Средство за господство
Съдържание
Въведение
Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6
Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12
Глава 13
Глава 14
Глава 15
Глава 16
Глава 17
Глава 18
Глава 19
Глава 20
Глава 21
Глава 22
Глава 23
Глава 24
Глава 25
Глава 26
Глава 27
Глава 28
Глава 29
Глава 30
Глава 31
Глава 32
Глава 33
Глава 34
Заключение

Приложение А
Приложение Б
Приложение В
Приложение Г
Приложение Д
Приложение Е
Приложение Ж
Приложение З

   

Средство за господство
  Home    от Гари Норт  

3

КАКВО СА КАЗУСНИТЕ ЗАКОНИ

Защото в Мойсеевия закон е писано: “Да не обвързваш устата на вола, когато вършее.” За воловете ли се грижи Бог, или го казва несъмнено заради нас? Да; заради нас е писано това; защото който оре, с надежда трябва да оре; и който вършее, трябва да вършее с надежда, че ще участвува в плода. (1 Кор. 9:9-10).

Презвитерите, които управляват добре, нека се удостояват с двойна почит, особено ония, които се трудят в словото и поучението, защото Писанието казва: “Да не обвързваш устата на вола, когато вършее”; и: “Работникът заслужава заплатата си.” (1 Тим. 5:17-18).

Тази книга е предназначена да изложи аргументите в полза на библейската етика, като се занимава с една доста пренебрегвана част от Писанието, казусните закони на Изход. Те са конкретните приложения на “животворните думи,” които Бог даде на Мойсей (Деян. 7:38). Казусните закони на Изход се намират в главите, следващи Десетте Заповеди в Изход 20, особено в глави 21-23. Те са общо пренебрегвани днес от християнските коментатори, както сигурно са били пренебрегвани в дните на Мойсей. Законът на завета (1984) на Джеймс Джордан[1] е едно от редките изключения в тази установена традиция на пренебрегване на казусните закони от библейски вярващите учени, както и от либералните висши критици.

Християните трябва да вземат на сериозно старозаветните казусни закони. Както показва отнасянето на Павел към тях, те излагат в кондензирана форма фундаментални принципи на справедливост. Те дават инструкции за конкретните решения на ежедневния живот и от нас се очаква да станем умели в откриването и развиването на скритите в тях морални и юридически принципи. Ранната Църква разбираше това, макар че компромисите на Църквата с езическото схващане за естествения закон прикриха важността на библейските казусни закони в съставянето на законовите сборници от ранното Средновековие. Тези казусни законови принципи дълго време са служили като основен елемент на юридическите основи на Западната цивилизация. С постепенното оттегляне на Западната цивилизация от законовите принципи, изложени в казусните закони, ние се приближаваме към пропастта на Божието осъждение, слепи за смъртната опасност, пред която сме изправени. Хората са забравили, че Бог съди народи и общества в историята. Библейският закон ги предупреждава за тази истина (Вт. 28:15-68), но християните като цяло, да не говорим за езичниците, доминиращи тази цивилизация, не обръщат внимание на библейския закон, особено на неговите санкции.

Казусните закони и възкресението

Именно с казусните закони на Изход херменевтиката на Християнските Реконструкционисти навлиза в областта на историята. Именно тук Старият Завет за първи път представя подробни обществени приложения на фундаменталните принципи на Мойсеевия закон и, също толкова важно, изискваните от Мойсеевия закон съдебни санкции. Теономистите твърдят, че християните не могат законно да прогласяват продължаващата юридическа валидност на на Десетте Заповеди, без също да прогласяват продължаващата юридическа валидност на Мойсеевите казусни закони. Нещо повече, християните не могат законно да утвърдят задължителната същност на Мойсеевите казусни закони без конкретните санкции на тези закони, освен ако Новият Завет конкретно не е анулирал някоя от тези санкции.[2]

Това, което трябва да се разбере от самото начало, е следният теономичен принцип на библейско тълкуване: със смъртта, възкресението и възнесението на Исус Христос от дясната страна на Бога в небето целият свят е поставен исторически под пълните изисквания на библейския закон. От сътворението Бог е поставил работата на закона в сърцата на всички хора (Рим. 2:14-15). По-късно Бог направи завет с Ной и този завет задължително включваше закона като средство за господство (Бит. 9:1-17). Той направи завет с Израел и даде на Израел закони, които всички народи щяха да признаят за святи и справедливи (Вт. 4:5-8). Но със смъртта, възкресението и възнесението на Исус Христос библейският закон пръсна старозаветния мях на националния Израел и потече юридически към всички народи. Не служението на Мойсей извърши това; извърши го служението на Исус Христос.

Като се има предвид това наше схващане, всеки опит да бъде опровергана теономичната позиция, като се твърди, че старозаветните казусни закони са били предназначени от Бога да важат само за старозаветния Израел, пропуска основна теологична истина: Божият открит закон е бил възкресен за нов живот с Исус. Старозаветният закон, изпълнен и възстановен чрез Исус Христос и проповядван от Неговата Църква, в новозаветни времена е станал юридически задължителен за народите по целия свят. Както Исус предупреди, всички народи в края на краищата ще бъдат съдени на основата на Божия закон: “И ще се съберат пред Него всичките народи; и ще ги отлъчи едни от други, както овчарят отлъчва овцете от козите” (Мат. 25:32). Това означава, че библейските казусни закони сега са юридически задължителни за народите, защото там, където няма задължителен закон, няма валидни санкции.

Библейският закон и цивилизацията

Макар че може да изглежда странно да навлизам в проблемите, изследвани в тази глава, с разширен цитат от ортодоксален юдейски учен, реших все пак да го направя. Едва ли някой коментатор е разбрал по-добре важността на библейския закон за процъфтяването на обществото от И. Грунфелд, преводачът на забележителното изследване на Самсон Рафаел Хирш, Horeb (1837). Грунфелд пише през 1962:

Наистина, ръководителите на християнското мнение в Европа и техните юдейски подражатели, съзнателно или несъзнателно, често са ‘налагали Мойсеевия закон с юмруци’; но очевидно, така те са нанасяли повече вреда на европейската цивилизация, отколкото на Мойсеевия закон.
Разделянето на закона и религията се оказва едно от най-големите бедствия в историята на човешката цивилизация. То е нанесло неописуема вреда и на закона, и на религията. То е ограбило от закона неговия свещен характер и по този начин и неговия морален стимул; то е лишило религията от нейния законов елемент и с това от нейното влияние над най-великите обществени движения на нашето време. Само законът може да бъде регулатор на организирания човешки живот. Следователно, отхвърлянето на закона като религиозна дисциплина означава, по необходимост, бягство на религията от света и неговите реалности, отричане на ценността на живота и състояние на изолация и капитулация от страна на религията. Оттук произлиза и плачевно малкото влияние, което организираната религия е придобила в ежедневните житейски дела, особено в социалната и икономическата област, където религиозната дейност трябва да бъде поне толкова господствуваща, колкото в областта на вярата и морала. Това безразличие на организираната религия към проблемите и трудностите на обществения живот е отчуждило най-добрите и най-благородните духове сред обществените реформатори и е парализирало влиянието, което организираната религия би могла и би трябвало да е имала в обществения и политически прогрес на света.[3]

Изследването на казусните закони на Изход ни дава законовата основа на вярата в силно практическата същност на библейския закон в обществения и икономическия живот. Налаганият дуализъм между библейския закон и обществото не може да бъде поддържан без да се отрича продължаващата валидност на казусните закони на Изход. Не трябва да е изненада за никого, че тези три глави от книгата Изход са били пренебрегвани от библейските коментатори в продължение на два века, защото тази епоха е била епоха на философския дуализъм: отчуждаването на религията от “реалния свят” на научната причина и следствие. Триумфът на “висшата критика” на Библията,[4] триумфът на дуалистичната хуманистична философия на Имануел Кант[5] и триумфът на вглъбеното в себе си, изоставящо света пиетистично християнство, са тясно свързани събития.

Казусните закони и робството

Казусните закони на Изход започват с правила, управляващи робството (в действителност, временно договорно робство). Това е уместно поради две причини. Първо, както писах в моя общ увод към тази серия,[6] Петокнижието е построено на основата на петточковия библейски заветен модел: трансцендентност, йерархия, етика, съд и наследство.[7] Изход, втората книга, се занимава с въпроса за йерархията. Тя задава жизненоважния въпрос: На кой Бог трябва да служи човекът? Книгата Изход представя Бога като Бог на историята, Който освобождава Своите хора от подтисничество. В този смисъл определението на Мередит Г. Клайн за втората точка на завета е подходящо: исторически пролог.[8] Разпадането на стария ред въвежда нов ред. Разпадането на египетското политическо и военно превъзходство доведе до възхода на Израел. Но веднъж като Бог определи Себе Си исторически, по схемата на заветния договор на древните сюзерени, централен въпрос става отговорът на хората. Тогава те трябва да си зададат този въпрос: Под чии йерархични институции трябва да действуваме? Това е правилната реакция на васала, след като чуе за това, което сюзеренът е направил за него в миналото. Определението на Рей Сътън за втората точка на завета като йерархия е тясно свързано с човешкия отговор на Божия исторически пролог.[9]

Втората причина казусните закони да започват със закони, управляващи робството, е, че израилтяните току-що бяха освободени от постоянно робство. Те бяха готови да слушат за закони, управляващи робството. Трябва да признаем очевидното: граждански закони, правещи робството също толкова подтисническо, както системата, която ги е управлявала в Египет, не биха били наложени от Бог Освободител на народ, който е страдал години наред от несправедливо подтисничество. Следователно, трябва да признаем, че тези закони са били отхлабване на връзките на робството, не затягане. Нещо повече, както твърдя по-долу, всеки опит на антиномистите, християни или нехристияни, да осмиват казусните закони на Изход, управляващи робството, е всъщност призив за връщане назад към египетското робство, а именно, робство към автономната държава. Робството е неизбежно понятие. Въпросът никога не е “робство или не робство.” Той винаги е въпрос “робство на кого.”

Йерархия

Нека да започнем с първата причина казусните закони да започват със законите за робството: библейския заветен модел. Книгата Изход заема второ място в Петокнижието и следователно най-добре може да бъде разбрана на основата на схващането за йерархията, т.е. структурата на заветна власт. Изход започва с описание на подчинението на израилтяните на цар, който не признаваше завета, направен от неговия царски предшественик с Йосиф и неговите братя (Изх. 1:8). Той постави евреите в постоянно робство. Той се опита да замени Бога на Библията като върховен господар над евреите. Като самопровъзгласено божество, Фараонът си присвои правото да управлява над тях, без да отговаря пред Бога на Авраам. Така, първите глави на Изход са посветени на разказа за подчиняването на Египет под Бога чрез съда на проклятието – язви, смърт и военно поражение – и подчиняването на Израел под Бога чрез съда на благословението: тяхното освобождаване от робството.[10] Старият ред беше белязан от заробването на евреите под Фараона; новият ред трябваше да бъде белязан от тяхното служение към Бога.

Изход е главната “книга на завета” в Библията (Изх. 24:7). Самата книга Изход е построена на основата на петточковия заветен модел. Първо, трансцендентност: Кой е върховният Бог над природата и историята, Бог или Фараонът? Отговор: Бог-Създателят, Който освободи Своя народ от Египет (глави 1-17). Второ, йерархия: каква е правилната схема на юридическа организация, която отразява Божията йерархична структура на Неговия народ? Отговор: възходяща (отдолу нагоре) структура на апелативни съдилища (Изх. 18). Трето, какви са законите, по които Бог управлява човечеството и Божиите упълномощени представители управляват заветните институции на семейството и държавата? Отговор: Десетте Заповеди (Изх. 20) и казусните закони (Изх. 21-23:13). Четвърто, как се изявява заветната клетва между Бога и Неговия народ? Чрез заветната вечеря (Изх. 23:14-19). Какво е осъждението, което Бог докарва на онези, които се бунтуват срещу Него? Унищожение на нацията: предаване в ръцете на врага (Изх. 23:20-33). Изход 24 описва заветната клетва, която Израел направи с Бога. “Тогава Мойсей дойде та каза на хората всичките думи на Господа и всичките Му съдби; и всичките хора единогласно отговориха, казвайки: Всичко, което е казал Господ, ще вършим” (Изх. 24:3). Пето, какъв е знакът за наследството или продължителността? Отговор: шатърът, който ще върви с тях през пустинята, а след това ще влезе в обещаната земя. Инструкциите за него се намират в Изход 25-31; неговото построяване е описано в Изход 35-40.

Изход 32-33 се занимава с бунта на Израил със златното теле и Божия съд на тях, повторение на Адамовото падение. В Изход 34 Бог възстановява завета Си с Израил, като Мойсей действува като представител или посредник в тази йерархия. Следователно, Изход 34 е пасаж за подновяването на завета, част от историческата наследственост.

Втората причина робството да бъде първоначалната грижа в казусните закони е, че израилтяните току-що бяха освободени от робство. Цялата книга се занимава с темата за освобождаването от робството и въвеждането в съботната почивка.[11] Така, току-що освободил ги от робството, Бог приковава тяхното внимание, започвайки параграфа с казусните закони със закони, управляващи робството. Той среща хората “точно където са” в живота. В пустинята израилтяните бяха в преход духовно и културно от Фараоновото робство към слугуването на Бога. Библейското слугуване е един от определените от Бога начини на преход от гняв към благодат (благословение), както персонално, така и обществено. Обратно, езическото робство е един от етично неприетите от Бога, но исторически наложени начини на преход от благодат към гняв (проклятие) за Неговия народ: робство в Египет, Асирия и Вавилон. Забранено е да ставаш робовладелец над Божия народ, но Бог издига такива тирани като форма на осъждение срещу своя народ и срещу самите тирани (Ер. 25). Това, което Новият Завет казва за Юда, важи общо и за робовладелците: “Защото Човешкият Син наистина отива според както е било определено; но горко на този човек чрез когото се предава!” (Лука 22:22).

Либералите протестират

Тъй като пасажът с казусните закони започва с робството, либералните учени веднага биват възмутени. В общия случай те реагират срещу Божия закон като цяло. Не че пренебрегват закона. Либералните теолози са произвели огромен брой подробни изследвания на старозаветния закон. Забележителното в тези академични изследвания е тяхната съзнателна безполезност. Създадени са дузини специализирани научни списания в областта на изследванията на Стария Завет, служещи за публикуване на есета, които са толкова ограничени в темите си, толкова безсмислени в заключенията си и толкова скучни в стила си, че дори издателите на научни книги не желаят да ги печатат. Величината на безполезността на тези силно разводнени, изпълнени с множество препратки изследвания не може лесно да бъде осъзната от средния християнин, който чете своята Библия, а след това прави всичко възможно да вземе насериозно тези поучения. Дори в света на формалната академична наука, който специализира в производството на подробно документирано безсмислие, специалистите по Стария Завет се считат от техните колеги за високо специализирани, говорещи много езици майстори на безполезни исторически подробности и дори още по-безполезни литературни спекулации. (Ако висшата критика на Стария Завет беше порнографска, тя не би могла да бъде издавана в Съединените Щати, защото, за да се издава законно порнография, издателите на такъв материал трябва да могат да демонстрират в съда, че той има поне някаква обществено полезна стойност.)

Съвременната библейска наука е движена от един преобладаващ интерес: да направи Стария Завет да изглежда архаичен, неприложим в съвременния свят и без никаква връзка с крайния съд над човека от Бога, Чието слово е Старият Завет. Наистина, огромната част от цялата съвременна наука във всяка академична дисциплина има една първостепенна цел: да отхвърли библейското учение за крайния съд. Това е била теологичната причина дарвинизмът да процъфти толкова бързо след въвеждането му през 1859[12] и това е причината той да процъфтява и днес. Хората знаят, че делата им са зли, затова възприемат есхатология, която е съобразена с предпочитаното от тях вечно състояние, есхатология без краен съд от личностен Бог Създател. Затова светските хуманисти настояват, че човекът трябва да се счита за случайно еволюирало същество, което не се движи в никаква конкретна посока и особено не към Божия краен съд. Нарушителите на завета търсят заместител на Божия краен съд: или топлинната смърт на вселената, или безкрайните осцилиращи цикли на съзидателна експлозия, разширяване, свиване и космически колапс.[13] Всяко от двете се предпочита пред вечното огнено езеро, което несъмнено е местожителството за нарушителите на завета.

Много по-добра алтернатива е връщането към пазенето на завета. Това включва и познание за етичните условия на завета.

Книгата на завета

Поставих си сам задачата да изследвам “Книгата на завета”, Изход 21-23, с действуващата презумпция, че тези няколко страници законови текстове са последователни, свързани, разбираеми и достоверни; и че са юридически приложими като казусни закони за всяко общество във всяка историческа епоха. Тези казусни закони заслужават дълбоко внимание, не за да се открие защо те са предполагаемо неприложими днес, а за да се открие как са приложими днес. Тези закони представляват значителна част от дадените от Бога и изискваните от Бога следства за господство на човечеството. Те са съществени за уникалния законов ред, който единствен дава възможност на Божиите хора да подчиняват цялата земя на Неговата слава.

Казусните закони в Изход са вторият по дължина пасаж в Библията, занимаващ се с конкретните закони за държавното управление, като най-дългият е Второзаконие 13-27. (Значителна част от Левит 18-21 е заета с постоянни юридически постановления, не само с временните закони за пречистването.) При това Изход 21-23 е кратък параграф в Библията. Както читателят може да види от дебелината на тази книга, доста обемен икономически материал може да се пожъне от тези три глави; а при това те запълват само няколко страници в Библията. Приложенията на тези казусни закони имат широк обхват; те съставят главната веществена основа на западното право.[14] Следователно трябва да ги считаме за част от всеобхватната законова система.

Джеймс Джордан извършва сериозно наблюдение по отношение на използването на библейския закон в протестантската теология: “Традиционно протестантската теология се е придържала към три начина на използване на Божия закон. Използването на закона в оправданието е, че той налага законова присъда срещу падналия човек и го движи към Христа. Използването на закона в освещението е, че той дава морален стандарт за живота на обновения човек. Използването на закона в господството е, че той очертава управлението, което трябва да се налага от осиновените Божии синове над Неговото създание. В миналото теологията обикновено е пренебрегвала използването на Божия закон в господството. . . .”[15] Такова пренебрегване е било унищожително за Църквата, а също и за цивилизацията. Именно господственият аспект на библейския закон е това, което тази серия от коментари и конкретно този том възнамерява да изследва.

Казусните закони

Какво са казусните закони? Как трябва да ги разбираме? Трябва ли християните да работят политически, за да наложат в гражданското право днес? Дори онези учени, които вярват в Библията като безпогрешното Божие слово, не са на едно мнение относно отговорите на тези въпроси. Грег Л. Бансен посвещава само две изречения на казусните закони в изследване на библейския закон, дълго над 600 страници: “Десетте Заповеди не могат да бъдат разбрани и правилно приложени без обяснението, дадено им в казусните закони на Стария Завет. Казусният закон илюстрира приложението и същността на принципа, положен в общата заповед.”[16] Това не е каквото бихте нарекли подробно изследване на казусните закони. Двутомните Institutes of Biblical Law на Ръшдуни дори нямат бележка в азбучния указател за “казусни закони” или “закон, казусен”, макар че общият труд е над 1600 страници. Това не означава, че Institutes напълно са пренебрегнали казусните закони, макар че едно по-подробно изследване би било полезно. Това означава, че хората, които са съставяли азбучните указатели на двата тома, или не са забелязали темата, или не са схванали нейната важност. Непълните азбучни указатели правят трудно за читателя да проследи тази важна страна на библейския закон.

Ръшдуни разделя библейския закон на три части: Общ закон, казусен закон и пророчески коментар на закона. “Първо, заявяват се определени общи презумпции или принципи. Това е обявяването на основния закон. Десетте Заповеди ни дават това обявяване. Следователно Десетте Заповеди не са закони сред законите, а са основни закони, на които различните други закони са конкретни примери.”[17] След това има “втора характеристика на библейския закон, а именно, че голямата част от закона е казусен закон, т.е. илюстрация на основния принцип в конкретните случаи. Тези конкретни случаи често са илюстрации на обхвата на приложение на закона; тоест, цитирайки минимален брой типове казуси, се откриват необходимите юридически приложения на закона.”[18]

Казусните закони са необходими, за да насочат нашето внимание върху конкретните нарушения. Конкретната същност на казусните закони е това, което запазва Десетте Заповеди приложими в историята. “Без казусния закон Божият закон бързо би бил снижен до изключително ограничена област на приложение. Разбира се, именно това е станало. Онези, които отричат настоящата валидност на закона извън Десетте Заповеди, като следствие имат много ограничено определение за кражба. Тяхното определение обикновено следва гражданското право на тяхната страна, хуманистично е и не е радикално различно от определенията, давани от мюсюлманите, будистите и хуманистите.”[19]

Джеймс Джордан говори за четири проявления на Божия закон. Първо, “Великата Заповед”, както той я нарича: “И да възлюбиш Господа твоя Бог с цялото си сърце, с цялата си душа и с всичката си сила” (Вт. 6:5; сравни Мат. 22:37). По този въпрос Ръшдуни е на същото мнение и той започва Глава 1 от Institutes с обсъждане на Второзаконие 6:5.[20] Заповедта е: обичай Бога. Джордан казва, че този завет има две страни: структурна (покорявай се на закона) и лична (съзнателно приемане). “Тази Велика Заповед обхваща (включва) всяка друга заповед.”[21]

Второ, заповедта да обичаме ближния си така, както обичаме себе си (Лев. 19:18; Мат. 22:39). Тази заповед разделя Великата Заповед на две части: задължение към Бога и задължение към хората. “Трябва да отбележим, че тези две Велики Заповеди не се намират на някое специално място в Библията, а са поставени сред ‘малките’ конкретни закони на Левит и Второзаконие.”[22]

Трето, Десетте Заповеди, Декалога. “Десетте Заповеди разделят Великите Заповеди на десет части. Всяка от Десетте Заповеди се отнася към Бога и всяка се отнася към ближния ни, но някои се отнасят по-конкретно към Бога, а други по-конкретно към човека.”[23]

Четвърто, казусните закони. Казусните закони на Стария и Новия Завет разделят Великите Заповеди на много части. Както видяхме, всеки казусен закон може да бъде свързан с няколко от Десетте Заповеди, така че би било грешка да се опитваме да затворим всеки казусен закон под точно една Заповед. Някои закони се вместват веднага под една или друга от Заповедите. Но повечето казусни закони очевидно съчетават принципи от няколко от основните Десет.”[24] Това е много важно разбиране. Би било грешка да се стремим да категоризираме всеки казусен закон като приложение на една и само на една от Десетте Заповеди. Теологично новаторското проникновение на Ръшдуни, че всеки от казусните закони може да се впише под конкретна заповед в Декалога, не трябва да ни заслепява за факта, че някой казусен закон може също да се впише под няколко от тях.

Казуистиката: Единият и Многото

Казусните закони ни позволяват да разберем обхвата на другите фундаментални закони в Библията. Те ни дават възможност да разберем как тези фундаментални принципи трябва да се тълкуват и прилагат в конкретните случаи. Казусните закони ни дават възможност да съчетаем единия на общия закон с многото на историческите обстоятелства. Всяка законова система притежава две характеристики – обща и конкретна, един и много[25] – но Библията ни дава надеждно откровение относно правилното равновесие.

Казусните закони са конкретни приложения на по-общите библейски законови принципи. Трябва да използваме казусните закони както апостол Павел използва казусния закон, забраняващ обвързването на устата на вол, който вършее зърното на полето (Вт. 25:4). Павел извлича две църковни приложения от този казусен закон: 1) че християнският служител заслужава своята заплата (1 Кор. 9:9-14); и 2) че той заслужава двойна почит (1 Тим. 5:17-18). Те двете са два примера на общия принцип да се избягва кражбата.[26] Казусният закон, общият закон и новозаветното приложение на закона са еднакво валидни днес, не по-малко отколкото в дните на Мойсей. Ако този казусен закон вече не е юридически задължителен днес, тогава защо Павел го цитира? Ако е юридически задължителен, на каква основа всички други казусни закони могат да се отхвърлят като неприложими в новозаветните времена?

Всеки принцип на библейско тълкуване (херменевтика) е опасен, ако твърди, че всеки старозаветен казусен закон автоматично се анулира в новозаветни времена, освен ако е конкретно повторен в Новия Завет. Всеки, който твърди това, навлиза в сериозни проблеми. Например, скотоложството не е конкретно споменато в Новия Завет. В Стария завет то се споменава като капитално престъпление (Лев. 18:23). Как да гледаме на скотоложството в Новия Завет? Като “престъпление без жертви”? Като пример на жестокост към животните? Като творческа хуманистична версия на животновъдството? Или като капитално престъпление? Ако действието все още е морално престъпление в Новия завет (като следствие, да кажем, от закона за прелюбодейството – освен ако тълкувателят не е изоставил и Йоана 8:1-11), дали също е въпрос за гражданските съдилища? Ако е, все още ли е в сила смъртното наказание? Можете ли да вземете старозаветното определение за действието като престъпно, а да не вземете старозаветната наказателна санкция? На каква херменевтична основа?[27]

Хомосексуализмът и Божиите наказателни санкции

Хомосексуалното поведение беше капитално престъпление в Стария Завет (Лев. 20:13). Днес то още ли е капитално престъпление? Абсолютно всички нетеономични тълкуватели странят от това политически неудобно (през 1989) заключение. Степента на Божията нетърпимост към него се вижда в лентивируса HTLV-III. Този лентивирус (дългоживеещ вирус) е идентифициран като източникът на СПИН, унищожаваща имунната система болест сред хомосексуалистите, първоначално обозначена GRID: Gay Related Immunity Disease (Имунна болест при хомосексуалистите). Добре организираното хомосексуално общество протестира и центровете за медицински контрол я преименуваха на AIDS: Acquired Immune Deficiency Syndrome (СПИН: Синдром на Придобита Имунна Недостатъчност).[28] Смяната на името по никакъв начин не промени биологично нейната наказателна ефективност.

Това, което става в наши дни е, че Бог сега прилага Своите наказателни санкции срещу мъжете хомосексуалисти. Всички те най-вероятно ще бъдат мъртви през 2000, заедно може би с около сто милиона от останалите от нас.[29] Това, което правителствата отказват да правят, лентивирусът HTLV-III прави с исторически безпрецедентна ефективност. Язвата е дошла.[30] Болестта може би вече се разпространява в “нормалната” общност, макар че има журналисти, които смятат, че това все още не е така.[31] Следователно, Бог може би е в процес на прилагане на Своите наказателни санкции върху цялата цивилизация, която отказва да зачита Левит 20:13. Бог не е за подиграване, нито дори за пренебрегване. Ако СПИН продължи да се разпространява с официално признатите днес темпове, Западната цивилизация или ще се срути, или ще бъде принудена да премисли своите първоначални принципи, да се покае и да моли Бога да премахне бича.

Това е друга причина, заради която през 2000 година, последната година от сегашното хилядолетие (но неправилно смятана от повечето хора за първа година на следващото хилядолетие), мирогледът на Християнските Реконструкционисти ще е започнал да бъде възприеман сериозно по-широко в християнската общност. Хората въобще, да не говорим за християните, повече няма да могат безопасно да претендират, че могат безнаказано да пренебрегват Божия закон. Ето защо антиномични фундаменталисти като Ед Добсън и Ед Хиндсън няма да могат вече да се усмихват презрително.[32] Вече няма да могат да пишат за Християнската Реконструкция въобще и конкретно за Р. Дж. Ръшдуни, “За щастие, можем да кажем с увереност, че той представлява много малка група хора без абсолютно никакъв шанс да постигнат своите планове.”[33] СПИН ще унищожи тяхната увереност, заедно със самоувереността на съюзниците на фундаментализма във войната срещу библейския закон, хуманистите.[34]

Кой общ закон?

Проблемът за библейската казуистика е, че казусните закони не винаги разкриват кой (или кои) от основните десет закона участвуват пряко. Това е схващането на Джордан.[35] Няма опростен метод да се постави всеки казусен закон под една (и само една) от Десетте Заповеди. Търсенето на конкретен и първоначален принцип, стоящ в основата на даден казусен закон, може понякога да бъде обезсърчаващо. Първоначално може и никакъв такъв принцип да не се вижда. Ето защо човешката интуиция, обучена в дълги периоди на изследване на Библията и дисциплината казуистика (приложението на общите закони в конкретните случаи), съчетани с обновлението от Святия Дух, са необходими за правилното разбиране на библейския закон.

Изкуството на протестантската библейска казуистика е западнало в края на седемнадесети век със смъртта на такива хора като Джереми Тейлър, Ричард Бакстър и особено след смъртта на Семюъл Уилард през 1707. След тях светското видение за естествения закон отново надделяло над християнските мислители, както в епохата на схоластицизма, с тази разлика, че сега видението ставало съзнателно все по-автономно от Библията и религията. Едва след 1973, с издаването на Том I на Institutes на Ръшдуни,[36] шепа млади протестантски учени започнаха да издават уводни изследвания в древната дисциплина на казуистиката, но без никакво разчитане на подвижните пясъци на теорията на естествения закон. Моят конкретно икономически коментар върху Библията, който започнах през 1973 в Chalcedon Report, е очевиден пример за това. Това съзнателно скъсване с теорията на естествения закон беше жизненоважното интелектуално наследство на Корнилиъс Ван Тил към Християнските Реконструкционисти.[37]

По какъв друг стандарт?

Още ли са в сила тези закони? Бансен казва да: “Тъй като принципите на казусните закони определят Декалога, принципите на казусните закони (в техния пълен мащаб: лични и обществени, църковни и граждански) са вечни както самият Декалог.”[38] Другите в “движението” Християнска Реконструкция са съгласни: освен когато са конкретно премахнати чрез Христовото изпълнение на конкретен казусен закон в Новия Завет (изключително рядко), те са все още морално и юридически задължителни.

Има много християни, които категорично отричат това. Те отхвърлят юридически задължителния характер на старозаветните закони. В отговор Реконструкционистите задават въпроса, който послужи за заглавие на първата книга на Ръшдуни: По кой стандарт? Какъв юридически стандарт е върховен в новозаветните времена? По-конкретно, по какъв друг стандарт, освен Божието слово, Бог изисва от хората да създават и налагат гражданските закони? По някакъв хипотетично универсален естествен закон (в който почти никой не вярва, включително теоретичните физици, сега, когато дарвинизмът е властвуващата философия)?[39] По процесната философия, променливия стандарт, завещан ни от научния дарвинизъм?[40] По променливите стандарти на екзистенциализма?[41] По променливите етични стандарти на хуманистичния позитивен закон (каквото законодателите кажат тази седмица, че е закон, то е закон)? По какъв друг стандарт? Бъдете конкретни. Докажете възгледите си. И ги докажете на основата на Библията, моля ви. Моля, цитирайте глава и стих.

Глава и стих: никои думи не разгневяват компрометирания християнски интелектуалец както тези двете. Глава и стих: той е тласнат към Библията като върховен съдия на неговите разсъждения. Глава и стих: това не позволява никаква автономия за човешкия мозък. Глава и стих: неговите хуманистични колеги ще му се смеят. Повече от срещата с Всемогъщия Бог в деня на съда християнският антиномист се страхува от присмеха на своите хуманистични съвременници. Глава и стих: Той няма глави и стихове. Затова заявява високо презрението си към законите на Библията. Осмива законите на Библията, като осмива конкретните основани на библейския закон препоръки на Християнското Реконструкционистко движение. Той поставя себе си като стандарт за тълкуване. Придържа се към записките си в клас през 1968 (или 1948) от държавния университет, който му е подарил научната степен. “Тук лежи цялата истина, поне за момента, а моментната истина е всичко, което можем да се надяваме да открием,” обявява той.

Не и Стария Завет! Никога, никога Стария Завет! В края на краищата, Христос унищожи Стария Завет. А дори и ако не го е унищожил, държавният университет го унищожи. Това е процесът на морално разлагане, обозначен толкова проницателно от Херберт Шлосберг, изполвайки метафора, извлечена от света на авариралите ядрени реактори: евангелско стопяване.[42]

Липсата на процедурни подробности

Има един проблем, който християните трябва да признаят като сериозен проблем за решаване във всяко общество, което се опитва да пренапише гражданското законодателство и юриспруденцията на основата на старозаветните казусни закони. Това е проблемът на законовата процедура. Библията е почти мълчалива по отношение на гражданската и църковната юридическа процедура.

Дж. Дж. Финкелщайн забелязва това в своята очарователна монография, The Ox That Gored (Волът, който бодеше) (1981). (Това е единственият либерален източник, който се оказа наистина необходим за тази книга – стръвта, която ме примами отново[43] да се надявам напразно, че някой друг либерален документ може да се окаже полезен. Никой друг не се оказа.) Той прекарва много години от живота си във внимателно изследване на законовите текстове на древния Близък Изток. Той открива съществен контраст между библейските текстове и законовите сборници в съседните близкоизточни общества: библейските текстове не разкриват почти нищо относно законовата процедура. “Контрастът между библейските и месопотамските законови сборници е дори още повече очевиден от почти пълната липса в първите на нормативни правила, т.е. формулиране на съответните, управляващи търговския и икономическия живот въобще. Законовите параграфи в Петокнижието издават пълно безразличие към формалностите, без които най-елементарните обществени институции едва ли биха могли да функционират. Това мълчание важи не само за договорите и задълженията, но и за нормативните форми, по които е подреден семейният живот, като брака, семейното право на собственост и наследството. Месопотамските законови сборници се занимават с тези теми в огромен обем; библейският закон ги докосва само схематично и често в рамката на повествование, където обикновено става въпрос за необичайна, а не за нормативна процедура. Това ясно се вижда от искането на Салпаадовите дъщери за наследствени права в отсъствието на мъжки наследници.”[44]

Той дава някои добри причини за този контраст. Едната е, че климатът на Палестина е негостоприемен за оцеляването на пергамента и папируса. Обратно, месопотамските сборници на плочки и запечатани ръкописи са откривани в изобилие по време на археологическите разкопки. “Голяма част от писмените паметници от древна Месопотамия са инцидентни в смисъл, че всички те са разкрити при законно или незаконно разкопаване.”[45] Възможно е опитите да се припише свързаност на “несвързаното събиране на данни от различни периоди” да са заблуждаващи. В края на 70-те слушах лекция от редактора на Biblical Archaeology Review, Дейвид Н. Фридман, който ни информира, че само около 10 процента от писмените паметници на кое да е общество или археологически обект са преведени. Винаги има ново откритие, което да прикове вниманието на археолозите и те в края на краищата се отегчават от превеждането на видимо еднакви търговски и данъчни записи. Нещо повече, няма много специалисти по древни езици, а още по-малко са тези, които са и обществени или правни учени. Те продължават с новите писания, вместо да прекарват живота си в тълкуване на писанията, които вече са превели.

Финкелщайн не набляга на тези по-технически особености на разликите между библейските и близкоизточните текстове. Истински важната разлика в темпа на оцеляване, казва той, е била теологическа. “Израелският народ е бил обвързан в древен и свещен пакт със своето божество да организира и провежда своя живот, лично и институционално, в съответствие с божествено определените предписания. Пряко или непряко, всичко, което е включено в Стария Завет като ‘историческа’ информация, е предназначено да подкрепя тази централна теза; поколенията хора през хилядолетието, обхванато от времевия интервал на Библията, служат предимно като барометър за националната вярност към или невярност срещу този пакт с Яхве. Всичко е подчинено на тази доминираща цел и всичко, което не допринася към тази ‘трансцендентна’ цел, не е било счетено за достойно за включване, без значение колко фундаментално е било за провеждането на ежедневния живот. Като следствие нормите и правилата, управляващи търговията, собствеността, занаятите, семейния закон и другите – институциите, които съставляват самата тъкан на ежедневния живот – не са били център на вниманието на библейските автори и редактори.”[46]

Аз бих добавил трета страна към тази структура на библейското откровение: Божието намерение да даде заветен документ за цялата човешка история, вместо временен законов кодекс за професионално използване от еврейските адвокати. Целият открит Божий закон трябваше да бъде четен всяка седма година пред всички жители в Израел (Вт. 31:10-13). Законът трябваше да бъде разбираем за тях. Божият закон е трябвало (и трябва) да се прилага предимно чрез себевладение под Бога, не чрез формалните агенции на управлението, били те граждански или църковни. Законът е трябвало (и трябва) да бъде живян, не разбит на минимални технически части и завит в свитъците на лавиците на адвокатите. Неизбежните технически и професионални диспути на адвокатите са били странични за основната теза: възстановяването на нарушения Адамов завет. Божият открит закон беше даден да служи като ръководство за възстановяването на Божието определено царство, тоест земното, историческо проявление на Божията космическа цивилизация – “на земята, както е на небето.” Това е означавало (и все още означава) възстановяването на Божия законов ред.[47] Именно този законов ред, а не техническите условия на професионалните спорове в някаква елитна гилдия на адвокати, е бил централната грижа в старозаветните текстове, занимаващи се с библейския закон.

Формалният закон и етиката

Библейският закон ни дава Божиите непроменими етични стандарти. Той ни дава също и предупреждение: ще има краен съд, вечен по своето действие, величествен по мащаб и съвършен по своята казуистика. Всички факти ще бъдат съдени по целия закон. Но малко се казва как ще се проведе тази последна съдебна драма. Всяко обсъждане на техническите подробности на Божията формална законова процедура е излишно. Знаем само, че ще има поне трима свидетели срещу нас, за всяко нарушение: Отец, Син и Святия Дух.[48]

Стремежът към съвършена земна справедливост отслабва обществото. Той е демоничен стремеж. Когато адвокатите доминират в едно общество – обикновено по време на последните години на това общество – те постепенно заместват етиката с формалната процедура. (Това също е вярно и за много други академични гилдии.) Те възприемат теология на спасение чрез закон, или поне на непрекъсната заетост чрез закон. Законовата практика замества самия закон; “закон” стават казусните закони, прецедентите и процедурите, но без каквато и да било мисъл или надежда за цялостен законов ред, който дава смисъл на закона въобще. Законът става това, което хората казват, че е, и тогава хората не се съгласяват. Тогава скритият юридически политеизъм на хуманизма води до разпадане на гражданското право: задръстени затвори, безкрайни обжалвания, спазаряване на присъдите и всички други страни на юридическата тирания на двадесети век, в които сме се сковали, приемайки ги за нормативни.[49]

Библията се занимава с етиката, а не с формалната съдебна процедура. Няколкото новозаветни правила за църковните съдилища (Мат. 18:15-18) са представителни за възгледа на цялата Библия за законовата процедура. Без надеждни етични стандарти формалната процедура е юридическият еквивалент на дърво, сено и слама. Павел смъмри църквата в Коринт за това, че са позволили на своите членове да търсят справедливост от римските съдилища. По-добре е, каза той, да търсят справедливост от най-малките членове на местната църква (1 Кор. 6:4).

Белегът за общество, което е в процес на разпадане, е, че то замества етиката с процедурата, духа на своя закон с буквата на своя закон. Дори по-важна от буквата на закона е бюрократичната машина, която определя буквата на закона. Това е положението, в което се намира Западът в последните десетилетия на двадесети век. Техниките за юридическо тълкуване се смятат за по-основни от същността на закона. Такова отношение неизбежно прехвърля властта от хората на самообявил се елит, тълкувателите. То създава светско свещеничество. Това е основата на съвременното образование, където формалните изпити и формалните академични степени са наложени като стандарти за работа вместо работата, оценена като от майстор занаятчия в свободна пазарна среда. Такъв бюрократичен формализъм е антитеза на учението на Реформацията: всеки човек е свещеник.

Доживотно осакатяване

Тази книга страда от съзнателно вложен дефект: бележките под линия, изпълнени с крайно непрактичен и/или крайно погрешен научен материал. Аз съм учил в семинария и във висше училище и съм прихванал някои подтискащи навици. Една от големите слабости на съвременното християнство е, че от бъдещите служители често се изисква да са посещавали семинария, а професорите в семинарията често изискват от студентите да прекарват извънредно време четейки теологическия боклук на висшите критици. Всъщност, това общо правило ръководи учебната програма на семинарията: колкото е по-висока репутацията на семинарията, толкова по-голямо е количеството на възложения за четене боклук. Висшата критика обърква студентите в консервативните семинарии, принуждавайки ги да прахосват ценно време, което иначе би могло да бъде използвано за изучаване на Библията. Тя води студентите в либералните семинарии в отстъпление от вярата. Професорите в консервативните семинарии често подреждат така уроците си, като че ли важна пастирска задача е да си в крак с последните теории на либералните теолози, така че обучават студентите си да познават покойните теории на отдавна забравени германски теолози. През пролетния семестър на 1964 аз поставих това съобщение на моята врата в Уестминстърската Семинария: “Помогнете да отпишем мъртвите германски теолози: Посещавайте редовно уроците.”[50]

Консервативните библейски учители прекарват живота си надвиквайки се с либералите, въпреки факта, че либералите не им обръщат внимание и едва ли знаят за тяхното съществуване. (Едно изключение са издадените критики на Корнилиъс Ван Тил срещу Карл Барт. “Този човек ме мрази!” е бил чут да казва веднъж Барт, когато е било споменато името на Ван Тил. Но Барт никога не е отговорил на Ван Тил в книга, както и Рон Сайдър не е отговорил в книга на Дейвид Чилтън.[51] Либералите предпочитат да не излагат публично своите интелектуални рани, особено когато тези рани са смъртоносни.) Във всеки случай либералите ревизират толкова често своите тези, че за времето, за което консерваторът подробно е опровергал последната либерална мода, модата се смята от либералите за древна история.[52]

Въпреки това, тази практика на цитиране на либерални учени, дори когато е ограничено до бележките под линия, е като мръсен навик, придобит в младостта; трудно е да го преодолееш, когато вече си осакатен. Той обикновено става доживотно пристрастяване. Можеш лесно да разпознаеш пристрастения: когато чете последната ръкописна версия на своята книга, точно преди да я прати на словослагателя, той преглежда бележките под линия, за да се увери, че има цитирани достатъчен брой немски трудове, дори и ако са преведени на английски. Ако няма такива, ръцете на автора започват да треперят неконтролируемо като на пристрастен към хероина, страдащ от симптомите при край на действието на поредната доза. Той отново се втурва да направи още няколко ревизии, трескаво преглеждайки последните теологични списания в търсене на шепа цитати – какви да е цитати – само за да направи своята книга академично заслужаваща внимание. “Още една доза; само още една доза! След това ще престана завинаги!” Но жалкият пристрастен знае, че не може да се откаже. Дори когато се срамува от своя навик, той се връща към греховете на младостта си. Мисли си, че боклукът, който чете в научните теологични списания, има някакъв смисъл. С течение на времето рискува да бъде преобразен по техния образ.

Трудовете на съвременните теолози са изключително безполезни, но понякога някой от тях случайно ще предложи някое смътно полезно проникновение, така че пристрастеният учен продължава да оре по техните книги, надявайки се за една-две бележки под линия. Средство за господство понякога издава, че е произведение на този лош навик, придобит в моята младост. Но поне няма да намерите никаква следа от етичен релативизъм в тезата на тази книга.

Заключение

Казусните закони на Изход ни дават основни законови принципи, които Бог е установил, за да даде на Своите хора средство за придобиване на Неговите видими, исторически благословения. Тези казусни закони са дадените от Бога на човечеството средства за господство. Без тях и без вяра в Бога, Който ги е дал, бунтовното човечество не може дълго да стои във видимите благословения на Бога.[53]

Съвременният свят, включително християнският свят, не вярва в това. Хората мислят, че могат да имат свобода без Христа и просперитет без придържане към външните изисквания на библейския закон. Те всъщност вярват в автономността на човека. Всъщност вярват, че “моята мощ и силата на моята ръка ми спечелиха това богатство” (Вт. 8:17). Проблемът е, че Бог ни предупреди, че когато кажем това, осъждението е близо (Вт. 8:18-20).

Виждаме християни, които твърдят високо, че “Християните могат да живеят под каква да е икономическа или политическа система!” Добре, затова ние питаме: “Дори под старозаветната законова система?” И ни отговарят разгорещено, “Не! Християните могат да живеят под каква да е икономическа или политическа система, освен старозаветната законова система.” Слeдователно, всичко е приемливо, освен това, което Бог изисква. Така че те говорят така, както Сатана говореше на Ева, “Наистина ли каза Бог?” Да, наистина каза Бог!

Корнилиъс Ван Тил писа, че ако нарушаващият завета човек можеше да настрои радиото си само на една станция, която не му свидетелствува за Бога, той би слушал само тази станция. Такава станция не съществува, казва Ван Тил.[54] Цялото създание свидетелствува за Създателя (Рим. 1:18-23). Можем да продължим това откровение и в обществената теория: ако антиномистките християни можеха да живеят под коя да е политическа или икономическа система, която не им свидетелствува за това, което Бог наистина изисква, те биха избрали да живеят само под тази система. Казвали са го много пъти. Но не могат да избягат от Божия глас. Не могат да избягат от изискванията на старозаветния закон. Накратко, не могат да избягат от Библията. Те неизбежно са под благословенията и проклятията на завета.

Време е християните да поставят себе си съзнателно и пряко под етичните условия на завета и да потвърдят продължаващата юридическа валидност на казусните закони за всички общества. Могат да започнат с казусните закони на Изход.


[1]James Jordan, The Law of the Covenant (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1984).

[2] Такъв е случаят със смъртното наказание за нарушаването на съботата: Gary North, The Sinai Strategy: Economics and the Ten Commandments (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1986), ch. 4, Appendix A.

[3]I. Grunfeld, “Religion, Law and Life: An Historical Vindication of the Horeb,” in Samson Raphael Hirsch, Horeb: A Philosophy of Jewish Laws and Observances (New York: Soncino Press, 1962), pp. cxxxii-cxxxiii.

[4] Виж Приложение В: “Измамата на висшата критика”.

[5]Richard Kroner, Kant’s Weltanschauung, translated by John E. Smith (University of Chicago Press, [1914] 1956). Кронер е прав, когато пише, че “Никой никога преди Кант не е издигал човека толкова много; никой никога не му е приписвал такава степен на метафизическа независимост и самозависимост. Вътре в себе си човекът създава и запазва свръхсетивното като онова превъзходство, което го отличава от всички други същества. Свръхсетивното е точно тази характеристика, която прави човека това, което е, или по-скоро това, което би трябвало да бъде. Тук представата за човечеството и представата за Бога са наистина толкова близо една до друга, че те почти съвпадат. Дори Бог е зависим от моралния закон, вместо законът да бъде зависим от него.” (рр. 36-37).

[6]Gary North, The Dominion Covenant: Genesis (2nd ed.; Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1987), pp. x-xiii.

[7]Ray R. Sutton, That You May Prosper: Dominion By Covenant (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1987). Тази петточкова структура може да се запомни на английски чрез мнемоническия акроним THEOS: transcendence, hierarchy, ethics, oath, succession.

[8]Meredith G. Kline, The Treaty of the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1963), pp. 52-61; сравни Kline, The Structure of Biblical Authority (rev. ed.; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1972), pp. 53-57.

[9]Sutton, That You May Prosper, ch. 2.

[10]Gary North, Moses and Pharaoh: Dominion Religion vs. Power Religion (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1985).

[11]Jordan, Law of the Covenant, p. 75.

[12] Либералният църковен деец преп. Джеймс Морис Уилсън пише през 1925: “Еволюцията на човека от по-нисши форми на живот е сама по себе си нов и изненадващ факт, който разчупва старата теология. Аз и моите съвременници, обаче, я приемаме като факт. Първият и очевиден резултат от това приемане беше, че бяхме принудени да гледаме на библейския разказ за падението не като исторически, за какъвто е бил смятан дълго време. Бяхме принудени да гледаме на този разказ като на първобитен опит да се обясни присъствието на греха и злото в света. . . . Но сега, в светлината на факта на еволюцията, падението като историческо събитие, вече оспорвано в други области, беше изключено и отречено от науката.” Wilson, “The Religious Effect of the Idea of Evolution,” in Evolution in the Light of Modern Knowledge: A Collective Work (London: Blackie & Son, 1925), pp. 497, 498.

[13]Gary North, Is the World Running Down? Crisis in the Christian Worldview (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1988), ch. 2.

[14] По отношение на формалната основа на западното право – казусни закони, взети буквално от Стария Завет – това изявление ще бъде по-трудно за доказване. Академична серия от исторически изследвания върху тези изрични препратки би била от голяма важност.

[15]James B. Jordan, Slavery in Biblical Perspective, unpublished master’s thesis, Westminster Theological Seminary, Philadelphia (April 1980), p. 4.

[16]Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics (2nd ed.; Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian & Reformed, 1984) p. 313. Другите негови кратки споменавания на казусните закони само потвърждават, че те все още са в сила.

[17]R. J. Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (Nutley, New Jersey: Craig Press, 1973), p. 10.

[18] Ibid., p. 11.

[19] Ibid., p. 12.

[20] Ibid., p. 16.

[21]Jordan, Law of the Covenant, p. 21.

[22] Ibid., p. 22.

[23] Idem.

[24] Ibid., pp. 22-23.

[25] Ученият по право Макс Райнщайн пише: “Дори по-малко ирационално е юридическото казусно право в смисъла на съставен от съдията закон, както се среща особено, но не и единствено, в Общото Право. Последователността, която наистина е същността на рационалността, се изисква от самия принцип на stare decisis [законов прецедент – G.N.]. Тъй като никой казус никога не е напълно тъждествен с никой друг, ние никога не можем да следваме прецедента по друг начин, освен опитвайки се да следваме неговото ratio decidendi, т.е. принципа, широк или тесен, върху който смятаме или вярваме, че е основан.” Rheinstein, Introduction, Max Weber, On Law in Economy and Society, edited by Rheinstein (New York: Clarion, 1967), p. xlviii. Той след това добавя този obiter dictum: “С голямо основание юридическият процес на Общото Право е характеризиран като мислене по пример в Аристотелианския смисъл.” Юридическият процес в Общото Право преди модерните времена трябва по-скоро да се описва като мислене по пример в Мойсеевия смисъл.

[26]Rushdoony, Institutes, pp. 11-12.

[27]Gary North, 75 Bible Questions your Instructors Pray You Won’t Ask (rev. ed.; Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1988), Question 26.

[28]David A. Nobel, Wayne C. Lutton, and Paul Cameron, AIDS: Acquired Immune Deficiency Syndrome: Special Report (2nd ed.; Manitou Springs, Colorado: Summit Research Institute, 1987), p. 1.

[29] Сто милиона смъртни случая глобално е официалното предвиждане на Световната здравна организация в началото на 1987. Трудно е да се разбере дали тази цифра е приблизително точна или съзнателно преувеличена (за да се намали политическия натиск срещу поставянето на носителите под карантина) или съзнателно снижена (за да се намали заплахата от паника).

[30]Gene Antonio, The AIDS Cover-Up (San Francisco: Ignatius Press, 1986).

[31]Michael A. Fumento, “AIDS: Are Heterosexuals at Risk?” Commentary (Nov. 1987).

[32] Можете да усетите презрението в думите на Ед Добсън (който до март 1987 беше вицепрезидент на Джери Фолуелс Либърти Юнивърсити и също служеше като редактор на Фолуеловия Fundamentalist Journal) и Ед Хиндсън (професор по религия в Либърти Юнивърсити): “Някои от последователите на Ръшдуни, за да приготвят света за второто идване на Христос, призовават за въвеждането на закони, налагащи смъртно наказание за хомосексуалистите и пияниците.” Те пишат това в нехристиянско списание: “Apocalypse Now?”, Policy Review (Fall 1986), p. 20. Първо, биха срещнали големи трудности да намерят поне един последовател на Ръшдуни, който призовава за смъртно наказание просто за пиянство, нито споменават за някой, който го е направил. Това е класически пример на непочтено поведение. Текстът, за който вероятно говорят, Второзаконие 21:20, призовава за смъртно наказание на непокорни синове, които изразяват своето непокорство като пияници и чревоугодници и от чиито родители Бог изисква да свидетелствуват този факт пред съдиите. Такива синове следователно са бунтовници срещу законно учредената власт (родителите) и трябва да получат смъртна присъда. Второ, по отношение на хомосексуалните действия, Библията ясно призовава за смъртно наказание (Лев. 20:13), както тези мъже със сигурност знаят. Въпреки това те се опитват да измамят своята нехристиянска публика, като обвиняват неназованите последователи на Р. Дж. Ръшдуни за това предполагаемо неловко положение, вместо да обвиняват неговия “срамно нелиберален” извършител, Бог. Божият отговор на това антиномистко затруднение е СПИН. Да кажем, че такива антиномистки аргументи от тези мразещи библейския закон християни са просто заблудителни, е да им дадем твърде голям кредит.

[33] Idem.

[34] За скрития съюз между фундаментализма и хуманизма, виж моето Въведение към Moses and Pharaoh, pp. 2-5.

[35]Jordan, Law of the Covenant, pp. 22-23.

[36] А също и с аудиокасетите, които предхождаха Institutes от 1968.

[37] Например, Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Nutley, New Jersey: Presbyterian & Reformed, 1969), ch. 8: “Natural Theology and Scripture.”

[38]Greg L. Bahnsen, By This Standard: The Authority of God’s Law Today (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1985), p. 318.

[39]North, Is the World Running Down?, ch. 1.

[40]Delwin Brown, Ralph E. James, Jr., and Gene Reeves (eds.), Process Philosophy and Christian Thought (Indianapolis, Indiana: Bobbs-Meril, 1971); Ewert H. Cousins (ed.), Process Theology: Basic Writings (New York: Newman Press, 1971).

[41]William Barett, Irrational Man: A Study in Existential Philosophy (Garden Cuty, New York: Doubleday Anchor, [1958] 1962).

[42]Herbert Schlossberg, Review of David Chilton’s Paradise Restored, in American Spectator (March 1987), p. 42.

[43] Виж по-долу: “Доживотно страдание”.

[44]J. J. Finkelstein, The Ox That Gored (Philadelphia: American Philosophical Society, 1981), p. 42. Бьокер пише: “Няма старозаветни ‘съдебни правила’. Трябва преди всичко да запомним, че в своето основно послание Старият Завет не се интересува от изобразяването на картина на законовите процеси в Древния Израел. Неговата грижа е другаде. Неговата цел е да отрази Божията дейност в и с Израел и да демонстрира Израилевия отговор на тази дейност.” Hans Jochen Boecker, Law and the Administration of Justice in the Old Testament and Ancient East, translated by Jeremy Moiser (Minneapolis, Minnesota: Augsburg, [1976] 1980), p. 28.

[45]Finkelstein, ibid., p. 44.

[46] Ibid., p. 42.

[47]Rushdoony, Institutes, p. 12.

[48]Gary North, “Witnesses and Judges,” Biblical Economics Today, VI (Aug./Sept. 1983). Reprinted as Appendix E in North, Dominion Covenant: Genesis (1987).

[49]Macklin Fleming, The Price of Perfect Justice (New York: Basic Books, 1974); Carrol D. Kilgore, Judicial Tyranny (Nashville, Tennessee: Thomas Nelson, 1977).

[50] Проблемът с теологичната семинария е, че тя е институция, която е подкрепяна от спонсори, предимно защото те очакват тя да подготва служители, а тя твърде често е висше училище по теология, съставено то хора, чийто истински интерес е техническата теология и самите те никога не са ръководили църкви. Тя е друг пример за триумф на процедурата (формалното академично удостоверяване) над същността (произвеждането на пастори).

[51]Ron Sider, Rich Christians in an Age of Hunger (2nd ed.; Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press, 1984).

[52] Добър пример за такава мода беше движението “смърт на Бога”, което просъществува от 1966 до (може би) 1969. “Модните” теолози, които рекламираха тази краткосрочна мода, бяха Гейбриъл Ваханиън и Томас Дж. Дж. Алтизър. Това е бедствие, което аз наричам болест на Алтизър: две години след като чуха посланието, хората бяха напълно забравили за него. Виж Thomas J. J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism (Philadelphia: Westminster Press, 1966). Алтизър преподаваше в Емори Юнивърсити, методистко училище в Атланта, Джорджия; Уестминстър Прес е презвитерианско издателство. Виж също Altizer and Hamilton, Radical Theology and the Death of God (New York: Bobbs-Merrill, 1966). Книгата на Ваханиън беше издадена пет години по-рано, но не привлече веднага вниманието: Gabriel Vahanian, The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era (New York: George Braziller, 1961).

[53]Gary North, Dominion and Common Grace: The Biblical Basis of Progress (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1987), ch. 6.

[54] Вариант на тази аналогия има в Common Grace and the Gospel (Nutley, New Jersey: Presbyterian & Reformed, [1954] 1974). pp. 53-54.





Tools of Dominion
Copyright © 1988 Gary North
превод Copyright © 1999 Божидар Маринов