нас. Следователно, трябва да опровергаем често повтаряния възглед на Хризостом, "Които привлича, Той ги привлича чрез тяхната воля"; намекващ, че Господ само протяга ръката Си и очаква да види дали ще благоволим да приемем помощта Му. Ние приемаме, че според първоначалното устройство на човека той може да последва всяка от двете страни, но тъй като чрез своя пример той ни учи колко нещастно нещо е свободната воля, ако Бог не работи в нас да желаем и да действуваме, каква полза имаме, ако благодатта ни се дава с такава малка мярка? Та чрез нашата неблагодарност ние подтискаме и осакатяваме дори божествената благодат! Учението на апостола не е че благодатта на праведната воля ни се предлага, ако желаем да я приемем, а че самият Бог благоволява така да действува в нас, че да ръководи, обръща и управлява нашето сърце чрез Своя Дух, и да царува в него като в Своя собственост. Езекиил обещава, че на избраните ще се даде нов дух, не просто че ще могат да вървят в Неговите заповеди, а че наистина ще вървят в тях (Езек. 11:19; 36:27). И единственото значение, което може да се даде на думите на нашия Спасител, "Всеки, който е чул от Бащата, и се е научил, идва при Мен" (Йоана 6:45), е, че Божията благодат действува сама по себе си. Августин твърди това в своята книга De Praedestinatione Sancta (За святото предопределение). Тази благодат не се дава безразборно на всички, според общоприетата поговорка (от Окам, ако не греша), че тя не е отречена на никой, който върши онова, което е вътре в него. Хората наистина трябва да бъдат учени, че Божието благоразположение се дава без изключение на всички, които го искат; но тъй като само онези, които са вдъхновени от небето чрез благодат, започват да искат, дори тази незначителна порция хваление не трябва да се отнема от Бога. Привилегия на избраните е да бъдат новородени чрез Божия Дух и след това да бъдат поставени под Неговото ръководство и управление. Поради което Августин правилно осмива онези, които си приписват някаква способност да желаят, както и порицава другите, които си въобразяват, че това, което е специално свидетелство за безусловен избор, е дадено на всички (August. de Verbis Apost. Serm. 21). Той казва, "Естеството е общо за всички, но не и благодатта"; и нарича показно остроумие, "което блести със своята празнота, когато това, което Бог дава на онези, в които благоволява, се приписва еднакво на всички." На друго място той казва, "Как сте се появили вие? Чрез вярване. Бойте се, за да не би като си приписвате заслугите за намирането на правилния път, да загинете, като се отделите от правилния път. Дойдохме, казвате вие, по своята си собствена воля. Защо се хвалите? Не знаете ли, че дори това ви е дадено? Чуйте как Христос възкликва, `Никой не може да дойде при Мен, ако не го привлече Баща Ми, Който Ме е пратил.`" И от думите на Йоан (6:44), той заключава, че е безспорен факт, че сърцата на вярващите са така истински управлявани отгоре, че Го следват с неотклонно внимание. "Никой, който е роден от Бога, не върши грях, защото Неговият зародиш пребъдва в него" (1 Йоана 3:9). Този междинен подтик, който софистите си въобразяват, подтик, който всеки е свободен да последва или да отхвърли, очевидно е изключен от учението за истинското постоянство.

11. Постоянството във вярата е дар от Бога.

Колкото до постоянството, то несъмнено би било смятано за щедър дар от Бога, ако не е толкова разпространена опасната грешка, че то се дава според човешките заслуги, според степента, с която всеки човек приема първата благодат. Тъй като това дава основа на представата, че е напълно в нашата власт да приемем или отхвърлим предложената ни благодат от Бога, тази идея лесно бива оборена като се покаже, че грешката, основана на нея, се проваля. Всъщност грешката е двойна. Защото, освен че учат, че нашата признателност за първата благодат и нашето законно използване на тази благодат се награждават с последващо даване на благодат, тези учители добавят, че след това благодатта не действува сама, а само сътрудничи с нас. Относно първото, трябва да твърдим, че Господ, докато всекидневно обогатява Своите слуги и ги изпълва с нови дарби на Своята благодат, защото одобрява и благоволява в делото, което сам е започнал, намира в тях това, което може да допълни с по-голяма мяра на благодат. В този смисъл са изреченията, "Който има, ще му се даде." "Хубаво, добри и верни слуго! В малкото си бил верен, над многото ще те поставя" (Мат. 25:21, 23, 29; Лука 19:17, 26). Но тук са необходими две предпазни мерки. Не трябва да се казва, че законното използване на първата благодат бива награждавано с допълнителна мяра благодат, като че ли човекът прави Божията благодат реална чрез своите си усилия, нито трябва да се мисли, че има подобно възнаграждение, което да я направи да престане да бъде безплатна благодат от Бога. Тогава признавам, че вярващите могат да очакват като благословение от Бога, че колкото по-добре използват първата благодат, толкова повече мяра ще получат от бъдеща благодат; но казвам, че дори това използване е от Господа и че това възнаграждение се дава безплатно само по благоволение. Изтърканото разграничение между действуваща и съдействуваща благодат се използва зле и без никакъв успех. Наистина, Августин го използва, но го смекчава чрез подходящо определение, а именно, че Бог чрез съдействие усъвършенствува онова, което е започнал чрез действие – че двата вида благодат са една и съща благодат, но имат различни имена поради различния начин, по който постигат своите цели. Откъдето следва, че той не разпределя действието между Бога и човека, като че ли съответното действие от страна на всеки от двамата произвежда съвместно действие. Всичко, което той прави, е да отбележи многообразието на благодатта. Затова в този смисъл той казва на друго място, че в човека добрата воля предхожда много от Божиите дарби; но сред тези дарби е самата тази добра воля (August. Enchiridion ad Laurent. cap. 32). Откъдето следва, че за волята не остава нищо, което тя да приписва на себе си. Павел изрично заявява това. Защото, след като казва, "Защото Бог е, Който действува във вас и да желаете това и да го изработвате," той незабавно добавя, "според благоволението Си" (Филип. 2:13); показвайки с този израз, че благословението е безплатно. Колкото до общоприетата поговорка, че след като ни е даден достъп до първата благодат, нашите усилия съдействуват за втората благодат, това е моят отговор: Ако това означава, че след като веднъж сме доведени чрез силата на Господа до подчинение на правдата, ние продължаваме доброволно и сме склонни да следваме подтика на благодатта, нямам възражения. Защото е сигурно, че там, където царува Божията благодат, там има и готовност за покорство. И откъде идва тази готовност, ако не от това, че Божият Дух навсякъде е последователен със Себе Си и след като първо зачева принцип на покорство, го подхранва и подсилва към постоянство? Отново, ако това означава, че човекът е способен сам по себе си да бъде съработник с Божията благодат, аз твърдя, че това е най-пагубно заблуждение.

12. Волята е дар от Бога.

В подкрепа на този възглед, някои тълкуват невежо и лъжливо думите на апостола: "трудих се повече от всички тях – не аз, обаче, но Божията благодат, която беше с мен" (1 Кор. 15:10). Смисълът, който те им дават, е, че тъй като Павел изглежда говори доста самонадеяно, като препоръчва себе си пред всички апостоли, той поправя изявлението си, като прехвърля похвалата към Божията благодат, но в същото време нарича себе си съработник на благодатта. Странно е, че това се оказва повод за съблазян на много писатели, които иначе заслужават уважение. Апостолът не казва, че Божията благодат е работила с него, за да го направи съдружник в делото. Той прехвърля цялата заслуга за работата само на благодатта, като така променя своето първо изявление. "Не аз," казва той, "се трудя, а Божията благодат, която е с мен." Онези, които са възприели погрешното тълкуване, са заблудени от неяснотата на изявлението или по-скоро от погрешния превод, в който е пропуснато ударението на гръцките думи. Защото ако приемем думите буквално, апостолът не казва, че благодатта е съработник с него, а че благодатта, която е в него, е единственият работник. И Августин учи това ясно, макар и кратко, когато казва, "Добрата воля в човека предхожда много от Божиите дарби, но не всички дарби, като виждаме, че самата воля, която предхожда сама себе си, е една от дарбите." Той добавя основанието за това, "Защто е писано, `Милостивият май Бог ще ме предвари`(Пс. 59:10), и `Наистина благост и милост ще ме следват` (Пс. 23:6); тя предварва онзи, който не желае и го прави желаещ; следва онзи, който желае, за да не желае той напразно." Бернар се съгласява с това, въвеждайки църквата, като се моли така, "Привлечи ме, аз, който съм в някаква степен нежелаещ, и ме направи да желая; привлечи ме, аз, който се влача мързеливо, и ме направи да бягам" (Serm. 2 in Cantic.).

13. Доказателства от Августин.

Нека сега да чуем Августин от неговите хора, за да не би пелагианците в наше време, имам предвид софистите в Сорбоната, да ни обвинят, както имат навик, че се противопоставяме на всички древни автори. В това те наистина подражават на своя баща Пелагий, който в старо време отправя същото обвинение срещу Августин. Във втората глава на своя Трактат върху поправлението и благодатта, посветен на Валентин, Августин подробно обяснява това, което ще заявя накратко, но с неговите собствени думи, че на Адам е била дадена благодатта да постоянствува в доброто, ако е имал волята; на нас е дадено да желаем и чрез волята да преодоляваме страстта; че Адам, следователно, би имал способността, ако е имал волята, но не е имал волята да има способността, докато на нас е дадена и способност, и воля; че първоначалната свобода на човека се състои в това да има способност да не греши, а ние имаме много по-голяма свобода, а именно, нямаме срособност да грешим. И за да не предположи някой, както Ломбардски погрешно прави (lib. 2 Dist. 25), че той говори за съвършенството на бъдещото състояние, малко след това премахва всяко съмнение, като казва, “Защото волята на светиите е така разпалена от Святия Дух, че те имат способност, защото желаят; а желаят, защото Бог работи в тях да желаят.” Защото ако в такава слабост (в която, обаче, за да подтиснем гордостта, “силата” трябва да бъде направена “съвършена”) тяхната воля е оставена на тях самите, в смисъл, че чрез Божията помощ те са способни, ако желаят, докато в същото време Бог не работи в тях, за да ги направи да желаят; сред толкова много изкушения и немощи самата воля ще се предаде и в крайна сметка те няма да могат да устоят. Следователно, за да се справи с немощта на човешката воля и да я предпази от падане, колкото и слаба да е тя, божествената благодат е направена така, че да действува неразделно и непрекъснато върху нея. След това Августин (ibid. cap. 14), навлизайки напълно във въпроса как нашите сърца следват подтика, когато Бог ги засегне, всъщност неизбежно казва, че Бог привлича хората чрез тяхната собствена воля; воля, обаче, която самият Той е произвел. Сега имаме свидетелство от Августин за истината, която особено много желаем да поддържаме, а именно, че благодатта, дадена от Господа, не е просто такава, в която всеки човек има пълна свобода да избере да приеме или отхвърли, а е благодат, която произвежда в сърцето и избор, и воля; така че всички добри дела, които следват, са плод и последствие от нея, като единствената воля, която произвежда покорство, е волята, която самата благодат е направила. На друго място Августин използва тези думи, “Всяко добро дело в нас се извършва само по благодат” (August. Ep. 105).

14. Августин не противоречи на себе си.

Като казва на друго място, че волята не бива отнемана чрез благодатта, но от зла бива променена на добра и след като вече е добра, бива подпомагана, той има предвид, е човекът не е привличан като от външни подтици без подтик вътре в сърцето, но че е вътрешно засегнат, така че да се покорява от сърцето. Като заявява, че благодатта се дава специално и безплатно на избраните, той пише на Бонифаций следното: “Ние знаем, че Божествената благодат не се дава на всички хора, и на онези, на които се дава, тя не се дава по заслуги от дела, или по заслуги на волята, но по незаслужена благодат; по отношение на онези, на които не се дава, ние знаем, че недаването е справедливо осъждение от Бога” (August. ad Bonifac. Ep. 106). В същото писмо той спори усилено срещу възгледа на онези, които твърдят, че последващата благодат се дава по човешки заслуги като награда за неотхвърляне на първата благодат. Защото той притиска Пелагий да признае, че всяко наше действие е необходима незаслужена благодат и само поради факта, че тя наистина е благодат, тя не може да бъде възнаграждение за дела. Но въпросът не може да бъде по-кратко обобщен отколкото това е направено в осмата глава на неговия Трактат върху поправлението и благодатта, където той показва, първо, че човешката воля не придобива благодат чрез свобода, а придобива свобода чрез благодатта. Второ, че чрез същата благодат, като сърцето бива раздвижено от чувство на наслада, то бива обучавано да устоява и бива заздравено до непобедима твърдост. Трето, че докато благодатта управлява волята, волята никога не се проваля; но когато благодатта я изостави, волята веднага пропада. Четвърто, че чрез незаслужената Божия милост волята бива обърната към добро, и когато бъде обърната, постоянствува. Пето, че обръщнето на волята към доброто и нейното постоянствуване след като бъде обърната зависят изцяло от Божията воля, а не от човешките заслуги. Така волята (свободната воля, ако искате да я наречете така), която остава в човека, е, както на друго място (Ep. 46) той я описва, воля, които не може да се обърне към Бога, нито да постоянсвува в Бога, освен чрез благодат; воля, която, каквито и да са нейните способности, придобива всичките си спобности от благодатта.



| Предишна глава | Съдържание | Следваща глава |

превод Copyright © Божидар Маринов, 2002