Средство за господство
Съдържание
Въведение
Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6
Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12
Глава 13
Глава 14
Глава 15
Глава 16
Глава 17
Глава 18
Глава 19
Глава 20
Глава 21
Глава 22
Глава 23
Глава 24
Глава 25
Глава 26
Глава 27
Глава 28
Глава 29
Глава 30
Глава 31
Глава 32
Глава 33
Глава 34
Заключение

Приложение А
Приложение Б
Приложение В
Приложение Г
Приложение Д
Приложение Е
Приложение Ж
Приложение З

   

Средство за господство
  Home    от Гари Норт  

4

БИБЛЕЙСКАТА ТЕОЛОГИЯ НА РОБСТВОТО

Духът на Господа е на Мене, защото Ме е помазал да благовестявам на сиромасите; прати Ме да проглася освобождение на пленниците, и прогледване на слепите, да пусна на свобода угнетените, да проглася благоприятната Господня година (Лука 4:18-19).

А ние знаем, че законът е добър, ако го употребява някой законно, като знае това, че законът не се налага за праведния, а за беззаконните и непокорните, за нечестивите и грешните, за несвятите и невярващите, за убийците на бащи и убийците на майки, за човекоубийците, за блудниците, мъжеложниците, търгуващите с роби, лъжците, кълнещите се на лъжа . . . (1 Тим. 1:8-10).

Без правилно разбиране на теологичната основа и институционалните функции на договорното слугуване в Стария Завет читателят ще бъде смутен от някои от казусните закони на Изход. Автоматичната негативна реакция на съвременния човек срещу думата “робство” прави задължително сериозният изследовател на Библията да разбира библейското понятие за робство, преди да започне да изследва Изход 21; в противен случай той би бил изкушен предварително да заключи, че тези казусни закони не важат днес, че те са предназначени да бъдат използвани от “първобитни пустинни племена,” а не предназначени да бъдат използвани от всички общества навсякъде.

Принципът на тълкуване, който възприемам в моя икономически коментар, е този: когато можем да го открием, ние трябва да започнем с теоцентричния принцип, който управлява всеки конкретен библейски казусен закон, защото именно това теоцентрично взаимоотношение се отразява в междуличностните взаимоотношения, установени от всеки конкретен закон. Теоцентричният принцип, който управлява книгата Изход, е Божието освобождение на Неговия народ в историята. Четем в началото на Изход 6, “А Господ каза на Мойсея: Сега ще видиш какво ще сторя на Фараона; защото под силна ръка ще ги пусне и под силна ръка ще ги изпъди от земята” (Изх. 6:1). Израел беше освободен от Фараоновата силна ръка чрез Божията далеч по-силна ръка.[1] Фараонът и египтяните само символично ги изгониха от Египет при изхода (Изх. 12:31-36). Книгата Изход е книга за служението на заветния човек към мощен Цар. В Изход 1 Израел беше в робство под жестокия Фараон. В Изход 40 Бог слезе да царува като Цар на Израел. Така Изход се движи от старата йерархия към новата, от робство под Фараона към слугуване към Бога, което е единствената основа на свободата. Евреите научиха от първа ръка какво означава да си заробен под тиранин. Бог освободи Своя народ от силната ръка на тиранията. Въпреки това Той не ги освободи от самото слугуване, защото не може да има живот извън йерархичното слугуване, тоест етичното и институционалното подчинение на човека под неговия небесен Господар.

Книгата Изход е втората книга на Петокнижието (първите пет книги на Библията). Трябва също да осъзнаем, че тази книга съответствува на втората точка от петточковия библейски заветен модел: власт/йерархия. Самото Петокнижие е построено на основата на този петточков модел.[2] Така откриваме, че казусните закони на Изход са предимно закони, управляващи различните йерархични взаимоотношения между хората, защото тези закони отразяват йерархичното по своята същност взаимоотношение между Бога и човека.

Втората Точка на завета: Покорството на човека

На това място трябва да изясня един спорен въпрос. Версията на Рей Сътън за петточковия заветен модел се различава от тази на Мередит Г. Клайн по отношение на приложението на точки две и пет.[3] Клайн твърди, че втората точка от библейския завет е “исторически пролог”. Това е вярно по отношение на това, което Бог прави в историята. В случая с изхода Бог се намеси в историята и избави Своите хора от робството. Но основното внимание на втората точка на завета е върху правилния отговор на човека към Бога, Който се е открил като Господар на историята. Правилният отговор е клетва за покорство (четвърта точка), човешкото потвърждение на етичните условия на Божия завет (трета точка). Човекът трябва стане постоянен васал на Бога. Клайн несъзнателно признава тази двойна същност на втората точка: описанието на царя на неговите могъщи дела и изискваното от васала подчинение. “Веднага след преамбюла в международните сюзеренни договори е имало историческа част, написана в Аз-ти стил, която е представлявала преглед на предишните взаимоотношения между господаря и васала. Целта й е била да установи историческо оправдаване за продължаващото царуване на господаря.”[4]

Втората заповед е свързана с втората точка: забраната на идолопоклонството, тоест подчинението на лъжливи богове.[5] Забележително е също, че книгата Откровение е разделена на пет части и втората част включва писмата към седемте църкви, призоваващи ги да се покорят на Бога и да отхвърлят лъжливите идоли. Центърът е върху побеждаването на света от християните.[6] Темата е властта. Следователно, темата също е за господството.[7] Дейвид Чилтън цитира Откровение 2:26-27:

И на този, който побеждава, и който се пази докрай, за да върши Моите дела, ще дам власт над народите, и той “Ще ги управлява с желязна тояга; те ще се строшат като грънчарски съдове”, както и Аз получих от Отца Си.

Неговият коментар е важен: “Бог Син получи управлението на целия свят и всички народи ще дойдат под Неговото месианско управление. . . . Каквото и противопоставяне да се издигне срещу Неговото царство, ще бъде смазано абсолютно. . . . Смисълът на цитата тук е, че на християнските победители в тази епоха им е обещан дял в месианското царуване на Исус Христос, във времето и на земята. Въпреки цялото противопоставяне, Бог е поставил Своя Цар над народите (виж Пс. 2:1-6). Онези, които се покоряват на Неговите заповеди, ще управляват света, възстановявайки го за Неговата слава на основата на Неговите закони. Псалм 2 показва как Бог се смее и се подиграва на жалките опити на нечестивите да воюват срещу Неговото царство и да го съборят. . . . Народ, който не ни служи, ще погине (Ис. 60:12); всички народи на земята ще бъдат покорени под нозете ни (Пс. 47:1-3) – обещания, дадени първоначално на Израел, но сега предназначени да бъдат изпълнени в Новия Израел, Църквата.”[8]

Days of Vengeance на Чилтън е явно постмилениална и теономична книга. Клайн напълно отхвърля и двете позиции. Той е възприел теологично безвредния израз “исторически пролог,” за да опише тази част от заветния модел. Изразът смекчава очевидните йерархични и господствени характеристики на втората точка на библейския завет. Лекцията на Сътън и неговите предварителни статии върху заветния модел бяха това, което убеди Чилтън да преструктурира своя коментар върху Откровение в петточков модел. Следователно съзнателното приемане от Чилтън на израза на Клайн,[9] вместо на Сътъновия език на йерархията, е заблудителен; терминологията на Чилтън прави да изглежда, че Days of Vengeance е по-близо до теологичното използване на втората точка от завета на Клайн, отколкото до Сътън, което очевидно не е вярно, както Клайн първи би признал. That You May Prosper на Сътън и Days of Vengeance на Чилтън стоят като изразителни опровержения на амилениалното отхвърляне от Клайн на наложената от Бога причинно-следствена връзка между етика (библейския закон) и времевата есхатология (постмилениализъм). Сътън осъзнава тази разлика в тълкуването;[10] Чилтън не я осъзнава.

Старозаветното робство е било заветно

Човекът се ражда свободен; и навсякъде той е във вериги.”[11] Така започва Общественият Договор (1762) на Русо, може би най-влиятелната книга по политическа философия в съвременния Запад.[12] Това, с което Русо се е борил, е било една явна аномалия: присъствието на робство в свят, който прогласява свобода. Това е била разновидност на теологичната дилема, която е мъчила отците на Ранната Църква от самото начало: съществуването на робство в свят на хора, родени равни в Божиите очи.[13] Ранната Църква е сочела греха като причина за робството, което наистина е така. (Същото това обяснение е било познато и широкоразпространено във всички протестантски кръгове в Англия през седемнадесети век.)[14] Но това само връща проблема една стъпка назад: Какво е библейското значение на равенството? Всяко неравенство ли е следствие от греха? Например, подчинението на Втората личност от Троицата на Отца следствие от грях ли е? Подчинението на Святия Дух на Отца и на Сина следствие от грях ли е? Очевидно не. Тогава какво означава равенство?

Равенство означава равенство на съществуване: в Троицата и в цялото човечество. Трите личности на Троицата са с еднаква същност и величие, и трите са вечни. Подобно, всички хора са направени по Божия образ и следователно са еднакво отговорни пред Създателя. В никой случай равенството не е функционално равенство, защото няма такова нещо като функционално равенство. Заветните взаимоотношения са винаги йерархични. Това неизбежно ни води до двойнственото учение за Триединството: онтологичното Триединство (равенство на съществуването) и икономическото Триединство (подчинение по отношение на историческата функция).[15] Двете учения трябва да се утвърждават, за да се запази правилното християнско учение. Исус каза, че всеки, който Го е видял, видял е Отца (Йоана 14:9). “Аз и Отец едно сме” (Йоана 10:30). Едновременно с това Той беше добър и плодотворен слуга на Своя Баща, вършейки работата на Баща Си (Лука 2:49), откривайки всичко, което Неговият Баща Му е показал (Йоана 6:28; 15:15). Има равенство на съществуването, но също и функционално подчинение, дори в Божеството; колко повече сред хората! Винаги има йерархия.

От библейска гледна точка никога не може да има освобождаване от слугуването като такова, макар че може да има освобождаване от робство към хора. Хората служат на един от двамата господари, Бог или мамона, тоест Бог или Сатана. Великата война в историята между Бога и Сатана е война за заветната преданост на хората. Човешките институции отразяват същността на слугуването, което са избрали: слугуване под Бога или робство под Сатана. Вечното робство на човек под човека е системата, която нарушаващият завета човек автономно (по своя си закон) установява, подражавайки по този начин на Сатана: система на постоянна тирания. Бог публично разруши тази постоянна робска система при Изхода. Обратно, йерархичното временно слугуване на човек към човека под библейския закон е системата, която Бог установява за преобразяването на нарушаващия завета човек, което от своя страна отразява неговото постоянно заветно управление. Договорното слугуване винаги сочи към свободата, свободата да пазиш завета под Бога. Пазещите завета хора са институционално подчинени на Бога на основата на законов ред, който прогресивно довежда дългосрочен просперитет и свобода (Вт. 28:1-14). Слугуването е неизбежно, но насилствената система, позната като договорно слугуване, се използва от Бога да доведе самодисциплина и зрялост в Неговия заветен народ. Това временно законово слугуване на човек към човека отразява юридическото отношение на Бога към Неговия народ в старозаветната епоха, в което Той ги освободи от Египет, като постави под Своя завет, но такъв, който беше временен. Той щеше да бъде заменен от по-добър завет, обяви Еремия:

Ето, идат дни, казва Господ, когато ще направя с Израилевия дом и с Юдовия дом Нов завет; Не такъв завет, какъвто направих с бащите им, в деня, когато ги хванах за ръка, за да ги изведа из Египетската земя; защото те престъпиха Моя завет, поради което Аз се отвърнах от тях, казва Господ (Ер. 31:31-32).

Изразът, преведен тук “поради което Аз се отвърнах от тях,” на еврейски буквално звучи така: “макар да бях техен съпруг/господар.” Джейкъб Дж. Рабиновитц го превежда така: макар че бях придобил собственост върху тях. Неговият коментар върху този пасаж е забележителен: “Изразът ‘хванах ги за ръка’ се използва тук в смисъла на формално влизане в притежание, както когато някой придобива собственост над роб, а изразът ‘макар че бях придобил собственост върху тях’ (ба’алти бам) е свързан с това формално действие; виж също Зах. 14:13. Това може да се сравни с mancipium – действието на формално влизане в притежание – което, както водещите романисти вярват, първоначално се е прилагало само за робите. . . . По-подчертан може би е паралелът с римското mancipium в Ис. 41:9: Ти, когото взех от краищата на земята, и повиках от най-далечните й страни, и ти рекох: Ти си Мой служител, Аз те избрах, и не те отхвърлих.”[16] Когато Бог ги освободи от египетското робство, Той го направи като влезе във формално притежание над тях като народ. Видимо Неговото взаимоотношение с тях беше като между Господар и слуга. Заветно то все още е такова: “Никой не може да слугува на двама господари, защото или ще намрази единия, а ще обикне другия, или към единия ще се привърже, а другия ще презира. Не можете да слугувате на Бога и на мамона” (Мат. 6:24).

Старозаветното робство и наказателните санкции

Крадецът винаги е напълно длъжен икономически да направи реституция за своите престъпни действия: “. . . но ако няма нищо, то да се продаде той за откраднатото” (Изх. 22:3). Заплахата от насилствено трудово слугуване (договорно робство) е това, което подкрепяше старозаветната юридическа санкция на икономическа реституция от престъпниците към техните жертви. Ако беден човек извършеше икономическо престъпление срещу някого, той трябваше да плати обратно на своята жертва; той не плащаше реституция на държавата, нито държавата плащаше реституция на неговите жертви. Следователно наказанието съответствуваше на престъплението, защото реституционните плащания бяха пропорционални на загубите, причинени от престъпленията. Нямаше лицеприятие в библейския закон: една и съща санкция важеше за всички, богати и бедни. Ако престъпникът не можеше да плати на своята жертва, той биваше продаден в робство, за да се набавят парите, необходими за плащането. Тази продажба за пари беше възможна само защото купувачът очакваше печалба от сделката. Той очакваше да спечели чист приход от бъдещата производителност на роба. Затова е бивал готов да капитализира тази очаквана бъдеща производителност чрез парично плащане към жертвата.[17]

Срокът на слугуване на престъпника беше ограничен по три начина. Първо, размерът на щетата, причинена на неговите жертви, определяше сумата на реституцията, която дължеше той. Това поставяше таван върху цената, която се изискваше от купувача на роби. Колкото по-тежка е щетата, толкова по-висок е този таван на цената. Второ, цената, която жертвата получаваше от купувача, беше пропорционална на времето, за което се очакваше престъпникът да служи като роб. Беше му позволено да изкупи обратно свободата си; така, колкото по-ниска беше първоначалната цена, толкова по-скоро той би могъл да стане свободен на какво да е ниво на икономически способности. Трето, тъй като му е било позволено да изкупи себе си по всяко време, като плати на собственика преизчислената стойност на оставащия му срок на слугуване (Лев. 25:50-52), следва, че колкото по-производителен стане той като роб, толкова по-скоро ще може да стане свободен. Дължината на периода на робство е била обратно пропорционална на етичното поведение на престъпника: колкото по-добра е неговата работа, толкова по-кратък е срокът. Наказанието е съответствувало както на престъплението, така и на програмата за обществено възстановяване чрез реституция.

Пред съвременната юриспруденция стои проблемът със санкциите. Непрекъснато ни казват, че престъплението трябва да съответствува на наказанието – принцип на юриспруденцията, който сам по себе си е светско проявление на библейския принцип на юриспруденцията. Но частното договорно робство е незаконно в съвременния свят (за разлика от робството към държавата, напр. робските трудови лагери). Няма законен трудов пазар за работната ръка на осъдените престъпници.[18] Тъй като бедният човек вероятно не може да плати на своите жертви, а също и не може законно да продаде своите дългосрочни трудови услуги, за да набере капитал за реституция, хуманистичната правна система възприема санкцията лишаване от свобода. Следователно хуманизмът отказва да позволи на по-богатите престъпници да платят на своите жертви, тъй като да позволи това би било икономически еквивалент на позволение към богатите престъпници “да се откупят от затвора.” Хуманистът вярва, че това би било юридически дискриминационно, защото бедният престъпник днес не може да си позволи да се откупи. Затова, всеки престъпник, богат или беден, получава или затвор или изпитателен срок заради хуманистичната версия на равенството пред закона (“никакво лицеприятие”). На жертвите на престъплението не се разрешава да получат обезщетение от богатите престъпници именно защото не могат да получат обезщетение от бедните престъпници, като се има предвид отсъствието на законен робски пазар. Хуманистичната доктрина на равенството пред закона, като се има предвид отсъствието на легализирано робство, е довело стъпка по стъпка до система на налагане на закона, в която жертвите винаги губят. Тъй като вече няма законен пазар за покупка на дългосрочни трудови услуги,[19] гражданските съдилища са възприели лишаването от свобода като нормалната санкция за престъпление, санкция, при която жертвата не получава възмездие за щетата. Нещо повече, като данъкоплатец, който финансира системата на затворите, в последствие жертвата е принудена да търпи допълнителни финансови загуби.

Съвременната система на затворите е продукт от извратената логика на хуманизма. Хуманистите не вярват в извършването на вечна реституция към Бога на Библията. Те отхвърлят учението за ада и огненото езеро. Въпреки това учението за ада е неизбежна реалност. Въпросът е: Кой ще го наложи, човекът или Бог? Затворът е еквивалентът за ада на съвременната хуманистична държава: непроизводително място на лишаване от свобода, от което затворникът не може законно да откупи свободата си. Затворът се признава от много хора като институционален провал,[20] но хуманистите не могат да се решат да го изоставят, защото, за да го направят, може да бъдат принудени да преразгледат своето отричане на библейския принцип на реституция към жертвите, както и неговият икономически съдружник, легализираното робство. Те предпочитат много повече робството на непроизводителните, финансирани от данъкоплатците затворнически присъди пред библейската система на слугуване – слугуване, което свидетелствува твърде ясно за Божието вечно наказание на непокаяните бунтовници, които отказват да приемат Божията единствена система за реституция: заместителната жертва на Исус Христос.

“Прослужването на срока” в затвора днес погрешно се смята за “плащане на дълга към обществото.” Всъщност, обратното е вярно: обществото (данъкоплатците) трябва да финансират периода на лишаване на свобода на престъпника. И данъкоплатците, и престъпниците плащат дълг към държавата, защото именно държавните бюрократични чиновници са тези, които получават парите от данъците. Държавата, като действуващ бог на тази епоха, получава своето реституционно плащане. Но в съвременната хуманистична теокрация жертвите не получават нищо освен призовки да свидетелствуват в съда и сметките от данъчния чиновник. В Стария Завет “прослужвам срока” е означавало да служа производително на другите в насилствена система на наемане на работа, която е била от полза за всеки: жертвите, купувачите на роби, престъпниците, които се учели на покорство и работни умения и обществото като цяло, което винаги се нуждае от санкции срещу престъпниците, за да се защитава. Днес самите санкции са престъпни: те повторно наказват жертвите (данъчните сметки, финансиращи затворите). Жертвите са ограбвани два пъти. Заплашвани са с насилие, ако откажат да платят: първо от престъпника, после от бирника.

Извратената същност на съвременната криминална правораздавателна система започва постепенно да се осъзнава от хората. Някои съдии се опитват да наложат система на реституция от престъпниците към жертвите. Но тези опити страдат дълбоко от факта, че няма готов пазар за капитализираната стойност на бъдещия поток на производителност на престъпника, защото договорното робство е незаконно. Дилемата на съдиите е изразена от съдията Лоис Форър: “Повечето ответници, които виждам, са безработни, често без възможност да бъдат наети на работа. Може да не е възможно да се наложи реституционна или репарационна присъда. В един случай само такава присъда накара един ответник, който дълги години е разчитал на социални грижи, да излезе и да си намери работа. Това рядко произвежда подходяща компенсация за жертвата. Но основният принцип ми изглежда правилен. Ако хората трябва да бъдат законово отговорни за своите действия, следва, че те трябва да бъдат отговорни за вредата, която са причинили.”[21] Това, което съвременният хуманист не смее да признае на себе си и в обществото – и което смутените християни също се страхуват да признаят – е, че библейската система на договорно робство за престъпниците е и още е основна за библейската система за справедливост, в която престъпниците са законово и икономически отговорни за вредата, която са причинили.

Объркване на определенията: Роб и Слуга

Десетте Заповеди обобщават за човека моралните и законови основи на свободното общество. Незабавно след представянето на тези принципи на свободата Бог дава законите относно освобождаването на крепостните слуги. Народ от бивши роби може да оцени тези закони. Те са били преживели изпитанията на робското общество. Ако някога е имало хора, които са били готови, исторически и обстоятелствено, за посланието на общественото освобождение, това са евреите по време на изхода. Следователно, преди да разгледаме конкретните приложения на тези стихове, управляващи браковете между роби (Изх. 21:2-11), трябва първо да разгледаме ролята на робството в старозаветния период.

Преди да разгледаме робството въобще, нека да разгледаме как Библията използва това понятие. Следният факт може да изненада някои читатели; той определено изненада мен. Думата “роб” се появява само веднъж в превода Кинг Джеймс на Библията: “Израил слуга ли е? Домороден роб ли е?” (Ер. 2:14). Думата “роби” се появява също само веднъж, във връзка с богатството на тайната Вавилон: “. . . коне, колесници и роби; и човешки души” (Откр. 18:13). Думата “робство” не присъствува никъде в превода Кинг Джеймс. Думата “слуга” или “слуги” се появява много пъти в превода Кинг Джеймс. Еврейските и гръцките термини не правят граматична или етимологична разлика между договорно слугуване и постоянно робство. Следователно трябва да разгледаме различните контексти, за да открием каква информация са възнамерявали да предадат библейските автори.

Когато говорещите английски народи използват думата “робство”, те имат предвид специално негърската робска система на Запада или може би някоя друга система на вечно робство. Думата произвежда някаква “автоматична” негативна реакция. Ето защо е било толкова трудно за християните да обсъждат старозаветната институция на робството хладно и аналитично.[22] Например, във враждебна статия, атакуваща Реконструкционисткото движение, авторът Родни Клап предупреждава своите читатели: “По-впечатляващо от степента на влиянието, обаче, е това, което Реконструкционистите всъщност предлагат за робството: премахването на демокрацията и възстановяването на робството, като за начало.”[23] Той не цитира никакво доказателство за своето обвинение. Има причина за този пропуск в неговата документация: Християнските Реконструкционисти в действителност вярват в демокрацията – тоест представително републиканско управление, като модел за това е старозаветният Израел[24] – и не вярват в робството, както е било западното негърско робство.[25] Това, което Християнските Реконструкционисти всъщност приемат, е продължаващата морална валидност на старозаветната система на договорно слугуване: за връщане на дългове (вместо почти безболезнените декларации за фалит) и за реституционни плащания от престъпниците към жертвите.

Заради това объркване в терминологията между договорно слугуване и постоянно робство, всяка пряка дискусия за робството в Стария Завет вероятно ще създаде много първоначални недоразумения. Единствената форма на постоянно робство в Стария Завет беше заробването на езичници: “А колкото за робите и робините, които ще имаш – от народите, които са около вас, от тях да купуваш роби и робини. Още и между децата на чужденците, които са между вас, от тях да купувате, и от техните семейства, които са между вас, които те са родили в земята ви; те да ви бъдат притежание. И да ги оставите наследство на децата си; те да ги наследяват след вас, като притежание; винаги от тях да бъдат вашите роби; но над братята си, израилтяните, да не господарувате един над друг жестоко” (Лев. 25:44-46). По-долу в тази глава твърдя, че този робски закон беше премахнат с изпълнението на юбилейната година от Исус.

Беше законно за израилтяните да вземат постоянни роби от победените неханаански врагове, но само от жените и децата. Даваше се възможност на всеки далечен неханаански народ да се предаде; ако се предадеше, неговите жители трябваше да плащат данък, не да станат домашни роби. Старият Завет изискваше пълното унищожение на всички противници от мъжки пол в отдалечена (неханаанска) война, ако на града са били предложени условия за мир и е отказал да се предаде (Вт. 21:10-14). Така общоприетото средство за придобиване голям брой роби – военните завоевания – беше частично забранено за Израел. Беше законно да се вземат в плен само жените и децата (Вт. 20:14-15). Пленените жени вероятно ставаха съпруги или наложници, като техните деца ставаха истински членове на семйството, а не класа от роби. Нещо повече, ако мъж се оженеше за една от тях и след това тя му омръзнеше, тя трябваше да бъде пусната да си върви като свободна жена (Вт. 21:10-13). Политиката на Израел по отношение на завладените с война градове е била двоен процес на осиновение (жени и деца) и унищожение (възрастните мъже) чрез завладяване. Мъжете, като глави на семейства, или се предаваха на нашествениците израилтяни, или загиваха, но системата не беше направена да разчита предимно на доживотно заробване.[26]

Това е вярно не само за Израел; то е вярно и за Месопотамия въобще. Военнопленниците са били предимно жени и деца; мъжете са бивали екзекутирани или понякога вземани в царската лична охрана. Само държавата е можела да си позволи да превръща голям брой пленници в доживотни роби. И. Дж. Гелб пише: “В момента на тяхното пленяване военнопленниците незабавно стават собственост на короната/държавата. Като такива те са експлоатирани и унижавани до крайност. Могат да бъдат принуждавани да работят до смърт на монументалните проекти на короната.”[27] В новоасирийския период пленниците са били разпръсвани по цялото царство и превръщани в свободни работници. Но пълното робство, основано на труда на военнопленници, не е било практически приложимо в нископроизводителните земеделски царства на Месопотамия. Отсъствието на месопотамски писмени паметници за робски въстания, както в Гърция и Рим, показват, че робството не е било разпространено там.[28]

Във всеки случай такива външни войни са били редки под библейския закон, защото на Израел беше забранено да поддържа постоянна армия от значим военен размер (Вт. 17:16).[29] Следователно, Изход 21:2-4 не се занимава с доживотно робство на чужденци; занимава се с временно договорно слугуване. Така тази глава е предназначена да изясни системата на договорно слугуване в Стария Завет и нейните възможни приложения в съвременния свят. Избрал съм да използвам термина слугуване от превода Кинг Джеймс вместо робство, когато говоря за тази старозаветна институция. Преводачите на Кинг Джеймс са били верни към значението на еврейските думи.

Договорното слугуване на евреите

За да разбираме правилно казусните закони на Изход 21-23, трябва първо да разберем, че Бог поставяше евреите под някаква форма на временно договорно слугуване, за да ги опита, научи и да им даде самодисциплината, необходима за духовната и обществена зрялост. Където има грях, там трябва да останат някакви следи от институцията на договорното слугуване, макар че има прогресивно освобождаване от видимите проявления на тази система, когато хората и обществата прогресивно съобразяват себе си с етичните условия на Божия завет (трета точка от заветния модел).[30]

В началото на избавлението на Израил от египетското робство хората не бяха готови за пълномащабно господство, защото още страдаха от своя робски манталитет. Това първо поколение беше особено заслепено от този мироглед и през целия си живот не престанаха да мърморят срещу Мойсей. Те не престанаха да гледат с добро око назад към спомена от египетското робство (Изх. 16:3; Чис. 11:5-6; 21:5; Пс. 106:7-25). Техните наследници не правеха постоянно нещо по-добро, заради което Бог няколко пъти ги изпращаше в робство в чужда земя (Пс. 106:34-43). Затова незабавно след Изход 20, където Бог дава на Своя народ Десетте Заповеди, намираме закон, който регулира освобождаването на еврейските слуги. Той постановява, че ако мъж се ожени по време на своя период като слуга, жена му и децата му трябва да останат с господаря (Изх. 21:2-3).[31]

Съвременният читател, християнин или нехристиянин, първоначално бива възмутен от този закон. Той като че ли толерира крепостното робство: собствеността и контрола над едни човешки същества от други човешки същества. Той също отделя жените на слугите като втора класа граждани, които нямат право на свобода; на тях не им позволено да си отидат свободни заедно със съпрузите си или поне така показва текстът. Нещо повече, без значение колко много християнските коментатори се лутат, за да се освободят, те не могат да избягнат факта, че в Стария Завет има един пасаж, който безспорно оправдава вечното или почти вечното крепостно робство: Левит 25:44-46. Създателят и Вседържителят на вселената, Триединството, Господ Бог Йеова, безспорно разпореди робство, поне за четиристотин години. Така, поне за четиристотин години, робството, когато е регулирано по Божия закон, не е неморално. Да се предизвиква неговата морална законност или стремежът към премахването му през този период биха били действие на бунт срещу Бога. Без значение дали този факт е удобен за съвременните християнски и юдейски коментатори, той е факт.

Старият Завет безспорно разпореди определени форми на робство, а Новият Завет не променя явно тези старозаветни институции. Може да се каже само за една скрита промяна, довела до премахването на една форма (и само една форма) на старозаветното робство, доживотното заробване на езичници: изпълнението от Исус Христос на изискванията на юбилейната година (Лука 4:16-21). Доколкото аз знам, аз съм първият автор, който предлага това юридическо приложение на Лука 4, така че то е нямало ефект в историята на робската политика на нито едно християнско общество. (Дори ако не съм първият – а аз сигурно не съм – то не е било често срещан аргумент в историята.) Може би то ще има някакво въздействие върху бъдещето на робството.

Това, което Бог установи за определена класа еврейски граждани, приличаше повече на система на договорно слугуване, поне за израилтяните в отношенията им с другите вярващи.[32] Пет форми на слугуване за евреите съществуваха в древния Израел:

  1. Слугуване за дълг за не повече от седем години
  2. Превръщане в постоянен наемен работник за не повече от 49 години
  3. До 49 години слуга в дома на живеещ в Израел чужденец.
  4. Реституционно слугуване за осъдени престъпници
  5. Доброволно доживотно слугуване в еврейски дом.

1. Слугуване с освобождаване в съботната година

Първата форма на слугуване се регулираше от условията на националната съботна година. Отделният евреин можеше да помоли своя съсед евреин за безлихвен благотворителен заем и от потенциалния заемател Бог изискваше да го даде, ако можеше да си го позволи. Нямаше негативни съдебни санкции, свързани с отказа за отдаване на безлихвен благотворителен заем, но Бог заплашваше с исторически санкции: отказ да даде позитивни благословения (Вт. 15:9-10). Неуспехът да се плати този заем навреме можеше да доведе до временно заробване до съботната година на освобождаването. В съботната година, когато всички благотворителни заеми се анулираха, еврейските слуги трябваше да бъдат освободени (Вт. 15).[33] При тази форма на слугуване робството в древния Израел се е считало от гражданския закон като форма на дълг, точно както дългът се е считал за форма на слугуване: една и съща година на освобождаване важеше и за двете. Следователно човек можеше да не продава предварително земята си за пари, но за да получи този морално задължителен, икономически неосигурен, безлихвен заем от своя еврейски ближен, той трябваше да стане слуга до следващата съботна година. Това можеше да е необходимо поради спешност; също, можеше да е необходимо поради неуспех да се върне обратно дълга.

На еврейските робовладелци не им беше позволено да подтискат своите еврейски слуги. В края на срока на слугуване господарят трябваше да осигури на заминаващия слуга капитал: “И когато го изпратиш свободен от при себе си, да не го изпратиш празен; непремнно да му подариш изобилно от стадото си, от гумното си и от лина си; както Господ твоя Бог ще те е благословил, така да му дадеш” (Вт. 15:13-14). Осигурявайки на бившия слуга капитал, господарят го насърчаваше да стане икономически независим. Човекът нямаше да бъде принуден да стане отново роб просто защото не е могъл да финансира уменията, които е придобил през годините като слуга. Той вече има капитал; дадено му е това, което в американската колониална история се нарича “freedom dues” (“осигуровки за свободен живот”).[34] Следователно, бившият слуга нормално не би имал извинение за връщане към слугуването освен собствената му глупост. Не би било грешка на бившия му господар. Както Джеймс Джордан каза, “Целта на робството ... е да възпита безотговорните хора в производителни заветни членове на обществото.[35]

Важно е да се разбере, че това подаряване на материален капитал не е било първостепенната основа на бъдещата икономическа независимост на бившия слуга. Основният капитал, който той е трябвало да вземе от мястото на бившето си слугуване, е бил етичен и психологически. След това е трябвало да се върне при своето семейно наследство, своята земя. Научил се е да се дисциплинира под заплахата от физическо наказание, точно както детето се учи. Дадена му е била възможност да удължи своята времева перспектива. Бил е под управлението на успешен управител, някой, който е можел да си позволи да закупи слуга. Да бъдеш управляван от добър мениджър е един от най-добрите начини да станеш добър мениджър. Също, онези, които служат на другите вярно, се учат да ръководят ефективно. Разходно-ефективното, ориентирано към потребителя служение е основата на икономическия успех в свободно общество.[36] Така, краткосрочното договорно слугуване беше предназначено да произвежда дългосрочна независимост, точно както робството в Египет беше част от Божия план да направи евреите завоеватели на Ханаан.

Всеки, който твърди, че съботната година на освобождение важеше само за седмата година, а след това задълженията по благотворителните дългове биваха отново налагани през осмата година, се среща с много труден екзегетичен проблем: как да избегне паралелното заключение, че договорното слугуване също биваше отново налагано през осмата година. Не виждам изход: всеки, който твърди, че предишният дълг отново биваше налаган, трябва също да твърди, че предишното договорно слугуване отново биваше налагано. Следователно, само юбилейната година можеше да доведе постоянно освобождение от договорното слугуване на благотворителния заем. Но ако Исус премахна юбилейната година, като я изпълни, и като даде царството на международната църква (Мат. 21:43), както твърдя, тогава какво времево ограничение, освен смъртта на човека, който е в робство, има върху дълга или слугуването? Няма свидетелство Исус да е премахнал принципа на съботната година, но ако съботната година не освобождава завинаги длъжника или слугата, а юбилейната година я няма, изглежда че има по-малко икономическо освобождение в новозаветната епоха, отколкото в старозаветната. Аз предпочитам да не следвам този подход в описването на съботната година.

2. Слугуване с освобождаване на юбилейна година

Втората форма на слугуване беше различна от първата. Тя се прилагаше за някой, който е дал под наем земята си на друг човек, но след това отново е изпаднал в бедност. Нека първо да разгледаме даването на земя под наем. Бедният човек можеше да отиде при друг човек, евреин или живеещ в Израел чужденец, и да му предложи дългосрочен наемен договор. Наемателят можеше да извърши предварително парично плащане, за да купи владението над земята на първия човек. Такава покупка беше времево ограничена до следващата юбилейна година, годината, следваща седмата национална съботна година. Човекът можеше законно да откупи земята по всяко време, плащайки на наемателя преизчислената стойност, оставаща до юбилейната година. Също, беше позволено негов роднина да откупи земята заради него на същата основа (Лев. 25:25-28). Тази сделка беше чист бизнес; Бог не беше казал на потенциалния наемател, че има някакво морално задължение да влиза в такава сделка.

Към такъв, освобождаван на юбилейната година слуга, не можеше законно да се отнасят така твърдо, както към слуга, освобождаван на съботната година. Следователно това беше физически по-лека форма на слугуване, но по-удължена във времето (освен в последните седем години преди юбилейната година).

Ако осиромашее брат ти при тебе и ти се продаде, да не го натоваряш с робска работа. Нека бъде той като наемник или като пришълец при тебе; нека ти работи до юбилейната година; тогава да си излезе от тебе, той и децата му с него, и да се върне при семейството си, и на притежанието на бащите си да се върне (Лев. 25:39-41).

Господарят беше предупреден: “Да не господаруваш над него жестоко, но да се боиш от своя Бог” (Лев. 25:43).

Незабавно трябва да отговорим на следния въпрос: Какво означаваше да си наемен слуга в древния Израел? На наемния слуга трябваше да се плаща ежедневно (Лев. 19:13). Той също беше свободен да напусне работата си по всяко време. Това го правеше работник за надница или, по-точно, работник ден за ден. Не обаче и слугата, по очевидни причини. Първо, неговите надници са били капитализирани в аванс с плащането на първоначалната цена на покупката. Второ, той дължеше на своя господар тези пари, или техния преизчислен дял до юбилейната година, преди да може законно да си замине.

Дали господарят му е плащал ежедневната заплата в добавка към вече капитализираното плащане? Разбира се, той е имал тази възможност, като средство за стимулиране на по-голяма производителност от неговия слуга. “Ако плащаш на човека с фъстъци,” казва старата поговорка, “означава, че си наел на работа маймуна”. Законът обаче не казва, че господарят трябваше да плаща надници на слугата, освобождаван на юбилейната година, тъй като вече е платил на слугата (или на неговия кредитор) настоящата преизчислена стойност на тези заплати, когато го е закупил. Трябва да стане ясно, че тази капитализирана стойност на бъдещите трудови услуги е икономическият и законов еквивалент на надниците, дължими на наемния работник. Нещо повече, слугата не можеше да напусне работата при своя господар, както вече споменахме. Така че, единственият смислен контекст на изискването към него да се отнасят като към наемен работник трябва да се отнася до телесното наказание. Господарят би пострадал от гражданските наказания “око за око,” ако нарани слугата или го унижи физически по друг начин, за разлика от собственика на слуга, освобождаван на съботната година, който можеше законно да използва телесно наказание (Изх. 21:20-21).

Ако договорният слуга не беше под заплахата на същата физическа принуда, както за слугата заради дълг, тогава какви ефективни санкции можеш той да използва законно, за да ги налага върху непокорния слуга? Ако господарят е решил да му плаща надници, можел е да плаща намалени надници, правейки по-трудно за слугата да се откупи от слугуването. Това би било същото наказание, което би могло да се наложи на всеки друг непроизводителен наемен работник. Но имаше следната разлика: наемният работник можеше свободно да напусне своя работодател. Не и договорният слуга. Той беше законово задължен да остане при господаря си до плащането на покупната цена. Ако заминеше, това би било еквивалент на кражба на главницата. Осъден за кражба, той можеше да бъде продаден в доживотно криминално слугуване, за да върне парите на ощетения първоначален господар. Това е било силна заплашителна санкция: юбилейната година вече не го е защитавала.

Това означава, че ако господарят е решил да не му плаща надници, единствената видима санкция срещу неговия мързел е самото му положение на слуга. Но това е неговото положение, независимо дали е мързелив или не. Следователно, господарят се е нуждаел от допълнителни санкции – “крайни мерки” – за да изиска по-добро слугуване. Без тях слугата без надници не би имал външно наложени стимули да се подчинява. Библейският закон не казва какви допълнителни санкции могат законно да се наложат, но законът винаги позволява налагането на санкции. Основен принцип на библейския закон е: “Без санкции няма закон.” (Санкциите понякога се налагат в историята и вечността от Бога, а не от човешкото управление в историята – например, законът срещу икономическото подтисничество [Изх. 22:21-24].)[37] Следователно, заключавам от самото мълчание на закона, че господарят е можел да заведе непокорния слуга при местните граждански съдии. Те неофициално са били упълномощени да бият с тояги слугите, които са нарушавали законите на дома. Със сигурност е било така, защото от тях се изискваше да разпитват и след това да екзекутират непокорните пълнолетни синове (Вт. 21:18-21). Неофициалното юридическо ограничение срещу телесното наказание – изискването за отношение към всички освобождавани на юбилейната година еврейски слуги като към наемни работници – беше върху самостоятелните действия на господаря, но не и върху съдиите, когато действуват от името на обществото. Също, господарят можеше да продаде мързеливия слуга на живеещ в Израел чужденец, публично видимо движение надолу в социалната стълбица в Израел.

Като обобщение, това означава, че бедният евреин можеше законно да капитализира очакваната бъдеща стойност на неговата семейна земя, а също и очакваната бъдеща стойност на трудовите услуги на семейството му, макар че децата му можеха да избягнат второто задължение, когато станат на 20 години, когато станат законово пълнолетни. Това е друг начин да се каже, че поразеният от бедност евреин можеше законно да продаде своя бъдещ труд, включително бъдещия труд на своето семейство, за снижена парична цена.

Степента на слугуване, изисквана от еврейския слуга, както и съответното ниво на заплащане (първоначалната покупна цена), на което той е имал право, са съответствували на това, което се е изисквало от и дължало на наемния надничен работник. На наемния работник трябваше да му се плаща ежедневна заплата (Лев. 19:13). Условията на конкурентния пазар биха определили подходящата скала за плащане. Така приетият или очакваният поток от бъдещи приходи (снижен с преобладаващия на пазара лихвен процент), който трябваше да се използва от купувача, за да установи капитализираната цена, беше това ниво на заплатите.

Както казах в предишния параграф, евреинът, който се продаваше в робство, за да плати морално задължителния благотворителен заем (Вт. 15:12), трябваше да се управлява като работник с двойно по-висока цена от наемния работник. Затова той трябваше да бъде изпратен с капитал в края на срока му на слугуване (Вт. 15:13-14), защото струваше двойно повече от наетия работник (Вт. 15:18). Той оставаше в робство до съботната година. Обратно, евреинът, който се продаваше в робство, за да плати обикновен, ориентиран към печалба, незадължителен личен или бизнес заем, попадаше под разпорежданията за освобождаване на по-далечната юбилейна година, а не под съботната година. Смяташе се, че той има същата стойност, както и наетия работник, а не двойно повече. Както обяснявам в следващия параграф, икономическият ефект от законите за дълговете в Израел беше да се създаде тенденция за такива неплатежоспособни и недалновидни хора да се превърнат в далновидни договорни слуги в домовете на живеещи в Израел езичници чужденци.

3. Слугуване на евреи в домове на живеещи в Израел чужденци

Чужденецът в Израел можеше също да купи евреин да му слугува до следващата юбилейна година. Този период на слугуване можеше да стигне до 49 години, макар обикновено да е бил по-кратък. Най-близкият му роднина, роднината-изкупител, е имал отговорността да изкупи слугата евреин от робството към чужденеца, ако е възможно (Лев. 25:47-52). Цената, дължима на чужденеца, беше преизчислена според годините, оставащи до юбилейната година (ст. 51-52).

Защо един евреин би се продал на чужденец, вместо на друг евреин? Една причина е, че първоначалният еврейски купувач на дългосрочни трудови услуги е бил под предварително икономическо ограничение: той е бил морално задължен (макар и не юридически задължен) да заеме пари на пропадналия еврейски ближен при условията на благотворителното (с освобождаване на съботната година) слугуване. Той не е затварял много пари в такива сделки, тъй като са били краткосрочни заеми, но е имало степен на риск. Рискът от неплатежоспособност се е увеличавал при наближаването на съботната година (Вт. 15:9), а наемателят е трябвало също да осигури на слугата капитал в годината на освобождаването. Парите, отделени за покупката на дългосрочни слуги, е трябвало да бъдат пари, останали след даването на тези благотворителни заеми. Ако дължащият благотворителен дълг евреин не е успявал да си плати дълга, той е можел да бъде продаден в краткосрочно, но юридически тежкото робство да плати главницата, която дължи. Това вероятно е било голям процент от договорните трудови услуги в Израел.

Друга причина търсенето на освобождавани в юбилейната година слуги да е било ниско е бил фактът, че евреин, който търси на пазара дългосрочни слуги, е можел да закупи езичници чужденци или деца на пребиваващи в Израел чужденци като доживотни роби (Лев. 25:45-46). Тази покупка му е позволявала да спечели десет поколения от слуги за своето семейство. Следователно, предполага се, че е имало по-малко търсене в еврейските домове на освобождавани през юбилейната година слуги в сравнение с освобождавани на съботната година еврейски слуги и постоянни езичници слуги.

Пребиваващият в Израел чужденец не е бил под моралното задължение да отпуска безлихвени благотворителни заеми на когото и да било. Старозаветните закони за дълговете не го принуждаваха да дава заеми. Библията гледа на отпускането на кредит като на средство за господство. Тя следователно не изисква хората извън завета да отпускат заеми на тези в завета. Но не забранява такива заеми. Старозаветният закон насърчаваше евреите да печелят контрол над езичниците въобще, като им дават назаем: “Защото Господ твоя Бог ще те благославя, както ти е обещал; и ще заемаш на много народи, но няма да вземаш назаем; и ще владееш над много народи, но те няма да владеят над тебе” (Вт. 15:6). Това е било определеното от Бога средство за господство в старозаветната епоха (сравни Ис. 45:14).

Пребиваващите в Израел чужденци са познавали добре този закон. Целият закон е бил четен пред събрания народ всяка съботна година, а това е включвало и пребиваващите чужденци (Вт. 31:12). Предполагам, като имам предвид греха и завистта, че икономически преуспяващите пребиваващи чужденци са извличали значително удоволствие да поставят евреи в дългосрочно слугуване. Божият закон признава тези тенденция и се възползва от нея, точно както Бог се възползва от грешните намерения на строителите на езическите империи, когато предаваше временно Израел в ръцете им. Това, което трябва да разберем, е, че старозаветните закони относно дълговете са давали сравнително икономическо и правно предимство на пребиваващия чужденец, който е искал да въведе недалновидния евреин в дългосрочно робство. Тоест, законите за дълга поставят в заветно неизгодно положение всеки евреин без земя, който е бил толкова недалновиден, че се е нуждаел от голям заем. Защо? Защото да бъдеш в дълг е по принцип еквивалент на слугуване (Пр. 22:7). За да доведе този икономически и психологически факт до вниманието на спазващите на завета, които са имали предвид да станат длъжници, библейският закон създава икономически стимули за Божиите врагове да упражняват дългосрочна власт над спазващите завета, но ориентирани към настоящето длъжници. Пребиваващите в Израел чужденци са станали местните тояги на Божието недоволство от спазващите на завета, които са били икономически и психологически ориентирани към настоящето, тоест хора с високо времево предпочитание (високи лихвени проценти) – Исавците на света.[38] Да станеш постоянен слуга в дома на пребиваващ чужденец е било видимо напомняне за целия Израел за неизбежната вечна съдба на ония, които дължат нещо на Бога, но не успеят да го платят до съдния ден.

Евреинът без земя, който е искал да вземе много пари назаем, вероятно би трябвало да отиде при пребиваващ чужденец, тъй като езичникът е бил в конкурентна пазарна позиция по отношение на потенциалните еврейски купувачи при покупка на еврейски дългосрочни слуги. Той е можел да постави евреина и неговото семейство в дългосрочно робство, ако евреинът не е успявал да плати заема си. Във всеки случай, без значение кой е дал първоначалния заем, евреин или езичник, най-вероятно пребиваващият чужденец е бил човекът, който е осигурявал на кредитора парите за връщането на заема. Той е в силна конкурентна позиция на пазара за дългосрочни еврейски слуги. Следователно големите дългове трябваше да се избягват; техните потенциално зли последствия сочеха към доживотно слугуване при пребиваващ в Израел чужденец. Това, разбира се, е точно което Бог предупреди в списъка с проклятията във Второзаконие 28:

Чужденецът, който е всред тебе, ще се издига горе и по-горе над тебе; а ти ще пропадаш долу и по-долу. Той ще заема на тебе, а ти не ще заемаш на него; той ще бъде глава, а ти ще бъдеш опашка. Всички тия проклятия ще дойдат върху тебе, та ще те гонят и ще те застигат, докато бъдеш изтребен; защото ти не послуша гласа на Господа твоя Бог за да пазиш заповедите Му и повеленията, които ти заповяда (Вт. 28:43-45).

Следователно големият дълг е бил предварителна стъпка към изпълнението на това проклятие. Длъжникът е слуга на заемодателя (Пр. 22:7); неразумният, ориентиран към настоящето длъжник е бил по принцип вече слуга на чужденеца заемодател. Големият дълг е свидетелствувал за моралното зло, за което Бог е обещал да ги съди. Бог е установил закони за слугуването, които улесняват повече пребиваващия чужденец да придобие контрол над евреин прахосник, отколкото друг евреин да получи този контрол. Големият дълг, в този смисъл, е бил смятан за почти отстъпление от вярата – потенциално подчинение на необрязани чужденци, които все още са повлияни от чуждите домашни богове[39] – тъй като личния фалит би довел до доживотно слугуване в дома на пребиваващ в Израел чужденец.

Бедният евреин без земя е можел законно да зароби себе си при еврейски господар, но ако не е можел да намери евреин, който да купи неговите дългосрочни трудови услуги, трябвало е да отиде при пребиваващ чужденец. Както еврейския господар, пребиваващият чужденец не е трябвало да плаща нищо на еврейския слуга; той е трябвало само да го нахрани, облече и подслони. Това е било положение на голяма немилост: под дългосрочното господство на нарушител на завета. Само една форма на слугуване е имала по-нисък статус: наказателното слугуване.

4. Наказателно слугуване

Престъпникът, който е откраднал нещо от някого, дължи реституция. Понякога престъпникът е нямал достатъчно капитал да плати на жертвата. Тогава е трябвало да бъде продаден в робство. Парите са отивали при жертвата или жертвите. Нямало е ограничение във времето за този вид слугуване. Нямало е и гарантирана надница. Някой роднина е можел да откупи престъпника, но престъпниците не са били под разпорежданията за освобождаване на съботната или юбилейната година. Той е ставал заветен чужденец в Израил и с това е губел закрилата на юбилейната година. Да се тълкува по друг начин това положение би означавало, че с приближаването на юбилейната година хронологично намаляващите санкции биха действували като стимул за престъпно поведение. Престъпникът би могъл да си помисли: “Тъй като не мога да остана заробен след юбилейната година, няма да бъда накаран да платя пълната реституция.” Това би субсидирало престъпленията, а Божият закон не е предназначен да прави това. Също, това би символизирало идеята, че вечното наказание всъщност е ограничено във времето, въпреки неспособността на грешника да направи пълна реституция към Бога. Това би било неточен символ. Грешникът никога не бива освобождаван, ако не приеме предложението за свобода от роднината-изкупител на човека, Исус Христос. Притчата за несправедливия длъжник ни учи, че грешникът, който дължи на Бога много, се праща в космическо слугуване, да бъде мъчен завинаги, неспособен да плати (Мат. 18:34).

Престъпникът е нарушил завета и следователно трябва да остане слуга, докато се плати дългът му. Но юридическото провинение от негова страна не задължаваше децата му да останат в робство. Той не беше свързан със завет с друг бог; той просто беше нарушил условията на Божия завет. Греховете на бащата не обвързват пълнолетните му синове (Вт. 24:16).

5. Доживотно доброволно слугуване

В Изход 21:5-6 откриваме законовите предписания, чрез които на слугата в Израел се позволяваше да стане доживотен слуга на своя господар.[40] Те са повторени във Второзаконие 15:16-17. Никой друг правен кодекс в Близкия Изток няма подобни предписания.[41] Eврейският слуга от мъжки пол имаше възможността да приеме живот на постоянно слугуване. (Няма доказателство, че неговите пълнолетни деца са били под условията на личния завет на техния баща.) Такова слугуване е било повече като да бъдеш осиновен в еврейски дом като син, но син втора класа. Въпреки това, закостенелият хуманизъм на съвременната мисъл не може да търпи идеята, че на човек може да се даде възможността да избира между личната независимост и доживотната заветна връзка на семейството.[42] Но такава доживотна връзка е в самата същност на брачния завет.[43] Библията изисква точно такъв избор при определени исторически обстоятелства, като най-главното е решението за брак.

Евреинът можеше законно да стане доброволен доживотен слуга (Изх. 21:5-6). Той можеше също да бъде поставен в доживотно робство, за да направи реституция за кражба, когато няма достатъчно активи да възмезди жертвата (Изх. 22:3). Институцията на робството в Стария Завет беше ясно разбирана като законна, когато е управлявана от библейските закони относно робството. Предупреждението в Притчи срещу дълга използва примера за слугата, за да убеди хората в големите опасности от дълга: “Богатият властвува над бедните, и който взема назаем, е слуга на заемодавеца” (Пр. 22:7). Макар че има законни причини да влезеш в договорно слугуване, казва Божият закон на евреите, най-добре е да запазиш свободата си; същото важи и за избягване на дълговете.

Слугуване и дълг

Меир Тамари е може би влиятелният ортодоксален юдейски икономист в държавата Израел. Той служи като главен икономист в офиса на управителя на Израелската Банка в Ерусалим, а също и като професор по икономика в университета Бар Илан. В своето важно изследване на юдейската (тоест талмудическата) икономическа мисъл той подчертава, че “робството в юдаизма е било предимно средство за наказване на крадци или даване възможност на длъжници да платят своите дългове, тъй като наказателната система не е осигурявала никакъв вид лишаване от свобода за тези ‘престъпления.’ Всъщност робството е било система, в която човек е продавал приходите от своя труд за парична сума, равна на сумата на дълга или на кражбата.”[44] Той е прав в твърдението си, че няма доказателство икономиката на старозаветния Израел да е била основана на труда на крепостни роби.

Старозаветната система на договорно слугуване е ярък контраст на системата на постоянно робство в класическа Гърция. Онези хуманисти, които се позовават на Гърция като на предполагаемата люлка на Западната цивилизация, равна (и вероятно по-велика) по важност на християнството, имат проблем пред широката публика с този факт. Градовете-държави от “славната” епоха на Гърция след седми век пр. Хр. са позволявали на гражданите да се заробват едни други за постоянно. В някои градове са можели да продават децата си като роби (напр., в Тива).[45] Сократ (според Платон, който е бил най-успешният писател за духове в Западната история) е възразявал срещу практиката на гърците да заробват други гърци, пленени по време на война.[46] Не е изненада, че Сократ по-късно е бил екзекутиран от Атина като причинител на смутове. Невероятно, Уестърман приписва гръцкото робовладелство на “по-голямата зрялост” на гръцката правна мисъл в сравнение със семитската.[47]

Слугуване или себевладение

Договорното слугуване е действувало в еврейското общество като средство за справяне с хора, които не са желаели или не са били способни да управляват собствените си дела. Договорното слугуване е осигурявало инструменти, надзираване, образование, храна, подслон и някои от удобствата на просперитета на хората без капитал. То също е осигурявало сигурност. Било е начин за натрупване на капиталова база. Яков слугуваше на Лаван седем години, за да спечели Рахил за своя жена (Бит. 29:20). Той всъщност стана договорен слуга. Идеята тук е, че той чакаше. Той беше ориентиран към бъдещето човек. Той беше също независим човек, който натрупа огромен капитал през 20 години на своето слугуване (7+7+6) за своя корумпиран чичо и тъст.

Ръшдуни обобщава няколко страни на старозаветната система на договорно слугуване: “В библейската му форма робството е било по-скоро форма на слугуване. Понятието ‘слуга’ или ‘роб’ е било използвано, за да опише някой, който е дължал служение към друг, временно или завинаги. Така Давид и Данаил описваха себе си като Божии слуги (Пс. 27:9; Дан. 9:17), а Мария описа себе си като ‘Господнята слугиня’ (Лука 1:38). Библейското робство е било форма на феодално осиновяване и закрила. Кражбата на хора с цел продажба беше строго забранено от закона, така че това, което сега е популярно като робство, беше извън закона (Вт. 24:7) и Павел повтори тази присъда и постави ‘търгуващите с роби’ заедно с ‘блудниците,’ хомосексуалистите, лъжците, кълнещите с в лъжа и еретиците (1 Тим. 1:10).”[48]

Това не означава, че договорното слугуване е морално грешно. То просто е непълноценен начин на живот, който не трябва да бъде предпочитан от християните. “От библейска гледна точка, следователно, робството не е само по себе същностно зло; обаче, неспособността да живееш като свободен човек, зависимостта и ограничеността на робския ум са считани за непълноценен начин на живот. Вярващият не може да въстава против това положение, но не може да стане роб с добра съвест, доброволно, защото всяка форма на робство е нарушаване на пълните права на Христос над него (1 Кор. 7:22,23).”[49]

Заробването на езичници

Тогава възниква въпросът за робството на езичници. Дали същата етична и културна цел за лична независимост е управлявала заробването на езичници в Израел? Трябваше ли и те да станат получатели на Божиите заветни благословения? Можеха ли и те да намерят свобода в Израел? Беше ли тяхното заробване доживотно?

Евреите много пъти нарушаваха Божието изискване да унищожат ханаанците. Вместо това племената принудиха ханаанците да им плащат данък, което беше законно само във война с далечни народи (Вт. 20:11). Ханаанците в земята на Ефраим плащаха данък, но не бяха изгонени (Ис.Нав. 16:10). Същото беше и с Манасия (Ис.Нав. 17:12-13; Съд. 1:28) и Завулон (Съд. 1:30). Еврейските племена предпочитаха да получават данък, отколкото да продължават войната. Резултатът, както Бог предсказа, беше повтарящо се отстъпление от вярата. Евреите започнаха да следват ханаанските богове. Заради този грях Бог няколко пъти ги поставя в робство под чужденци, чиито общества бяха основани на поклонение пред демоничните “първи братовчеди” на ханаанските богове.

След като земята беше прочистена от ханаанците, Израел трябваше да използва договорното слугуване само за да подтиска злото “вътре в стана” – плащане за дълг и реституция за престъпления – и, в случая с чуждестранни слуги, да ги освобождава от робството към чужди богове и да ги поставя под доживотно робство като средство за евангелизация. Чуждестранните пълнолетни езичници и децата на пребиваващите чужденци трябваше да бъдат изкупени – изкупени от робство под демоните и поставени под властта на благочестиви семейства (Лев. 25:44-46).

Доживотно робство

Юбилейният робски закон безспорно учи, че е било законно за евреите да внасят роби от чужди страни. Тези чужденци са били морални роби, защото са били подчинени на чужди богове. Те са били осъдени видимо от Бога, като са били продадени на еврейски семейства от своите военни завоеватели или от роботърговците в собствените им народи. Пребиваващите в Израел чужденци са можели законно да продават себе си и своите наследници в робство. Юбилейното законодателство подчертаваше ясно това:

А колкото за робите и робините, които ще имаш – от народите, които са около вас, от тях да купуваш роби и робини. Още и от децата на чужденците, които са пришълци между вас, от тях да купувате, и от техните семейства, които са между вас, които те са родили в земята ви; те да ви бъдат притежание. И да ги оставите в наследство на децата си; те да ги наследяват след вас, като притежание; винаги от тях да бъдат вашите роби; но над братята си, израилтяните, да не господарувате един над друг жестоко (Лев. 25:44-46).

Тъй като езическите роби са можели да бъдат купувани за доживотно слугуване и тъй като техните деца са ставали собственост на наследниците на собственика, те биха изисквали по-високи покупни цени отколкото еврейските договорни слуги. Настоящата цена на всеки актив е неговият очакван чист приход за очаквания период на работа, снижен с преобладаващия на пазара лихвен процент. Колкото по-дълго се очаква чист приход, толкова по-висока е цената. Езическият роб можеше законно да произвежда доживотно слугуване; неговата пазарна цена би отразила този факт. Добавете към това бъдещата стойност на производителността на неговите наследници и ще можем да направим сигурния извод, че езическите роби са изисквали по-висока пазарна цена от еврейските договорни слуги. Договорният слуга е можел законно да произвежда приходи за далеч по-кратък период, освен ако доброволно не се продаде в постоянно слугуване (Изх. 21:5-6), нещо, което купувачът не е можел със сигурност да предскаже в момента на покупката. Нямало е дългосрочен пазар за непрестъпни еврейски слуги. (Еврейските престъпници са можели да бъдат купени за цена достатъчно висока, за да бъде платено на техните жертви; така те можеха да бъдат поставяни в доживотно робство, както ако бяха езичници чужденци. Освен това, имаше по-големи рискове, свързани с довеждането на осъден престъпник в дома. Това сигурно донякъде е снижавало цената на престъпниците.)

Робърт Л. Дабни, калвинистки теолог от Вирджиния, се позовава на левитския закон за доживотното робство на езичниците в своята защита на робската система на Юга, издадена след войната.[50] “В този случай не е трябвало да има ‘свобода на седмата година; нямало е юбилейно освобождение.’ Така казва ученият преподобен Мозес Стюърт от Андовер, самият той противник на робството.”[51] Трябва да се зададе въпросът: Дали езическото робство беше предназначено от Бога да бъде постоянно в старозаветната епоха, както първоначалният прочит на Левит 25:44-46 показва? Какви са били целите на този закон? Била ли е целта създаване на каста от постоянни роби?

Юбилейното преразпределение срещу постоянното робство

Юбилейният закон за собствеността върху земята, когато е бивал налаган, е правил невъзможно кое да е семейство да натрупва големи притежания на земя. Обикновено се приема от коментаторите, че юбилейният закон за земята не е бил налаган никога, но това е спорно. Съботната година на почивка за земята очевидно не е била налагана, поради която причина Бог изпрати Израел в плен (Ер. 50:34; 1 Лет. 36:21).[52] Юбилейният закон за земята беше свързан със съботната година: той трябваше да следва седмата съботна година (Лев. 25:8-9). Независимо от това, непрекъснатото нежелание на израилтяните да продават земята си на хора извън семейството,[53] най-забележителният пример за което е отказът на Навутей да продаде земята си на цар Ахав (3 Царе 21),[54] показва, че държавата е трябвало да налага някакъв вид забрана срещу продаването завинаги на семейната земя. Това, което може би е ставало, е непрекъснатия отказ на алчните собственици да оставят земята им да почива една на всеки седем години, но също и настояването на наследниците да се зачита юбилейната година, поне по отношение на преразпределението на семейната земя. Двете решения са били основателни при наличието на глад за земя в преобладаващо земеделска икономика.

Семейството е можело да отдаде част от собствеността си за около половин век, но след това тя се е връщала към първоначалното семейство. Знаем, че големите семейства са знак за Божиите заветни благословения (Пс. 127:3-5). Колкото по-големи са ставали еврейските семейства в отговор на заветната вярност на народа към Бога, толкова по-малка би ставала собствеността от наследена земя на всяко семейство. Това правеше икономически невъзможно кое да е семейство да натрупа голям брой езически роби през периодите на Божии заветни благословения, защото беше незаконно да се натрупват завинаги големи участъци земя, необходими за поддръжката на робите.[55] Така, в началото на всяка юбилейна година, когато всички земи са се връщали към наследниците на първоначалните притежатели, повечето езически роби би трябвало да бъдат освобождавани от своите собственици, независимо дали законът им е позволявал да задържат собствеността си върху тях завинаги. На тях им било позволявано да закупят земя в онези укрепени градове, където юбилейните закони за земята не са важели (Лев. 25:29-33). Онези езичници, които са оставали в робство, са бивали разпределени сред еврейските наследници, когато тези наследници са се връщали към своя дял от традиционните земи на семейството, така намалявайки възможността за едромащабен организиран робски труд. Това също е увеличавало възможността за освобождаване от робство: свобода за робите, чиято икономическа производителност, без едри земепритежания, би спаднала рязко. С други думи, с намаляването на капитала (земята) на глава от населението в Израел, юбилейният закон за собствеността върху земята би намалил производителността на всички онези, които са оставали в Израел. Това е била цялата идея: да се насърчи заветното господство извън земята, като се насърчи еврейската емиграция.

Тази икономическа връзка между размера на земепритежанията и икономическата възможност за едромащабно организирано робство е най-простото обяснение защо Бог вкарва закони за езичниците роби в параграф на Левит, който се занимава с юбилейните закони за собствеността върху земята. Една очевидна причина Библията да не дава примери за това как народът е спазвал юбилейните закони за преразпределение на земята, е, че политически влиятелните собственици на големи групи от роби без съмнение са осъзнавали, че икономическата стойност на техните робски притежания би спаднала драстично, ако е трябвало да връщат земята на първоначалните семейства. Така всяко значително увеличаване на робството на поколения езичници би свидетелствувало за отказа на съдиите да наложат първоначалната юбилейна договореност за разпределение на земята, приета от всички племена преди завладяването на Ханаан. Следователно, нарастващият брой постоянни чуждестранни роби би бил видимо предупреждение за Израел, че се нарушава Божият закон. Това е същото видимо предупреждение, което Бог даде на Египет (Изх. 1:12,20).

Много очевидно е, че робството не беше предназначено да стане основна институция в Израел. Трудът и земята са допълващи се фактори на производството. Колкото по-голям ставаше народът – обещано от Бога благословение – толкова по-ценна би ставала земята; колкото по-ценна ставаше земята, толкова по-малка би била възвръщаемостта от чистите икономически приходи, произведени от робите. Свободните работници и рентиери биха били готови да работят за ниски надници, само за да останат в земята на Израел; робството не би предлагало важни икономически предимства за предприемачите. Първостепенната цел в такава оскъдна на земя икономика би било добавянето на земя към притежанията, а не доставянето на повече роби.

Без евтина земя или все по-производителна земя, постоянното земеделско робство едва ли би могло да бъде поддържано в дълъг период.[56] В условията на увеличаваща се оскъдност на земя причините за поддържане на роби биха били повече ориентирани към потребление, отколкото към производство: робите като символ на общественото положение, т.е. потребителски стоки, а не средства за производство.

(Тъй като крепостното робство остава печелившо в американския Юг до 1860, няма нужда да се прибягва до тезата за робите като просто символи на общественото положение. Те със сигурност са били символ на общественото положение, но също са били и печеливши. Къде тогава е била евтината земя на Юга, ако тази икономическа теза е вярна? Има доказателства, че именно продължаващото развитие на плодородните земи в западния регион на централната южна част на Юга – Алабама до Тексас – е поддържало цените на робите високи в целия Юг, тъй като робовладелците, които са притежавали по-малко плодородни земи, са можели да изнасят с печалба роби към региона с по-плодородни земи.[57] Но ако евтината земя е важна за печелившето робство, дали робовладелците от Британска Вест-Индия са понесли загуби, когато земята е станала оскъдна? Необмисленият отговор е да, тъй като само когато е започвана обработката на нова земя, тогава карибските икономики са растяли.[58] Съпрузите Дженовезе пишат: “Докато земята е оставала на цени немислимо ниски за европейските стандарти – докато колониалните заселници са срещали празни пространства или пространства, които са можели да бъдат опразнени чрез контролирана доза геноцид – ресурсите са се прехвърляли и невидимата нерентабилност на системата като цяло е оставала прикрита.”[59])

Това, което трябва да разберем още в самото начало, е, че цялата икономическа насоченост на юбилейните закони за собствеността върху земята, съчетана с Божието обещание за растеж на населението при покорство на нацията, беше да изтласка евреите извън земята и следователно извън географските граници, където е действувал юбилейният закон за земята, включително и неговите закони за робството. Целта на юбилейния закон е била световни мисии и заветно господство, не вечното заробване на езичници вътре в малкия Израел.[60]

Нито Римската Република, нито Римската Империя, като езическо общество вече в духовно робство, са попадали под условията на юбилейния закон за собствеността върху земята. Този закон е бил валиден само за Израел заради специфичните условия на системата на военна плячка за разпределение на земята, на която семействата са се съгласили преди нахлуването на Израел в Ханаан (Чис. 36). Рим развива латифундията, едри семейни земевладения, които очевидно са поддържали системата на организиран робски труд. Римската система за собственост върху земята е можела и да не произведе големи робски формирования, ако земевладенията са били разделяни на по-малки единици вътре в латифундията. Учените още спорят по този въпрос. Във всеки случай, правен ред, който позволява дългосрочното натрупване на наследима земя и го прави чрез такива ограничения върху наследството като примогенитура (най-големият син наследява) и наследствени задължения (забрана срещу продажбата завинаги на семейна земя), прави икономически възможно създаването на огромни плантации.[61] Такива постоянни, наследими земевладения, ако са съчетани с правен ред, който позволява доживотното робство, могат да доведат до създаването на робски формирования там, където пазарните условия правят груповия организиран труд печеливш. От друга страна, когато се налага законовият принцип “всички синове наследяват” или “всички деца наследяват,” става почти невъзможно да се създаде земеделска икономика, основана върху широкоразпространена семейна собственост на големи групи от роби. Такъв би трябвало да е случаят в древния Израел, тъй като най-големият син е бил ограничен до наследяване само на двоен дял от активите на неговия баща (Вт. 21:17).

Исус анулира юбилейните закони за земята

Изпълнението на юбилейната година от Исус в началото на Неговото служение (Лука 4:17-21) направи ясни освободителната страна на Христовото управление в историята.[62] Той обяви Своето служение, четейки Исая 61, “да проглася освобождение на пленниците” (Лука 4:18). Неговото намерение беше ясно духовното освобождение на Неговия народ, а това води до прогресивна зрялост във вярата, което на свой ред трябва да доведе до освобождаване от крепостното робство, ако е предложено от собственика (1 Кор. 7:21). Нашите уши са “прободени” (Вт. 15:17) духовно от Христос; станали сме постоянни осиновени синове в Неговия дом. Но дори и в случая на Левит 25 Божията цел винаги е била освобождение. Тези езичници са били изкупвани от тяхното заветно робство под демоничната религия. Те са били изкупени. Дадена им е била възможност да чуят благовестието и да го видят в действие в домовете, свързани в завет с Бога. Дадена им е била възможност да отхвърлят езичеството и така да избягнат от вечното робство в огненото езеро.

Очевидно, ако законовото предписание, което е позволявало на еврейските семейства да поддържат доживотните услуги на езическите роби, както и да прехвърлят собствеността над децата на езичниците към еврейските деца, е било освободено от юбилейния закон за собствеността върху земята, тогава икономическата вероятност за установяване на робски формирования става реалност. Законовото ограничение срещу постоянното натрупване на земя изчезва. Така, да се твърди, че предписанията за доживотно робство в Левит 25 не са били неразделна част от юбилейната система за собственост върху земята, е да се твърди, че историята на крепостното робство в Запада е била по принцип разрешена от Библията. Аз твърдя обратното: предписанията за доживотно робство в Левит 25 са били неразделна част от юбилейните закони за собствеността върху земята в Израел и, следователно, когато Бог премахна второто, Той също премахна и първото. Прехвърляйки законовото право на собственост върху Неговото царство към езическия свят (Мат. 21:43) и видимо анулирайки законовото право на собственост на Израел върху земята на Палестина при падането на Ерусалим през 70 г. от Хр.,[63] Бог също анулира и еврейските закони за собственост върху земята. Това, което е било одобрена от Бога система за разпределение на военната плячка за уникална историческа ситуация – военното завладяване на Ханаан от Израел – е станало мъртва буква в библейския закон след падането на Ерусалим.[64]

Константин постановява през 315, че робите, които са били осъдени да работят в мините или като гладиатори, е трябвало да бъдат жигосвани на ръцата или на раменете, не по лицата.[65] Това действие на сравнителна милост е накарало собствениците, които преди това са жигосвали робите си, да слагат метални гривни около вратовете им. Ясно е, че Константин не е бил аболиционист. По-късното законодателство под християнските управители в Рим и Византия също не е забележително с каквато и да е тенденция към аболиционизъм.

Тъй като християнският Запад не е зачитал Божието премахване на постоянното робство чрез Христовото изпълнение на юбилейната година, Западът по-късно е последвал примера на Римската Империя, когато развитието на тръстиковите плантации през втората половина на четиринадесети век,[66] плантациите в Западното полукълбо от шестнадесети век нататък и особено американският Юг през деветнадесети век, са направили организираното робовладелско земеделие отново рентабилно. Църквата не е осъзнала, че Бог вече не позволява на Своя народ и на хората под Неговия граждански завет законовото право да натрупват роби и да ги завещават на следващото поколение.

Именно създаването на големи земевладения, особено във Вирджиния, но също и в другите южни колонии в Съединените Щати, от края на седемнадесети век през целия осемнадесети, е направило първоначално възможно северноамериканското негърско робство, с неговото екстензивно използване на групов робски труд. Законодателството непрекъснато е предоставяло земя на политически облагодетелствуваните семейства от хиляди акра на семейство.[67] В Нова Англия градовете не са правели такива подаръци. Те са умножавали градовете, вместо да позволят на отделните семейства да натрупват големи участъци земя.[68] Без големи плантации организираният робски труд е бил невъзможен. Макар жителите на Нова Англия да са участвували в търговията с роби, те рядко са били робовладелци.[69] През 1652 Роуд Айлънд действително прокарва закон срещу негърското робство, но няма доказателство да е бил налаган някога. Нюпорт, Роуд Айлънд, е станал център на търговията с роби през следващия век.[70]

Десет поколения до свободата

Времевите ограничения върху еврейското слугуване не бяха валидни за нееврейските слуги. Те ставаха истински роби в Израел. Защо чужденците биваха поставяни в робство, поколение след поколение? Теологичният отговор е ясен: те бяха заветни роби на чужди богове. Освобождаването им от това заветно робство отнемаше десет години вярна служба към семейство или институция под Божия завет.

Чужденецът или чуждестранният народ, който отхвърля Божия завет, среща осъждение в историята. Едно от тези осъждения в Стария Завет беше да стане роб в Израел. “Така казва Господ: Трудът на Египет и търговията на Етиопия, и на високите мъже савците, ще минат към тебе и твои ще бъдат; ще те дирят; в окови ще заминат; и като ти се поклонят, ще ти се помолят, само между тебе е Бог и няма друг, друг бог няма” (Ис. 45:14). Това трябваше да бъде благословението за Израел и проклятието за чужденеца.

Но с всяко проклятие в историята има и някаква мяра благословение. Библейското слугуване в Стария Завет беше предназначено винаги да води хората към етично преобразяване и духовна свобода. Какво да кажем за езическите роби? Не са ли били те роби “завинаги”? Левит 25:46 казва “и да ти бъдат роби завинаги.” Тогава как заробването на езичници е означавало изкупление в Израел? Знаем, че в един жизнено важен случай думата “завинаги” е означавала десет поколения. Второзаконие 23:3 конкретизира, че трябваше да минат десет поколения за пришълците от Амон и Моав, “незаконородените” народи, синове от кръвосмесителската връзка на Лот с неговите дъщери (Бит. 19:30-38), за да влязат в събранието, ставайки по този начин пълноправни граждани на Израел. Но Неемия 13:1 казва: “В същия ден, като четяха Мойсеевата книга и хората слушаха, намери се писано в нея, че амонците и моавците не трябваше никога [завинаги] да влизат в Божието общество.” Евреите разбираха “завинаги” като десет последователни поколения на заветно участие (обрязване).

Защо десет поколения? Това е било юридическото проклятие, наложено на незаконородените. Имало е също забрана за десет поколения за наследниците на незаконородените да влизат в Господнето събрание (Вт. 23:2). Юда и Тамар родиха незаконороден син, Фарес. Давид беше символично[71] десето поколение син от тази незаконна връзка (Рут 4:18-20). След това той стана най-могъщият цар в историята на Израел. Той “влезе в събранието” като върховен граждански съдия. Както Ръшдуни пише, “Няма причина за съмнение, че евнусите, незаконородените, амонците и моавците често са ставали вярващи и са били верни поклонници на Бога. Събранието има значение като целия народ в неговата управленческа функция като Божий заветен народ.”[72] Онези, които са били обрязани наследници на незаконородени, е трябвало да чакат търпеливо, докато техните собствени наследници могат отново да добият законен достъп до гражданската служба на съдията. Ръшдуни продължава: “Целта на заповедта тук е защитата на властта. Властта в Божия народ е свята; тя наистина изисква отделеност. Тя не принадлежи на всеки човек просто на основата на неговата човешка същност.”[73]

А робите езичници? Биха ли спечелили някога свободата си? Да: ако останеха в дома в продължение на десет поколения, те ставаха пълноправни членове на събранието. В този момент те попадаха под законите, управляващи еврейските слуги. На двадесетгодишна възраст всеки евреин от мъжки пол ставаше пълнолетен, подлежащ на военно преброяване (Изх. 30:14). Би било незаконно да се държи такъв пълнолетен, десето поколение наследник на езически роби в робство, след като е навършил 20 години. Така, нужни са били десет поколения “обрязано слугуване” на Бога и на еврейски дом, за да се излезе от робството. Но робството беше законово възможно за далечните наследници. По-добре да служиш като роб в еврейски дом, отколкото да бъдеш свободен в езичеството извън Сион. Езичниците, тогава, както и сега, са отивали в ада, ако са извън дома на вярата. Тогава са ставали вечни роби под Бога, Вечния Робовладелец. Така, заробването в древния Израел е било средство за потенциално освобождение за езичника.

Тогава какво да кажем за гаваонците? Авторът на книгата Исус Навиев (вероятно е бил пророк Самуил) че те са останали роби, “даже до днес”. Гаваонците все още са били в робство четири века след като са станали роби в скинията, защото Саул изби много от тях, въпреки факта, че те бяха под неговата заветна закрила като отделен народ в земята (2 Царе 21:1-2).[74] Четири века изглеждат по-дълго от десет поколения, защото средната продължителност на живота на евреите се е била скъсила до 70 години по времето на Мойсей (Пс. 90:10). Това е сравнимо със съвременната продължителност на живота и едно поколение се определя като под 40 години – обикновено по-близо до 30 години.

Непълното родословие в Рут 4 гл.

Може ли този 400-годишен период на робството на гаваонците да е бил по-малко от десет поколения след завета на Исус Навиев с тях, всъщност само пет поколения? Задавам този като че ли неестествен биологичен въпрос, тъй като Давид е изброен като десето поколение след Тамар и Юда (Рут 4:18-22), но само пет поколения след епохата на Исус Навиев.[75] Какво да правим с тези факти? Ефтай каза, че са минали 300 години от нашествието на Исус Навиев до неговото време (Съд. 11:26). Единственият начин да се обясни Давидовото родословие – ако приемем, че родословието в Рут 4 гл. е пълно – е да приемем, че родените след Наасон са се радвали на ненормално дълъг живот, като 130-те години на Йодай (2 Лет. 24:15), а също да приемем, че синовете от заветната линия са се раждали забележително късно в техния живот: около 100-ната година от живота им. Тези допускания са доста невероятни. Следователно, малко вероятно е това родословие да е пълно.

Библията дава допълнително негласно доказателство, че родословието е непълно. Първо, Авраам беше считан за изключение, имайки син на 100-годишна възраст, а той живееше векове преди нормалната продължителност на човешкия живот да спадне до 70 (Пс. 90:10). Няма свидетелство за три последователни ненормално дълги живота в периода на съдиите (от нахлуването до царството). Това мълчание е важно свидетелство, макар и не достатъчно, което свидетелствува срещу пълнотата на родословието в Рут 4.

Второ, продължителността на живота на хората в Юдовото племе е сравнително малка: пет поколения, Фарес до Наасон, в сравнение с четири за Левиевото племе: Левий до Мойсей (Изх. 6:16-26). Трябва ли да вярваме, че, без предупреждение, всеки следващ мъж в тази родова линия е имал син на 100-годишна възраст, докато животът на всеки друг е бил съкратен до 70 години? Това не изглежда много вероятно. Ако е имало такова връщане към продължителността на живота преди нашествието в тази една-единствена семейна линия, защо Библията не ни дава причина за това? Силата на Халев на 85-годишна възраст беше чудо, както той сам разбираше (Ис. Нав. 14:9-11): специалната поддръжка от Бога за един верен човек заради Божието обещание към него 40 години преди това (Чис. 14:30).

Трето, Салмон беше най-много на 59 години, когато падна Ерихон. От поколението на изхода само Исус Навиев и Халев влязоха в земята. Това означава, че във времето на изхода Салмон не беше достатъчно стар, за да се счита за възрастен. Тъй като преброяването беше само за мъжете над 20 години (Изх. 30:14), Салмон беше най-много на 19 години при изхода. Добавете 40 години скитане в пустинята и получавате 59 години. Той се ожени за Рахав, която като проститутка беше поне на 20 години, а може би и на 30, във времето на падането на Ерихон. Дали е родила Вооз 40 години по-късно (99-годишна възраст за Салмон)? На каква възраст ще да е била, ако е трябвало да чака 40 години, за да роди Вооз? Шестдесет? Седемдесет? А ако Салмон беше под 19 години при изхода и Вооз му се е родил около 100-ната му година, петдесет или шестдесет години след падането на Ерихон, тогава и Рахав би трябвало да е остаряла толкова много. Това изглежда крайно невероятно. Следователно е трудно да се отхвърли изводът, че има много неизброени поколения между Салмон и Вооз.

Би било емоционално удобно да повярваме в схващането за голямата продължителност на живота от Салмон до Есей и така да приемем родословието в Рут 4 гл. буквално, но неявните свидетелства на Библията правят това трудно за приемане. Подробното конкретно откровение относно хронологията на съдиите (Съд. 11:26) е Божието средство за показване на буквалната същност на след-Салмоновото родословие. Би било трудно да се твърди, че Ефтай е сбъркал с няколко века, когато също ни е казано, че има 480 години между изхода и началото на строежа на храма (3 Царе 6:1), който започва около 967 пр. Хр.[76] Само ако пренебрегнем 3 Царе 6:1 и ако датираме изхода по-късно от средата на 15 век пр. Хр. – което множество съгласили се на компромис християнски автори са направили[77] – можем да скъсим периода на съдиите до такава степен, че продължителността на живота на последните пет поколения в родословието на Рут 4 гл. да могат да съвпаднат.

Ако родословието в Рут 4 гл. е непълно, какво обяснение можем да предложим? Мисля, че това е защото авторът на Рут е искал да подчертае етичната основа на издигането на Давид на трона: освободителното “десето поколение” след като е бил поставен заветният знак за незаконната връзка. (Това е допълнително непряко доказателство, че Самуил е авторът на книгата Рут.) Съкратеното родословие е литературно средство, водещо до теологичен извод: свобода и власт след десет поколения.[78] Самата непълнота на родословието свидетелствува за важността на десетото поколение след налагането на заветното проклятие. То показва временната природа на проклятие в историята, което трае “завинаги.” Следователно, то показва Божията благодат към онези, които са търпеливи в праведен живот.

Гаваонците: Всеизгаряне

Тогава защо гаваонците са били все още в робство в дните на Саул? Един отговор може да бъде, че те са ханаанци, а като такива са били обречени само на смърт. Тяхното слугуване беше алтернатива на смъртта и следователно те не са попадали под робските закони на Левит 25 гл. Гаваонците съзнателно излъгаха относно своя произход. Казаха, че са от далечна земя (Ис.Нав. 9:9). След като израилтяните влязоха в завет с тях на основата на тази лъжа, гаваонците попаднаха под закрилата на светилището. Те станаха всъщност всеизгаряне пред Бога – символично, а не буквално. Те станаха святи роби, които не можеха да бъдат откупени (Лев. 27:28-29). Ето защо дъщерята на Ефтай не можеше да бъде изкупена; тя беше посветена не като слуга, а като жертва.[79] Гаваонците станаха слуги на събранието, тоест те бяха наети от скинията (Ис.Нав. 9:27). Изглежда това е поводът за пророчеството в Захария 14, “и в оня ден не ще има вече ханаанец в дома на Господа на Силите” (Зах. 14:21).[80]

Гаваонците все още бяха в робство като народ в дните на Саул. Те можеха да избягнат робството като просто напуснат Израел, което Бог възнамеряваше за тях като алтернатива на унищожението по време на нашествието на Исус Навиев. Вместо това те избраха да останат постоянни роби в скинията. Вечното робство на гаваонците следователно не е достатъчно доказателство да бъда опроверган аргументът, че “завинаги” означава десет поколения. Целта на робството в Стария Завет беше духовно и морално освобождение, последвано от юридическо освобождение. Гаваонците биха били освободени завинаги във времето на върховната юбилейна година, когато Исус Христос обяви изпълнението на принципа на юбилейната година (Лука 4).

Съботата и свободата

Джеймс Джордан твърди в The Law of the Covenant (Законът на завета), че централното послание в книгата Изход е свързано тясно с изискването в Изход 21:2 към господарите да освобождават слугите на седмата (съботната) година.[81] Защо съботната година? Защото самата книга Изход е книга относно съботата.[82] Трябва да разбираме това, ако искаме да разбираме книгата Изход. Евреите бяха освободени от робство в Египет и доведени до планината Синай, за да се поклонят там на Бога (Изх. 3:12) и получат духовна почивка. Така, постановленията (казусните закони) започват с изискванията за съботата и завършват с тях (Изх. 23:10-19). Джордан пише: “Указанията са строежа на скинията кулминират в правилата за съботата (31:12-17) и процедурата за строежа на скинията започва с правилата за съботата (35:1-3). Книгата завършва с окончателното установяване на старозаветното поклонение в първия ден на новата година. Така, книгата се движи от трудностите на робството под управлението на грешния свят към славната привилегия на почивката в самата престолна зала на Бога.”[83]

Това линейно движение към почивката беше управлявано от йерархичната същност на взаимоотношенията на Израел с Бога. Израел беше подчинен на Бога; до степента, до която хората изповядваха тази житейска истина, метафизична и етична, те се движеха към почивката. Почивката би била Божието видимо благословение към Израел в отговор на тяхната заветна вярност. Но Израел не постигна почивка, нито в пустинята, нито в обещаната земя. Отношението на евреите към Мойсей през следващите няколко месеци и години показа, че техният проблем беше духовен, не проблем на средата. Те не искаха свобода. Непрекъснато се оплакваха от товара на свободата и гледаха назад към въображаемите ползи от египетския държавен обществен ред.[84] Въпреки тиранията, от която страдаха в ръцете на своите египетски господари, те предпочитаха илюзията на институционалната сигурност пред изискващата усилия морална и икономическа действителност на личната свобода. Те не разбираха, че египетският държавен ред е бил окончателно смазан от Бога по време на изхода, че самите техни бивши господари са станали слуги на нашественици, “хиксоските” управители, които очевидно са били амаличаните.[85] Техният дом би бил или в Ханаан, или в пустинята; връщането към робството под египетския Фараон е било затворено за тях от Бога.

Евреите бяха освободени от една империя. Ако останеха верни на Бога, никога вече не биха станали жертви на империя, както Бог им обеща, защото нямаше да понасят военни поражения (Вт. 28:7). Но ако се отвърнеха от Бога и отново последваха чужди богове, биха отново били върнати в плен, защото щяха да понасят военни поражения (Вт. 28:25). Тяхното външно състояние би отразявало тяхното вътрешно състояние, дали като спазващи завета или нарушители на завета. Те биха останали подчинени или на Бога, или на някое чуждо божество; но нямаше да избегнат етичното подчинение. Можеха да живеят или като слуги на Бога, или като роби на чужд народ; не можеха никога да постигнат автономия.

Ще служат ли на Бога или на чужди богове? Към кого ще останат в заветно робство, Бог или Сатана? Ако влязат в завет със Сатана чрез поклонението си пред чужди божества, биха били разпръснати, търсейки почивка, но без да могат да я намерят: “Но и всред тия народи няма да намериш покой, нито ще има почивка за стъпалото на ногата ти; но там Господ ще ти дава треперене на сърцето, помрачаване на очите и изнемогване на душата” (Вт. 28:65). Почивката, физическа и психологическа, е резултат от духовна вярност. Така, да бъдеш освободен от институционално робство е да бъдеш освободен символично от духовно робство; то означава да получиш Божията благодат, защото свободата означава освобождение в Божията истинска почивка. Свободата задължително е съботна. Но също и е йерархична.

В робство под кого?

Трябва също да сме наясно и с друга страна на разказа за изхода. Джордан коментира: “. . . Изходът от Египет беше основан не върху някаква прищявка на Бога, а върху внимателно изработена законова основа, която не може да бъде разбрана извън библейските закони по отношение на робството. Следователно робството формира една перспектива, от която може да се разглежда цялата същност на спасението. Както Христос стана Божия Роб (Слуга), така и християните също са Божии роби, освободени от робството на греха и смъртта.”[86] Следователно трябва да разбираме законовата основа, както и обществените и икономическите приложения на системата на слугуване, описана в библейския закон.

Ако Средство за господство има фундаментална теза по отношение на човешкото слугуване, тя е тази: слугуването е неизбежно понятие. Въпросът никога не е слугуване или не слугуване. Той винаги е слугуване на кого или на какво. Както Джордан отбелязва, “човекът е по своята същност създание, което има нужда от върховна отправна точка, върховен господар, към когото може да се отнася с абсолютна пасивност. Човешкото отхвърляне на Създателя като Бог не довежда до там да няма никакъв бог, а да има някакъв фалшив бог. Човекът не премахва своята психологическа нужда от абсолют, той я ‘заменя’ за лъжа (Рим. 1:23). Така, може да се каже, че човекът има ‘робски подтик,’ който го кара винаги да търси бог, на когото да се подчини.”[87] Дори по-ясно: “Човекът, бивайки роб, притежава подтик, който го кара да стане това, което е.”[88] Той също е прав в своето наблюдение: “Мнозинството от хората на земята сега са заробени под вавилонската държавна власт, притежавани в тяло и обикновено в душата си от политическите си господари. Нещо повече, дори във видимо свободния Запад, все по-голям брой хора изоставят мандата за господството и зависят от социални подаяния, викайки към месианската държава да стане техен върховен закрилник. Писанието говори за тези неща с езика на робството.”[89]

Ако хората откажат да поставят себе си под Бога и изисквания от Бога законов ред за обществото, тогава те неизбежно поставят себе си в робство под друг бог освен Бога, под закони, които са различни от Божиите. Но само Бог е всезнаещ и всемогъщ; само Той може да контролира хората отвътре навън, както и отвън навътре.[90] Да отречеш Божия контрол над тялото и душата означава да предадеш този контрол на някоя част от падналото създание – тиранин, който ще се опита да контролира и тялото, и душата. Човекът не може да постигне свобода, бунтувайки се срещу Бога и Неговия закон.

Трябва да започнем нашето пътуване по пътя от слугуването към свободата, като поставим себе си под заветното робство под Бога на освобождението.[91] Трябва да се стремим да станем пасивни към Бога и активни над Неговото създание (Бит. 1:26-28). Единствената алтернатива на това безусловно етично подчинение на Бога е да станем пасивни към нещо друго или някой друг – други хора (тирания), демонични духове (окултизъм, мистицизъм), някаква част от природата (детерминизъм на средата), “потока на историята” (Хегел), “неизбежните обществени сили” (Маркс), “подсъзнателното” (Фройд), алкохола или наркотиците, или дори явната лудост.[92] Второ, ставайки пасивно към нещо друго освен Бога, човечеството става или активен унищожител както на своята среда, така и на своята собствена свобода (религията на властта), или става същностно пасивен зрител, който е подчинен на безличностните сили на природата или на някакъв пантеистичен бог (религията на бягството).

Робството и империята

Робството е било често срещано в Близкия Изток и правните кодекси на различните близкоизточни общества дават правилата, които са регулирали тази институция. Въпреки това, от това, което можем да открием от познатите днес записи, икономиката на робството изглежда е била в конфликт с частната собственост върху големи групи от роби. Робите във Вавилон по време на царуването на Хамураби изглежда са стрували около три до четири пъти повече, отколкото би струвало да се наеме свободен работник за една година. В епохата на Навуходоносор и мидо-персите има поне няколко свидетелства, че робът би струвал пет-шест пъти колкото цената за наемане на свободен работник за една година. Изследването на Айзък Менделсън за робството в древния Близък Изток заключава, че е било по-евтино да се наемат свободни работници за жътвата, отколкото да се притежават роби. Това се вижда в сравнително малкия брой роби, притежавани от частни индивиди през цялата история на древна Месопотамия. Средното богато робовладелско семейство в Шумер е притежавало само един или двама роби, макар домовете на много богатите, включително държавните чиновници, е можело понякога да включват до около две дузини роби.[93] Това е в ярък контраст на класическите общества на Гърция и Рим, в които, по думите на историка М. И. Финли, “е нямало действие, или вярване, или институция в гръцко-римската античност, които да не са били засегнати по един или друг начин от възможността, че някой от участвуващите [в сделката] може да е роб.” [94]

Мойсей е живял около едно хилядолетие преди Атина на Перикъл, в която една трета от населението е била заробена, статистика, която се повтаря в древен Рим.[95] Финли казва, че “във всички гръцки или римски организации по-големи от семейство, дали на полето или в града, постоянната работна сила е била съставена от роби (или от друг вид недоброволен труд там, където този режим е бил оцелял). . . . Няма много обобщения за древния свят, които да могат да се заявят с такава сигурност, като има толкова малко изключения в писмените документи.”[96] Винаги на пазара е имало временни работници, но постоянната работна сила е била от роби. Накратко, “робите са доминирали и буквално са монополизирали едромащабното производство както в селското стопанство, така и в градския сектор. Следователно робите са осигурявали голямата част от прекия доход от собствеността (т.е. прихода от неполитически източници. . .) на елита, икономически, социален и политически.”[97] Единственото изключение е бил робът, който е работил като “независим” занаятчия или собственик на магазин, което сигурно е било по-честа практика в Рим, отколкото в Гърция. Робът винаги е бил “основния източник на доход за елита.”[98]

(Онези, които следват традицията на Просвещението да проследяват съвременната свобода и култура назад до класическа Гърция и Рим, рядко схващат икономическата основа на класическата цивилизация: робовладелството – проблем, който философите на Просвещението никога не са преодоляли по отношение нито на класическото робовладелство, нито на съвременното колониално робовладелство.[99] Финли е прав: “Всеки, който се придържа към каузата на неокласицизма или класическия хуманизъм, има малко място за маневриране” по въпроса за робството.[100] Именно късносредновековните схоластични философи, конкретно школата в Саламанка, която също въвежда за първи път идеята за свободна пазарна икономика,[101] са тези, които се опитват да подложат на критика злините на новата система на робство и войните за колониалното господство.[102])

Икономическите недостатъци на робството в древния Близък Изток са възпирали развитието на робството като първостепенна институция за частна икономическа печалба. То не е станало основна икономическа институция. Менделсън обобщава своите открития: “С изключение на държавните и храмовите слуги, дялът на несвободното население във всяка страна и почти във всяко време е бил незначителен по отношение на свободното население. Броят на робите, притежавани от частни лица, е бил средно от един до четири. И поради тази причина често четем за индивидуални бягства, но никога за организирани робски въстания. Факторите, допринасящи за робските въстания – латифундията и минодобивната промишленост, където са били вземани големи маси от роби – не са съществували в Близкия Изток.”[103] Робът и неговият господар са работели един до друг, дали на полето или в работилницата. “Като следствие преходът от свобода в робство и обратно е бил плавен.”[104]

От наличните ограничени свидетелства се вижда, че същото е вярно и за древна Гърция от Омирово време – осми век пр. Хр. Уилиям Уестърман пише: “Броят на притежаваните роби, дори и при най-богатите главатари, е бил изнненадващо ограничен; а типът робство е бил толкова мек, че понякога е трудно да бъде разграничен от патриархалната зависимост или слугуване.”[105] Всичко това се е променило радикално през следващите три века, когато Гърция става истинско робовладелско общество и когато властта преминава от семействата към града-държава.

Дори случаят с евреите в Египет не е бил изключение. Фараонът беше този, който притежаваше евреите. Те бяха поставени на работа на огромните строителни проекти на държавата. Менделсън е прав, когато казва, че единствено робството е подходяща трудова политика за големите публични работни проекти на древните империи.[106]

Икономиката на империята: Превръщане на хората в злато

Първоначално царете са получавали повечето от своите роби от бойното поле. За да изгради империя, един цар е трябвало първо да успее на бойното поле. Тогава, както и сега, империите са зависели много от военните завоевания. Въпреки това, само Гърция и Рим са станали истински робовладелски общества, както се вижда от познатите днес писмени паметници. Империите на древния Близък Изток са намерили начин да интегрират пленниците в победоносното общество. Юдеите, които бяха пленени от Израел и Юда, запазиха своята религиозна народност през времето на своя плен, макар че в един случай беше нужна Божията намеса за тяхното спасение (Естир). Това, което разграничаваше Гърция и Рим, беше тяхното използване на военна сила за създаване на голяма подкласа от постоянни роби. Държавата е станала част от процеса на заробване, като е позволявала пленниците да бъдат продавани като роби от победоносните военачалници.

Войниците в строя са обръщали плячката в злато; те не са имали голяма полза от роби. Роботърговците са следвали войските на гръцките градове-държави, жънейки човешки реколти.[107] Същото е било и с римските армии.[108] Капитализирането на очаквания бъдещ чист приход, така технически звучащ израз, е станало приемлив начин за войниците и правителствата да обръщат човешката същност в капитал и така да правят разширяващата се империя да плаща значителен дивидент на своите поддръжници. Всъщност, взаимоотношението на положителна обратна връзка между печалбите на робовладелството и разширяването на класическата империя прави трудна задача за историка да разграничи причината от следствието. Правдоподобен аргумент може да се състави както и за търсенето на роби като насърчение за разширяването на империята, така и за ценовите ефекти от масовото заробване след успешна военна кампания, субсидиращи онези, които са мечтаели за империя. Няма съмнение, че в древния свят заробването на хора и империята са били двете страни на един цялостен реципрочен процес.

Рим дава най-добрия пример за този процес. С географското разширяване на Римската Република тя установява икономическите и политически основи на последвалата я империя. Римляните заробват хора в огромен мащаб; с продължаването на този процес нацията е залагала основите на своето собствено бъдещо заробване. До втори век пр. Хр. робовладелската система в Рим вече е била установена.[109] От този момент нататък римските граждани постепенно губят свободата си в полза на държавата. Римската Империя е била основана до голяма степен на наследството на робовладелството от Републиката. Успешните войни навън стават примка за Рим. През 262 пр. Хр. Рим пленява 25,000 картагенци в първото от серия от масови заробвания по време на Пуническите войни. Едно поколение по-рано, през 296 пр. Хр. 40,000 души са пленени от Рим по време на третата Самнитска война.[110] От 200 до 150 пр. Хр. Рим взема в плен 250,000 души, макар че много може би са откупени обратно. Поне 150,000 души са заробени от 70-те града на Епир през 167 пр. Хр.[111] Това, което често се пренебрегва, са човешките загуби, които тези войни струват на Рим.[112] В известен смисъл свободното селячество е било заменено с роби. Този процес е продължавал и при Империята, вероятно чрез ускоряване на дълговото робство.[113]

Финли твърди, че военните завоевания са довели до създаването на големи земевладения в Рим,[114] но отрича, че исторически военните завоевания са били главният източник на роби. “Сравнителните доказателства разкриват, че необходимото условие за достатъчно предлагане на роби не са завоеванията, а съществуването, извън въпросното общество, на ‘резервоар’ от потенциален робски труд, от който обществото да може систематично да черпи. . . .”[115] Това е странен аргумент, тъй като способността за нанасяне на военно поражение върху враговете на една нация е това, което създава така наречения резервоар. Победителите започват да гледат на победените и лесните за побеждаване като на потенциален източник на роби. Финли пропуска като “маловажен” факта, че обществата воюват едно срещу друго, а след това продават пленените победени в отдалечени робовладелски общества. Ключът, в неговия възглед, е съществуването на насърчавана от пазара система на търговия с роби. Накратко, “търсенето на роби предшествува предлагането.”[116] Той пропуска да попита това, което икономистът винаги пита: Търсене на каква цена? Силната армия намалява цените на робите към богатото робовладелско малцинство, ако разходите по финасиране на военните завоевания се понасят от широката база от данъкоплатци.

По-добър би бил аргументът, че една експанзионистична империя води все по-малко и по-малко битки, ставайки видимо по-могъща. По-малките градове-държави се предават без скъпоструващи конфликти. Робите могат да се вземат като вид данък. Също, докато империите забогатяват от материалните данъци, те могат да счетат за по-евтино социално и политически да купуват роби от по-малки далечни воюващи помежду си общества. Този процес е бил описан от Страбон, римски стоически автор, съвременник на Исус, който пише за увеличаването на пиратството в региона на свободния пристанищен град Делос. “Експортната търговия с роби е била главната причина за тази престъпна активност, когато е станала изключително печеливша. Робите са били лесни за пленяване, а важният и изключително богат център на търговията не е бил много далеч – остров Делос, където десетки хиляди роби са можели да бъдат разтоварени и натоварени отново за един ден, и затова там е имало поговорка, ‘Търговецо, приставай тук, разтоварвай, товарът ти вече е продаден.’ Причината е, че след разрушаването на Картаген и Коринт римляните стават изключително богати и започват да използват големи количества роби; и тъй като пиратите са видяли колко лесно е да се правят пари по този начин, те са се появили навсякъде около това място и извършвали нападения и самите те търгували с роби. Царете на Кипър и Египет им съдействували заради враждебността си към Селевкидите, а и родосците не били приятелски настроени към Селевкидите, така че на Селевкидите никой не помагал; и през цялото време пиратите се представяли за търговци на роби и продължавали дейността си безпрепятствено.”[117]

От робовладелец към роб

Империите откриват, че робството бързо става начин на живот, първо за пленените, а после и за пленителите. Всеки иска да стане робовладелец; ако това желание не се регулира от закон или обстоятелства, повечето хора в робовладелските общества в края на краищата стават роби на държавата. Както Дейвисън и Харпър обобщават разпадането на институциите на Римската Република: “В известен смисъл тогава цялата структура на римското общество е работила за експлоатирането на Империята от шепа семейства, които традиционно са държали висшите служби. Желанието на другите граждани и на съюзниците – от всяка класа с някаква политическа власт – да получат дял от печалбите на империята е довело до голямата криза на Римската държава.”[118]

Държавата е станала собственик на роби и продавач на излишни роби. Ако държавата не е станала зависима от робите, като работници или като източник на приходи, робовладелството в класическия свят не би станало широко разпространено явление, защото земята и наличната технология не са можели лесно да поддържат голяма концентрация на роби. Нужна е била сила от страна на държавата за мобилизирането на хора и ресурси, които са направили възможно истинското робовладелско общество, военно и икономически. Държавата е централизирала политическата и икономическата власт, но нейната сила е атрофирала когато вярата на хората в бъдещето е изчезнала. Тя е преминала в защита във войните си за империята. В случая с Рим робовладелството се е превърнало в крепостничество; хората са бивали обвързани законово към земята, но не и притежавани. Тяхната производителност вече не е можела да бъде капитализирана чрез покупко-продажба, освен (рядко) чрез покупко-продажба на земята, която те са обработвали.

Случаят с езическите народи в Израел не е бил изключение от това правило на създадено от държавата робство. Израелската държава е станала главният мобилизатор на роби по време на своята кратка робовладелска епоха. Системата на принудителен труд е била възприета от Давид: “. . . Адорам беше над слугите” (2 Царе 20:24). По-късно Соломон принудително мобилизира 153,000 пребиваващи в Израел ханаанци за работа на неговите огромни държавни строителни проекти, включително храма (2 Лет. 2:18). Тези езически народи останаха като жители в Израел,[119] макар че първоначално бяха определени от Бога за унищожение. Соломон ги зароби, макар и само временно, да работят на неговите огромни обществени трудови проекти, включително строежа на градове за неговите колесници и конници (3 Царе 6:19) – нападателни оръжия, които нарушаваха Божия закон (Вт. 17:16). Това е било съчетано с неговото незаконно натрупване на жени, също забранено за царя, “за да не се отклони сърцето му” (Вт. 17:17). Тази терминология – отклоняването на сърцето – Библията използва и по отношение на последните дни на Соломон (3 Царе 11:2, 4). Всичко това е било едно единно цяло: огромните обществени работни проекти, принудително събраната езическа работна сила, умножаването на нападателни оръжия, умножаването на жените, теологичното отстъпление и последвалото осъждение от Бога (3 Царе 11:11). Това създаване на армия от роби не е било продукт на свободната пазарна икономика.

В поколението след Соломон съветниците на неговия син Ровоам предложиха политика, която доведе до въстание и разрушаване на царството (3 Царе 12). Общоприето е това да се обяснява като бунт срещу данъците, но поне един специалист твърди, че това е протестът на Северното царство срещу принудителния труд на Соломон.[120] Във всеки случай Бог сложи ограничение върху разширяването на империята в Израел. Египетската империя нахлу в Юда и това събитие върна теологичната чувствителност на Ровоам (2 Лет. 12:1-12). След разпадането на обединената монархия вече няма примери за принудителен труд, освен в случай на национална бойна готовност: строеж на укрепления (3 Царе 15:22).

Падането на Гърция в робство под Рим и последвалото попадане на Рим в робство под държавата са били свързани. Свободните хора в двете общества не са желаели да се покорят на икономическата власт на други свободни хора (т.е. конкурентния свободен пазар). Те в края на краищата са били принудени да се подчинят на държавата. Робите са служели като високопоставени управители както в Гърция, така и в Рим. Защо тези постове на висока икономическа отговорност за станали наследство за робите? А. Х. М. Джоунс твърди, че причината е била нежеланието на свободните да работят като служители на други. Те са отказвали да приемат заповеди от други. Освободените роби в Рим са ставали секретари на богатите и могъщите. Секретарите и счетоводителите на императора в дните на Цицерон са ставали държавни секретари и министри на финансите; “никой римлянин с достойнство не би се унижил да стане личен слуга на императора.” Едва през първи век от Хр. тези постове са станали приемливи за висшите класи, макар и никога за сенаторите.[121] Арогантността на хората е довела до тяхното собствено заробване.

Ограничена търговия с роби

Било е възможно за всички древни общества да купуват чуждестранни роби, но данните показват, че тази форма на търговия е била ограничена. В древния Близък Изток не се е развила отделна класа от търговци на роби, доколкото това се вижда от сега познатите паметници.[122] Това показва, че е имало недостатъчно търсене на внесени чуждестранни роби. Както Адам Смит казва в Благосъстоянието на народите, специализацията е ограничена от размера на пазара.[123] Международният пазар за роби не е бил голям.[124]

Какво да кажем за мирновременното заробване на гражданите на нацията? Имаше и домашно слугуване, но то като цяло беше резултат от бедност или трудни обстоятелства, сполетяли отделните семейства. Дълговото робство трябва да е било най-честата причина човек да стане договорен слуга. Друга причина е била нуждата престъпникът да набере средствата, необходими да плати на жертвите си.

Ако частното домашно слугуване е било относително рядко в основания на земеделието древен Близък Изток, защо Бог започна Своите казусни закони със закони, управляващи домашното слугуване? Ако законите за слугуването бяха предназначени да управляват само една малка част от обществения и икономически живот на Израел, защо Бог веднага съсредоточи вниманието на Своя току-що освободен народ върху слугуването? Това е защото загрижеността на Бога е винаги теологична, а не просто социална или икономическа. Техният доскорошен опит в Египет беше предназначен от Бога да ги научи относно наложеното от Бога взаимоотношение между спазването на завета и свободата и между нарушаването на завета и постоянното робство. Целта на Божиите наставления, както винаги, беше заветна.

Срамуващи се от Бога

Едно нещо, което всеки християнски читател трябва да приеме безспорно, е това: нищо в Библията не трябва да бъде повод за срам за християнина. Може да не знаем точно как някаква библейска истина или историческо събитие трябва да се приложи правилно в наши дни, но всеки исторически запис, закон, изявление, пророчество, оценка и предупреждение в Библията е самото Божие Слово и не трябва да бъде отхвърляно от никой, който нарича себе си с Христовото име. Не трябва никога да се съмняваме, че всичко, което Бог е направил в старозаветната епоха, е направено също и от Втората Личност от Триединството. Божият съвет и Божиите присъди не са разделени едно от друго. Трябва да внимаваме да не считаме Исус Христос за някакъв “скрит съучастник,” когато четем Стария Завет. “Защото ако се срамува някой поради Мене и поради думите Ми в това блудно и грешно поколение, то и Човешкият Син ще се срамува от него, когато дойде в славата на Отца Си със святите ангели” (Марка 8:38).

Това, което трябва да разберем при всяко сериозно разглеждане на Стария Завет, е това: повечето християни днес се срамуват от Бога. Те се срамуват от самото Божие слово. Те се срамуват от начините, по които Бог се справяше с хората в Стария Завет. Те се чувствуват неудобно, когато четат святото Божие слово, когато то казва: “Праведният ще се зарадва когато види възмездието; ще измие нозете си в кръвта на нечестивия; така че всеки ще казва: Наистина има награда за праведния; наистина има Бог, Който съди земята” (Пс. 58:10-11). Те четат на децата си впечатляващия разказ за падането на Ерихон, рядко споменавайки факта, че Бог беше заповядал на евреите да убият всеки мъж, жена и дете в Ерихон без милост, с изключение само на дома на Рахав. Мойсей предупреди израилтяните преди тяхното нашествие в Ханаан, че те ще трябва да убият до последния човек всички, които живеят в земята: “И когато Господ твоят Бог ги предаде на тебе та ги поразиш, тогава ги изтреби като обречени; да не правиш договор с тях, нито да ги пожалиш” (Вт. 7:2). Никаква милост? Нито зрънце милост. Бог намрази греха, а също намрази и грешниците. Той заповяда на хората Си да не пожалят нито греха, нито грешниците в Ханаан. Мярата на тяхното нечестие беше най-после исторически пълна (Бит. 15:16).

Непокорството на Саул: Неразрешена милост

Саул загуби своето царство, защото показа милост към царя и животните на амаличаните. Пророк Самуил му беше казал: “Така казва Господ на Силите: Забелязал съм онова, което стори Амалик на Израиля, как му се възпротиви на пътя, когато идеше от Египет. Иди сега та порази Амалика, обречи на изтребление всичко, що има, и не го пожали; но избий мъж и жена, дете и бозайниче, говедо и овца, камила и осел” (1 Царе 15:2-3). Саул милостиво пожали цар Агаг – цар също като него самия – но унищожи целия народ. Той също запази най-добрите от овцете и говедата (1 Царе 15:8-9). “Тогава Господнето слово дойде към Самуила и каза: Разкаях се, гдето поставих Саула цар, понеже той се отвърна от да Ме следва, и не извърши повеленията Ми” (1 Царе 15:10-11). Следването на Божиите заповеди: това означаваше да убие всекиго в Амалик. Самуил дойде при Саул и обяви: “Защото непокорството е като греха на чародейството, и упорството като нечестието и идолопоклонството. Понеже ти отхвърли словото на Господа, то и Той отхвърли теб да не си цар” (1 Царе 15:23). За да подчертае своите думи, Самуил поиска от Саул да доведе Агаг пред него и го насече пред Господа в Галгал (1 Царе 15:33).

Галгал беше първото място, на което евреите установиха стана си, след като влязоха в Ханаан. Всички мъже бяха обрязани там, тъй като не бяха обрязвани по време на четиридесетте години в пустинята. Галгал означава “търкаляне”;[125] в контекста на нашествието на Исус Навиев това означаваше нещо конкретно: “Тогава Господ рече на Исуса: Днес изтъркалях настрана от вас египетския позор. За това онова място се нарича Галгал и до днес” (Ис.Нав. 5:9). Насичайки Агаг, Самуил изтъркаля от Израел Божия укор срещу “милостивото” непокорство на Саул по отношение на Агаг и амаликските животни.

Макар че винаги има нужда от библейски спорове и обяснения относно правилното новозаветно приложение на всеки старозаветен текст, няма място за спорове относно същностната морална правота на пълното унищожаване на ханаанците от народа на Израел, точно както и няма спор по отношение на моралната правота на унищожаването на човечеството от Бога чрез световен потоп. Това беше морално изискване към тях от Бога. Да направят нещо по-малко би означавало бунт срещу Бога. Саул загуби своето царство, защото направи нещо по-малко.

Защо това притеснява съвременните християни? Защото не искат да срещнат неизбежната библейска действителност на Бога, Който вече е изпратил в ада огромното мнозинство от всички хора, които някога са живели. Учението за вечното осъждение в огненото езеро (Откр. 20:14-15) ги смущава, а също се смущават и от далеч по-мекото учение за Божиите исторически осъждения срещу народите. Такова историческо унищожение е просто минималната предплата от Бога към онези, които в края на краищата ще бъдат хвърлени в пламъците на вечното осъждение.

Наистина ли няма милост в ада? Нито зрънце. Нямаше ли милост за ханаанците? Само милостта на вечното робство, и дори тази силно ограничена милост беше показана само към гаваонците, и то само защото успешно измамиха Исус Навиев (Ис.Нав. 9). Те трябваше да бъдат унищожени, но Исус Навиев не се допита до Бога преди да направи завет с тях (Ис.Нав. 9:14-15).

Робството и адът

Учението за вечното робство не е нищо особено в сравнение с учението за вечното осъждение. Всъщност, вечното робство е институционално свидетелство за реалността на вечното осъждение. То трябва да насочва вниманието на роба към съдбата на неговата вечна душа. (То трябва също да насочва вниманието на господаря към същия въпрос.) Робството беше предназначено от Бога да бъде средство за евангелизация в Стария завет. Следователно, може законно да се повдигне въпросът: Дали то е средство за евангелизация в новозаветните времена? Например, защо Павел изпрати избягалия роб Онисим обратно при неговия господар Филимон (Посланието към Филимон)? Но всеки, който днес посмее да зададе този очевиден въпрос, ще се срещне навсякъде със словесния гняв на християнските пиетисти и антиномисти, да не говорим за светските хуманисти.

Робството смущава християните, но само земното робство може да даде надежда. Вечното робство е въплътена безнадеждност. Вечното робство – без производителност, без надежда за освобождение и с вечна болка – е добро описание на ада. Чудно ли е тогава, че учението за вечното осъждение е пренебрегнато в проповедите днес? Чудно ли е, че за Бога се говори предимно като за Бога на любовта и рядко като за Бога на неописуемия вечен гняв? Д. Л. Муди, евангелизатор от началото на века, е поставил началото, като е отказал да проповядва за ада. Той прави абсурдното твърдение, че “все още страхът не е довел нито един човек при Бога.”[126] Това, че изявен евангелизатор може да направи такова теологично неподкрепено изявление и да очаква някой да го приеме на сериозно, свидетелствува за теологично пропадналото състояние на съвременното евангелство. Нещата не са се подобрили откакто той е казал това.

Да разгледаме теологичните последствия от изявлението на Мууди. Бог създаде място за вечен ужас. Той разкри Своите планове относно крайния съд в Новия Завет, за разлика от Стария Завет, който не разкрива почти никакви подробности за ада и огненото езеро. Ако Бог не възнамерява ужасът от крайния съд да довежда хората до покаяние, тогава адът е единствено средство за Божието възмездие, защото се предполага, че той по никакъв начин не довежда никого до покаяние преди смъртта. Мууди всъщност по този начин твърди, че няма благодат в учението за ада в историята; следователно, адът трябва да бъде само средство за наказание. Но нищо в създанието не е само средство за наказание за още живите. Има благодат за живите във всяко действие на Бога и във всяко библейско учение. Има благодат в учението за ада; хората понякога действително се покайват поради страх. Всяко предупреждение за надвиснало осъждение преди Божия краен съд може да послужи като средство за лично или институционално възстановяване. Всички осъждения в историята са просто свидетелства за идващия краен съд и следователно всички Божии временни осъждения носят със себе си едновременно проклятие и благословение.[127]

Бог наказва починалите нарушители на завета завинаги, не за да ги преобрази, а защото те са отказали да бъдат преобразени чрез Божията спасителна благодат в историята. Адът не е възпитателно училище; той е място на вечно възмездие.[128] Следователно Бог държи етичните бунтовници във вечно робство. В този смисъл Бог е Космическия Робовладелец. Те не работят за да угодят на този Космически Робовладелец; те са лишени от властта да работят, защото трудът е аспект на господството. Те Му служат единствено като обекти на Неговия несравним гняв. Тази идея може и да не ни харесва, но това е, което Той казва, че прави и ще прави. Никой никога не избягва от Божията вечна робовладелска система, ако напусне този свят като морален роб на Сатана вместо като морален слуга на Бога. Няма “подземен проход” за бягство от робството в ада. Ето защо християните отправят благовестието на спасението към бунтовниците против Бога: за да им дадат възможност да избягнат вечното наказание и вечното робство под Върховния Господар на вечния огнен бич.

В историята ние сме или по принуда роби на Бога, или доброволни слуги на Бога. Двете състояния остават вечни след гроба. Или Му служим доброволно в този живот, открито признавайки нашето положение на безполезни слуги в Неговото заветно домочадие,[129] или след този живот ще опитаме вечните белези от Неговия наказателен бич като вечни роби без надежда. Няма средно положение. Няма алтернативен сценарий. Да бъдеш Божий слуга е същността на свободата. Да бъдеш роб на Бога е същността на ада. Изберете днес кое положение или слугуване предпочитате.

Съдът: Вечен и земен

Бог осъди Сатана и неговите ангели да отидат в ада. Адът беше предназначен конкретно за тях (Мат. 25:41). Никакво благовестие на мир и примирение не им е било проповядвано. Никаква втора възможност не им е била предлагана. Дали някой християнин се притеснява или се срамува заради Божието осъждение върху демоните да отидат във вечна агония в огъня? Разбира се, не. Никой християнин не се притеснява, че “и демоните са Божии създания.” Така че, защо трябва да се притесняваме за вечните последователи на Сатана, тоест осъдените завинаги грешници, били те мъртви хора или паднали ангели?[130]

Християните трябва открито да признаят и добият смелост от факта, че Божиите врагове са изправени пред Бог толкова могъщ, че вече е осъдил на ада огромното мнозинство от всички онези, които са починали в миналото. Християните знаят това; те са изпратили мисионери по целия свят, за да помогнат да се предотврати повторението на това; но рядко им харесва да мислят за него в мрачните му подробности. Понастоящем Бог изтезава огромното мнозинство от всички, които някога са живяли и ще продължи да го прави завинаги.[131] Християните не трябва никога да забравят това, защото то отразява в историята моралния характер на Бога, Законодател и Съдия. Исус каза, че онези, които са избавени от по-голям гняв, са по-благодарни от онези, които са били избавени от по-малък гняв (Лука 7:40-43). Християните трябва да се радват в положението си на слуги на Всевишния Бог, защото разбират величието на гнева, от който Бог така благодатно ги е избавил.

Тази заплаха от вечен съд сега е пред поне четири до пет милиарда хора, които живеят понастоящем, поради което ние се нуждаем от световно съживление сега, в това поколение. Нуждаем се от повече евангелизации. Но нашият ентусиазъм за евангелизиране трябва да бъде отчасти мотивиран от увереното ни знание, че онези души, които вече са осъдени от Бога, сега са във вечна агония, без надежда, без мир и без избавление, завинаги, амин. Те са отишли във вечно робство като хора, които са сега и завинаги под Божия бич, защото не са се покорили на Бога, когато са имали възможността да го направят. Те са избрали да останат неправедни слуги. Те ще бъдат на Божията стена за бичуване завинаги.

Без учението за ада смисълът на Христовото благовестие за спасение става неясен. Без Божия вечен съд Неговата вечна милост няма сравнително вечно значение. Без вечния огън на осъждението като основа на агонията на Исус Христос на кръста е била грешка, пример за пресилване. Заплахата на огненото езеро не е просто заплаха от унищожение; тя е заплаха да бъдеш изтезаван завинаги от самия Бог, Който върши всичко съвършено.[132]

Моята идея е достатъчно проста: всяко земно наказание, което Бог е нанесъл, може да нанесе, или иска Неговите хора да нанесат законно като Негови назначени представители за милост и осъждение, е минимално наказание в сравнение с проклятието на вечното мъчение. Такива земни проклятия едва ли заслужават да бъдат обсъждани в сравнение с учението за огненото езеро. Въпреки това голямото мнозинство от днешните християни се срамуват и започват да мънкат разстроено, когато бъдат предизвикани от езичниците (или от професори в християнски колежи по либерални изкуства, акредитирани от хуманистите) да обяснят и да защитят старозаветните разкази за Божиите земни проклятия. Мънкането трябва да бъде отговорът на нарушителите на завета, които чуват за надвисналия Божий гняв, а не отговорът на християните, които се стремят да се покоряват на Библията.

Учението за огненото езеро не трябва да смущава никой вярващ в Библията християнин; нито кое да е друго нещо, което Библията казва, че Бог е направил, прави или ще прави. Божието предупреждение към нас е ясно: “За това, Господ Израилевият Бог казва: Аз наистина казвах, че твоят дом и домът на баща ти щяха да ходят пред Мене до века; но сега Господ казва: далеч от Мене! Защото ония, които славят Мене, тях ще прославя Аз, а ония, които Ме презират, ще бъдат презрени” (1 Царе 2:30). Нека да избягваме да бъдем “презирани” от Бога; по-добре е да бъдем презирани от хората – дори от професорите в напълно акредитираните християнски колежи.[133]

Ако вие вече сте възприели учението за вечното наказание, то вие сте възприели учението, което над всички други християнски учения възмущава нехристияните. Те не искат да мислят за него, което е разбираемо. Учението за вечното проклятие е върховното престъпление на християнството по мнението на онези, които отхвърлят християнството. Ето защо това е първото учение, което се отхвърля от нарушителите на завета и еретиците.[134] Следователно, няма причина за нас, християните, да се срамуваме от другите неща в Библията, за които езичниците ще ни се присмиват, тъй като именно учението за ада е това, което действително възмущава нарушителите на завета, и ние не можем да се откажем от това учение без да приемем някаква версия на някоя древна ерес. Във всеки случай подигравките на езичниците са временно явление; те няма да ни се подиграват във вечността. Ще бъдат твърде заети да бъдат постоянно наранявани от Бога в огненото езеро.

Но ако християнинът поради някаква причина се срамува от учението за ада, тогава той не е готов да влезе в битката срещу хуманизма или в коя да е друга наредена от Библията битка. Той трябва първо да знае от какво е бил избавен, преди да може да доведе посланието на спасението до загубените. “Спасен ли си?” пита християнинът. Трябва да изясним в ума си, че адът е нашият първи и най-важен отговор на въпроса: “Спасен от какво?” Второ, ние трябва да бъдем спасени от наивната увереност в човешките институции, които са били завзети от отричащите Бога хуманисти и преправени от тях (често за наша сметка като данъкоплатци), за да изобразят ада. Тъй като съвременните християни са психологически притеснени от учението за ада и следователно не са достатъчно сигурни от какво са били освободени чрез специалната Божия благодат, те стават все по-неспособни да отправят успешно предизвикателство срещу хуманистичните завоеватели на съвременния свят. Те дори твърдят, че Бог не възнамерява да освободи християните от времевото осъждение на хуманистите, нито пък е дал на християните библейски законни и действуващи средства за господство преди Грабването.[135] Те се притесняват от мисълта, че Бог изисква от християните да работят усилено, за да преустроят всички човешки институции на основата на библейския закон чрез Святия Дух, за да може земята все повече да изобразява небето и да изявява Божието царство в историята.[136] По този начин те са ограничили посланието за цялостно спасение на благовестието.[137] В резултат на това те от дълго време страдат под пленените институции, които все повече изобразяват ада на земята, по този начин изявявайки царството на Сатана в историята.[138] Те се трудят като съвременни роби в Египет, защото са убедени, че няма обещана земя в историята по време на т.нар. “епоха на Църквата.”[139]

Ловци на хора

Чрез остроумно използване на този познат израз от Новия Завет икономическите историци Робърт Пол Томас и Ричард Нелсън Бийн описват професията на търговеца с роби.[140] Новият Завет осъжда тази професия: “А ние знаем, че законът е добър, ако го употребява някой законно, като знае това, че законът не се полага за праведния, а за беззаконните и непокорните, за нечестивите и грешните, за неблагоговейните и скверните, за убийците на бащи и убийците на майки, за човекоубийците, за блудниците, мъжеложниците, търгуващите с роби (похитителите), лъжците, кълнещите се на лъжа. . .” (1 Тим. 1:8-10). Похитителите са осъдени, но гръцката дума тук лесно може да се преведе като роботърговци.

В много реален смисъл търговецът на роби е служел като някакво извратено подражание на новозаветния евангелизатор: той е жънел човешки тела, точно както християните трябва да жънат тела и души (Йоана 4:35). Старият Завет позволяваше вноса на езически роби като средство за евангелизация. Когато благовестието пръсна стария мях на националния Израел, появи се ново средство за международно евангелизиране. Новозаветните евангелизатори трябва да отиват в чужди земи като слуги, а не като робовладелци или като техни икономически пълномощници, роботърговци. Те трябва да предупреждават хората доброволно да се подчинят на Божието управление. Бог служи като пълномощник на космическа принуда; християните трябва да предупреждават хората за истинската природа на робството под греха, защото то води до вечния космически бич. Християните трябва да носят посланието за освобождение, което Исус обяви в Лука 4.

Няма изрично старозаветно осъждение на търговията с роби, когато тази търговия е била ограничена до вноса на чуждестранни роби. Ясно е, обаче, че услугите на търговците са можели да се използват само за внасяне на езичници роби, но никога за продаване на еврейски роби на други народи (Изх. 21:8). Неявният намек е, че робът езичник и неговите деца също са били закриляни от препродажба на чужденци езичници, тъй като цялото теологично оправдание за заробването на езичник е било да бъде доведен той под Божието видимо заветно управление. Той е бил направен част от еврейско семейство, дори дотам, че да бъде обрязан (Бит. 17:13). Бог беше собственик на целия Израел, включително и на робите езичници. Следователно, да бъдат те изведени от земята, освен като гражданска санкция срещу престъпно деяние, беше символ на това Бог да изхвърля хората от Своето заветно покритие, което е доста невероятен символ. Ричард Бакстър е осъзнал тази изкупителна страна на робството през 1673 и осъжда всеки, който би продал роб езичник на търговец езичник. Първоначалната покупка на роби е “омразен грях те да се купуват, освен ако това не е благотворителност да бъдат избавени.” Следователно те не могат да бъдат препродавани; вместо това трябва да бъдат освобождавани: “Този, който е задължен да спаси човек, попаднал в ръцете на похитители по Висшата промисъл, ако е трябвало да купи този човек като роб от похитителите, не може отново да го връща на похитителите.”[141] Той е бил напълно ясен: “В покупката и използването на роби направи своя главна цел да ги печелиш за Христа и да спасяваш техните Души.”[142]

Търговията с роби е била осъдена с папска вула още през 1425; християнските търговци на роби е трябвало да бъдат отлъчени.[143] Това рядко е бивало налагано и търговците са го пренебрегвали. Няма съмнение, че търговията с роби е била смятана от английски говорещите народи за обществено много ниска професия, въпреки факта, че богатите и издигащите се в обществото са ползвали услугите на търговците (До 1660 е имало много малко англичани търговци на роби.)[144] Имало е някакво остатъчно разбиране за същностната неморалност на търговията в новозаветните времена. Но това остатъчно разбиране е било недостатъчно за да доведе до юридическо осъждане на самото робство – класически пример за дълбоко вкоренената морална и интелектуална шизофрения, засегнала английските протестанти в продължение на векове.[145]

Томас и Бийн твърдят, че търговията като цяло не е била много печеливша заради почти отворения достъп и невъзможността за установяване на монополно господство на различните пазари. Както във всяка професия или икономическа област, индивидуалните търговци на роби жънели големи печалби, но търговията като цяло не ги е добивала. Печалбите на робовладелците от робите водели до по-високи цени за робите. Печалбите за търговците на роби били изяждани от разходите по покупката и превозването. Печалбите от търговците на роби отивали за африканските негърски “ловци на хора.” Малко по малко печалбите от търговията с роби намалявали. Томас и Бийн заключават със следния забележителен, но икономически правдоподобен извод, подходящо ироничен: “В Африка голяма част от икономическите печалби били в края на краищата разпилени поради същностната обща собственост върху ресурса. Когато се добавят и разходите по отбраната, причинени от потенциалната жертва, общия икономически резултат от търговията с роби е бил почти сигурно отрицателен дори за африканците, които са оставали в Африка. Следователно, потребителите и доставчиците на роби са печелели от търговията само това, което са можели да спечелят и без търговията. Отсъствието на налагане на права за частна собственост върху човешките същества вероятно е направило обществото на ловците на хора да търпи нетни загуби. Единствената група с нетни печалби от британската презатлантическа търговия с роби, а дори и тези печалби са били малки, са били европейските потребители на захар и тютюн и други плантационни култури. На тях им е била дадена възможността да закупят зъбен кариес и рак на белите дробове при доста по-ниски цени, отколкото би било без търговията с роби.”[146]

Бог не е за подиграване.

От договорното слугуване до расисткото робство

Проблемът с робството хвърля мрачна сянка върху историята на Съединените Щати. Гражданската война (1861-65) се води около трите въпроса: 1) ще се позволи ли разпространяването на робството, 2) какво да се прави с освободените негри роби, и 3) трябва ли да се запази съюзът?[147] След войната апологетите на Юга се съсредоточават върху третия въпрос, запазването на съюза и конституционността на правата на щатите, като законово оправдание на сецесията.[148] Идеята, че войната е била водена за защита на робството, е изчезнала в Юга още с предаването на генерал Ли; много южняци, включително и самият Ли, са изразили облекчение, че войната е унищожила робството.[149] Това е един от най-изумителните случаи на самоосъзната колективна амнезия в човешката история.

Най-добрата оценка на общия брой роби, превозени от Африка до Новия свят, е 10 милиона души.[150] По-малко от 400,000 от тези роби са били доведени в Британска Северна Америка.[151] Сравнете това с над 1.6 милиона, внесени на Британските Карибски острови.[152] Робовладелската система в Американския Юг се е развила едва в края на седемнадесети или в началото на осемнадесети век. Макар че документите са донякъде неясни и непълни,[153] изглежда, че преди 40-те години на 17 век в региона като временни договорни слуги са влизали и черни, и бели. През 1640 година, обаче, Генералният Съд на Вирджиния произнася присъда над трима избягали слуги: холандец, шотландец и негър. Първите двама са били осъдени да служат на господарите с една година повече; негърът е бил върнат на своя господар да служи доживотно. Уинтроп Джордан коментира: “Никой бял слуга в коя да е английска колония, доколкото е известно, не е бил осъден да слугува доживот.”[154] След 1640 оцелелите съдебни документи на Вирджинския окръжен съд започват да споменават доживотно робство за негри.[155] Също, след 1640, документите за платени цени за слуги показват по-висока цена за негрите, показвайки по-дълъг период на слугуване. Тези по-високи цени могат също да показват, че негрите са можели да бъдат принудени на полска работа, която белите са отказвали да приемат.[156] От 1640 води началото си и забраната негрите да носят оръжие.[157] Това е било последвано в Севера от пуритански Масачузетс през 1656, където негрите са изключени от служение в милицията, и от пуритански Кънектикът през 1660.[158]

Много малко негри са били внесени в американските колонии през седемнадесети век. През 1649, три десетилетия след пристигането във Вирджиния на първите африканци, във Вирджиния е имало само 300 негри работници. Около 80,000 англичани са дошли във Вирджиния от 1630 до 1700, като половината от тях са в периода 1660-90. Само около 56 негри на година са били внасяни във Вирджиния 1660-90.[159] Повечето от работниците във Вирджиния са били бели до края на века.[160]

Именно през 60-те години на седемнадесети век законите на различните колонии в Юга стават открито расистки, особено във Вирджиния и Мериленд.[161] От средата на 60-те в областта около Чесъпийк е имало намаляваща група от бели слуги.[162] Черните роби постепенно изместили белите договорни слуги. Този икономически преход към негърското робство е бил съпътствуван от юридически преобразувания. Историкът Кенет М. Стамп описва тези преобразувания: “През това десетилетие различни постановления разпореждали негрите да бъда роби доживотно, че детето трябва да наследи положението на майката и че християнското кръщение не променя робското положение. Дори и тогава са били нужни много повече години и още много постановления, за да се определи ясно естеството на робите като собственост, да се възложи на господарите необходимата наказателна власт, да влезе в сила кодекс, според който придвижването на роби подлежи на обществен контрол и да им се даде специално положение в съдилищата.”[163] Така това, което е започнало в южните колонии като наредена от Библията система на договорно слугуване, е било преобразено, вероятно започвайки с възстановяването през 1660 на антипуританския Чарлс II като крал на Англия, в антибиблейска форма на доживотно робство, основана изключително на расистки възгледи. Това е бил първият етап от войната на Американския Юг срещу Библията: въвеждането на забранена от Библията система на постойнно робство.

Подобна трансформация вече е била станала в Британска Западна Индия под управлението на пуританските светии, когато захарта измества тютюна като основна износна култура около 1640. Крепостното робство е било легализирано в Барбадос през 1636 по време на царуването на Чарлс I.[164] Чарлс бива екзекутиран от пуританите през 1649. Крепостното робство бива легализирано във Вирджиния през 1670 при Чарлс II.[165] Между тези двама крале пуританите управляват Англия. Те не са се опитали да премахнат робството.

Преди 1660, поне на Барбадос, най-печелившия остров в Западна Индия в средата на седемнадесети век, използването на робски труд не е било значително по-евтино от белия труд, като се имат предвид растящите цени на робите и тяхната висока смъртност в първите години от робството им. Но въпреки това процентът на негри се е увеличавал. Защо? Вероятно защото търговците на роби от калвинистка Нидерландия продължавали да продават роби на Карибите по време на Гражданската Война в Англия.[166] Холандците също са продавали роби на кредит, което е било сериозен стимул.[167] Друга причина е бил преходът към производство на захарна тръстика; условията за живот на работниците на полето се влошили и потенциалните английски емигранти не можели да бъдат лесно принудени да отидат на Барбадос. Негрите нямали избор.[168] До 1670 половината от населението на Британска Западна Индия било негърско; тези пропорции не са били достигнати в областта Чесъпийк във Вирджиния до 1750.[169]

Договорното слугуване е било съществено важно за Британска Северна Америка от преселването на пуританите през 30-те години на 17 век докато Американската Революция прекъсва британското управление. Около половината до две трети от всички бели имигранти са пристигнали в колониите като договорни слуги.[170] Във Вирджиния съотношението е било по-близо до три четвърти през седемнадесети век.[171] Договорното слугуване са въвежда във Вирджиния още през 1620.[172] То завършва седемдесет години по-късно, изместено от робството на негри.[173] Но договорното слугуване не изчезва в северните колонии; то е устояло, макар и намалявайки, и през първата четвърт на деветнадесети век.[174] От друга страна, премахването на робството в Британска Западна Индия през 1833 съживява използването на договорното слугуване, като Азия осигурява голямата част от имигрантите.[175] Тази практика продължава до 1917, когато британското правителство обявява извън закона хора от Индия за се заробват, за да платят пътя за своята емиграция от Индия.[176] Азиатци идват и на Хаваите като договорни слуги в средата на деветнадесети век.[177]

Няма съмнение, че доброволното договорно слугуване е било рационално икономическо действие както за господарите вносители, така и за имигриращите слуги, като се имат предвид високите разходи за океанския превоз.[178] Когато тези разходи спадат в края на деветнадесети век заради развитието на параходите, договорното слугуване рязко спада. Броят на имигрантите към Съединените Щати нараства от 5 милиона през целия предвоенен период[179] до 10 милиона в следващите 30 години и 15 милиона в следващите 15 години.[180] “Промяната в страните на произход е била също толкова драматична: 87 процента от имигрантите са били от северна и западна Европа през 1882, но 25 години по-късно, 81 процента вече са от южна и източна Европа.”[181]

Робството в Юга

Осемнадесети век е свидетел на развитието на това, което става предвоенната робовладелска система в Американския Юг. В навечерието на Американската Революция половината от населението на Вирджиния и две трети от това на Южна Каролина е било негърско.[182] До 1830 негърската робска система вече е станала постоянна в Юга. По онова време южняците са измервали своето обществено положение, казва Стамп, по броя на своите роби.[183] От този момент системата е престанала да се променя значително. Формата й през 1860 е била същата, каквато е била през през 1830.[184] Въпреки това, по време на този период над половината от жителите на Юга са били свободни фермери, не собственици на плантации или “бедни бели.” “Ако е имало такова нещо като ‘типичен’ предвоенен южняк, то той е принадлежал към класата на притежаващите земя дребни фермери, които сами са обработвали земята си, обикновено без чужда помощ, освен от жените и децата си. Той може би е отделял няколко акра за някоя от техническите култури като ‘реколта за продан,’ но е посвещавал повечето от своята земя и време за хранителни култури за преживяването на собственото му семейство.”[185] Половината от всички роби в Юга през 1860 са били притежавани от плантатори, които са притежавали 20 и повече роби.[186]

Без съмнение тази част от коментара ще изглежда доста остаряла, може би с няколко години. Историците продължават да обсъждат проблема за расизма и съвременното робство, но това, което изглежда, че е най-точния извод, е, че системата на краткосрочно слугуване в английските колонии в началото на седемнадесети век не е била добре развита или политически утвърдена система на постоянно робство, и че дълбоко расисткият характер на по-късното робство не се е появил до втората половина на века, особено в Северна Америка.[187] Всъщност, не личи да е имало разпространени расови предразсъдъци в Американския Юг в средата на седемнадесети век,[188] макар че има изявени историци, които оспорват това.[189] Робството като система навлиза в Северна Америка в началото на осемнадесети век и е било основано върху расистки предразсъдъци, които се увеличавали с всяка доставка на онеправдани негри. Изглежда, че расизмът е бил основа на робството, а не обратното.[190]

Антиробовладелският импулс: Доста съвременен

Хората забравят колко често срещано е било робството в човешката история. Ние също забравяме кога някоя група се е противопоставяла на робството религиозно или философски. Квакерите (Обществото на Приятелите) са били първата организирана група в историята, която е изисквала премахването на робството. Те започват своята кампания сред своите членове в края на 50-те години на 18 век и пренасят критиките си в обществото през 70-те години на 18-ти век. Светът първо ги пренебрегва. Идеята се е смятала за безсмислена, но въпреки това е тържествувала в протестантския Запад и в руския Изток за по-малко от век. Професор Дейвис пише: “Още в края на седемдесетте години на 18-ти век, когато инициативата на квакерите в крайна сметка довежда до взрив от войнствени антиробовладелски публикации от двете страни на Атлантика, никой реалистичен ръководител не е можел сериозно да разглежда премахването на робството в Новия Свят – освен, по аналогия с европейското робство и крепостничеството, в продължение на векове. Въпреки това, през 1807, само тридесет и четири години след като делегация от британски квакери не успява да убеди Лорда на Търговията да позволи Вирджиния да наложи забранителен данък върху по-нататъшния внос на роби, Англия обявява извън закона африканската търговия с роби. Двадесет и шест години по-късно Англия освобождава около 780,000 колониални роби, плащайки 20 милиона паунда компенсация на техните предполагаеми собственици. Само деветдесет години отделят първите внимателни ходове на квакерите от Филаделфия от едиктите за еманципация на Франция и Дания (1848), които оставят Бразилия, Куба, Суринам и южните Съединени щати като единствените значителни робовладелски общества в Новия Свят. Само един век след основаването на Лондонското Общество за Въвеждане на Премахването на Търговията с Роби (1787), шестдесет и една години след окончателното премахване на робството в щата Ню Йорк (1827) и Бразилия освобождава последните негри роби в Новия Свят. . . . От каква да е историческа гледна точка, това е било огромна промяна. . . . От гледната точка на края на двадесети век прогресът на еманципирането на робита от 80-те години на 18 век до 80-те години на 19 век е едно от най-изключителните събития в историята.”[191]

Няма новозаветен библейски закон или принцип, който премахва законността на старозаветната система на договорно слугуване за определен срок за връщане на дълг с максимален срок седем години. Новият Завет също не премахва дългосрочното или дори доживотното робство за престъпници, които отработват своите задължения към жертвите си. (Това, което Библията не разпорежда, е дългосрочното лишаване от свобода от държавата вместо реституция към жертвите от престъпниците.)[192]

Войната срещу Библията

Американският Юг става морално доволен от робството след 1820. Югът е бил преобладаващо християнски. Преди Американската Революция Северът като цяло е проявявал търпимост към робството. Северът също е бил преобладаващо християнски. През 1706 Ню Йорк прокарва закон, заявяващ, че “кръщаването на кой да е роб Негър, Индианец или Мулат не може да бъде каква да е причина или повод за освобождаването им.” Обявената причина за този закон е била, че е имало някои робовладелци, които са искали да кръстят робите си, но се страхували, че това изисква да ги освободят.[193] Подобни закони вече са били въведени в Мериленд, Вирджиния, Каролините и Ню Джърси.[194] Вирджиния въвежда такова постановление през 1668.[195] През следващата година това бива установено като основен закон от колониалната харта на крал Чарлс II за основаването на Каролините.[196]

Ето една специална клетва при кръщение, написана от евангелизатора Франсиз ЛеЖо в началото на осемнадесети век. Преди да бъде кръстен робът, трябвало е да потвърди следното: “Заявяваш в присъствието на Бога и пред това събрание, че не искаш святото кръщение с цел да освободиш себе си от Задължението и Покорството, които дължиш към своя Господар докато си жив, а само за доброто на Твоята душа и за да участвуваш в Благодатта и Благословенията, обещани на Членовете на Църквата на Исус Христос.”[197]

Това звучи лицемерно за християните днес, но има старозаветен прецедент за тези закони. Първо, Бог изискваше от евреите да обрязват всяко мъжко дете, родено в дома, включително и децата на робите (Бит. 17:12-13). Второ, за да получи достъп до Пасхата, закупеният чужестранен роб трябваше да бъде обрязан (Изх. 12:44). Това наследяване на обрязване на роба през поколенията трябваше да остане непрекъснато в продължение на десет поколения, за да може последното поколение да спечели свободата си. Така, фактът, че робите са можели да бъдат кръстени, но не са били незабавно освобождавани, не е лицемерие, като се има предвид допускането, че християните не са осъзнавали, че премахването на юбилейния закон за собствеността върху земята също премахва и доживотното робство.

Християнството и робството са били считани за съвместими до 70-те години на 18-ти век. Географските и църковните разлики, Север срещу Юг, не са довели до големи разлики в мнението относно робството до началото на деветнадесети век. Расистката враждебност към негрите и в Севера, и в Юга е била широко разпространена в предвоенния период.[198] Тези настроения са били същностно антибиблейски, но почти никой не е осъзнавал това преди края на осемнадесети век. Ето защо Дейвид Брайън Дейвис нарича това проблема на Западното робство.[199] Той е бил, над всичко, морален и теологичен проблем.

Войната ескалира

Нека да не забравяме, че отричащите Библията и Триединството унитариански аболиционисти от 40-те и 50-те години на 19 век в Съединените Щати първо решават да премахнат Бога на Библията; едва след това те насочват своето внимание към проблема за премахването на робството в Юга.[200] Някои от тях дори решават да разрушат Съюза, наричайки Конституцията на САЩ “завет със смъртта.”[201] Уилиям Лойд Гарисън прави извода, че Библията трябва да бъде подложена на тестовете за разумност, историческо потвърждение, научните факти и интуицията на човека. “Истината е по-стара от всеки пергамент,” твърди той. Неговият радикален ученик, Хенри Кларк Райт, обявява: “Библията, когато се противопоставя на самоочевидната истина, е самоочевидна лъжа.” Чарлс Стърнс казва, че Старият Завет е тъкан от лъжи, “той е Божие слово не повече от Корана или книгата на Мормон.”[202] Джеймс Б. Джордан е прав, когато отбелязва: “От гледна точка на аболиционизма християнството е неморален начин на живот.”[203] Той е също толкова прав, когато отбелязва, че “доколкото християнските мислители са подложени на влияние от антихристиянските философии, винаги ще има продължаваща нужда от полемика, предназначена да прочисти християнската общност от схемите на чуждата мисъл.”[204]

Това е било продължителен проблем за сериозните християнски мислители. Те обикновено възприемат твърде много от презумпциите на своите врагове. Днес основен източник на грешки е либералната теология, която, както Джордан отбелязва, “е пропита от, когато не е действително основана върху, радикални егалитарни презумпции.”[205] Преди два века важен източник на грешка е бил деизмът.[206] В случая и на либералната теология, и на деизма, християните са отстъпили твърде много философска територия. Откритията на професор Дейвис за въздействието на деизма върху християнската вяра в Англия през осемнадесети и деветнадесети век са много важни. Той посочва, че аргументите на шепа непопулярни деисти в началото на 18 век срещу валидността на Стария Завет предизвикват философска и теологична защита от страна на ортодоксалните християни. Но тази защита предава твърде много на мразещите християнството. Онези християни в наши дни, които подценяват законите на Стария Завет, трябва много сериозно да приемат наблюденията на Дейвис:

До 30-те години на 18 век християнските апологети се били научили, че диспутите върху текстуалните подробности никога не могат да пресушат задълбочаващите се езера на съмнението. Като компромис, било е достатъчно да се настоява върху централността на възкресението и историческото изпълнение на старозаветните пророчества. Както [Лесли] Стивън обобщава прагматичното решение, англичаните са можели да вярват на всичко в Библията, “но не и твърде ревностно”; ако не безгрешна, книгата е била “достатъчно истинна за практически цели.”

Доколкото става въпрос за робството, деистите сочат към това, което след време ще твърдят [Томас] Пейн и Гарисън. Този Бог, по дефиниция, е добър и справедлив. И все пак Богът на Библията е определил робството като божествено наказание, заедно с такива варварства като убиване с камъни на непокорни деца, които отказват да се подчинят на родителите си. Следва, че Библията не може да бъде Божието слово. [Матю] Тиндал конкретно сравнява юдейското заробване на ханаанците с испанското завладяване на Мексико. Претенциите за божествени санкции не трябва да намаляват възмущението относно кое от двете престъпления.[207]

А, да, старите лоши испанци. Те са унищожили ацтекската и инкската култури, в които човешките жертвоприношения и ритуалния канибализъм са били практикувани редовно, където жреците на върха на пирамидите изтръгвали сърцата от още живите жертви и са ги изяждали. Накратко, испанците са направили на ацтеките и инките това, което евреите са направили на ханаанците, и то поради еднакви причини: да прекратят един възмутителен обществен грях.

Испанците са използвали робството да разширят империята си; евреите не е трябвало да установяват империя, основана на труда на езически роби, затова Бог не им позволи да заробват ханаанците. Вместо това Бог им каза да избият или изгонят от земята всеки ханаанец. В двата случая, обаче – испанското робовладелство и еврейското робовладелство – “мекосърдечните” (чети: мекоглавите) коментатори много векове след това се възмущават, не от ритуалните убийства преди нашествието, а от онези, които прекъсват ритуалните убийства. За повече от три века испанците биват смятани за канибали, а канибалите биват смятани за жертви.[208]

Прогрес в историята на изкуплението

Въпреки това, тази продължаваща пристрастност на съвременната историография не освобождава християните от техните трудности: да обяснят как е станало това, че християнството не е стартирало аболиционисткото движение, нито в Англия, нито в Съединените щати, макар че евангелските християни и в двете нации по-късно стават ревностни аболиционисти.[209] Защо робството разцъфтява в християнския Запад до началото на деветнадесети век? Защо никога е нямало антиробско движение къде да е в света, докато накрая квакерите от средата на осемнадесети век предприемат стъпки за прочистване на своите редици от това зло?[210] Християнските евангелисти са били тези, които успешно са прокарали през Британския Парламент закони, които премахват търговията с роби (1808), а след това и робството (1833),[211] но квакерите са започнали аболиционисткото движение. Защо е било това дълго забавяне?

Уилиям Уестърман прекарва своята академична кариера в търсене на отговор. “Остава един проблем, който настоятелно изисква отговор, колкото и несигурен да изглежда. Той произлиза от убеждението, което често е било изразявано от изследователи, работещи в областта на развитието на Ранната Църква, така и от няколко учени, които се интересуват конкретно от робовладелската система такава, каквато е съществувала през последните векове на Римската Империя. Това е схващането, че възгледите на християнството трябва да са довели до събарянето на институцията на робството, може би през шести век. Ако не е така, то това трябва да се е случило в някакъв неопределен период, в който съвкупността от обстоятелства е била благоприятна за този резултат.”[212]

Това последно изречение е съществено важно. Трябва да зададем този прост въпрос: Защо трябва премахването на робството да се е случило в някакъв неопределен период, в който съвкупността от обстоятелства е била благоприятна за този резултат? Можем общо да отговорим, “по Божието провидение,” но това не е отговорът, от който се нуждаем като историци. Нуждаем се от далеч по-конкретен отговор. Какво е било специфичното в християнството, което е трябвало да доведе до премахването на робството? Нещо повече, какви исторически обстоятелства са били толкова жизнено важни за развитието на аболиционизма, че са били нужни осемнадесет века след смъртта на Основателя на християнството, за да се появи аболиционисткото движение? И защо квакерите са първите проповедници на премахването на робството? Защо не пуританите, например? Защо толкова късно в историята – тоест, късно според нашия възглед?

Уестърман продължава да задава въпроси, на които той никога в действителност не отговаря. “Какви са били елементите в християнското учение, били те оригинални в християнството или взети от друго място, и какви са били факторите в по-късната структура на християнската йерархия, които са наложили мнението, че християнското учение, християнският начин на живот и християнската организация трябва, в крайна сметка, да унищожат робството?”[213] Отците на Ранната Църква са били безразлични към съществуването на търговията с роби. Защо?

Павловият отговор, казва Уестърман, бил, че робството е наказание за греха. То е, наистина, и Старият Завет го представя като такова, но как това обяснява защо Новият Завет не призовава за премахване на робството? Не сме ли в новия ред на Христос? Защо християните трябва да бъдат поставяни в постоянно робство под езичниците и един под друг? Павел върна Онисим на Филимон. Защо е трябвало да го прави, ако робството е само по себе си грешно? Защо неявно го одобрява, като не настоява Филимон да освободи Онисим? Защо да насърчава робството чрез мълчание? Джон Мъри, презвитериански теолог и етицист от двадесети век, заявява направо етичния проблем: “Ако институцията е такова морално зло, както аболиционистите твърдят, ако в същността си е нарушение на основни човешки права и свободи, ако робовладелството е такава чудовищност, както се твърди, то, меко казано, много е странно, че апостолите, които са били в пряк досег с това зло, не осъждат открито тази институция и не изискват робовладелците да освободят робите си. Ако робството само по себе си е неморалност и, заради своето доминиращо положение, е било широко разпространен порок през първи век, бихме били принудени да заключим, че високата етика на Новия завет би изискала то да бъде забранено. Но не намираме нищо такова.”[214]

Скъсване със Стария Завет

Библейският отговор на въпроса на Мъри не може да бъде разбран без изкупително-историческо разбиране за историята. Окончателното скъсване със Стария Завет беше извършено при смъртта и възкресението на Христос. След това дойде Неговото възнесение и идването на Святия Дух на Петдесятница. След това дойде Новият Завет, книга по книга. Накрая, падането на Ерусалим прекрати стария ред на Израел, оставяйки Христовия нов ред като заветна основа на изкупеното общество. Всичко това отне поне 40 години. С други думи, то отне време, и въпреки това то същностно беше едно събитие, ако говорим заветно: идването на Новия Световен Ред на Христос.

Законността на доживотното езическо робство и наследяваните роби завърши с последната юбилейна година на Израел през 70 от Хр. По принцип, това юбилейно събитие съвпадна с обявяването от Христос на смисъла на Неговото служение (Лука 4:16-21). Но развитието на този юбилеен принцип на освобождение продължи едно поколение, докато Бог унищожи Ерусалим, за да унищожи литургичните и политическите основи на юдейските религиозни ръководители, които отказаха да освободят своите духовни роби. Ръководителите отхвърлиха Христовото послание за окончателно юбилейно освобождение, а същото направиха и повечето от техните духовно заробени последователи; в отговор Бог унищожи тяхната цивилизация.

Исус Христос беше по принцип аболиционист, защото Той беше изпълнението на принципа на юбилейната година, великата година на освобождението. Неговото изпълнение на юбилейната година обяви идването на Неговия Нов Световен Ред. Въпреки това, Той не поиска словесно веднага (или за седем години) програма за освобождаване или премахване на робството. Както е с много от неявните обществени и икономически принципи на Библията, Исус установи принципа на премахване на робството и след това се задоволи за чака Неговият народ да го осъзнае и да го приложи на практика в историята. Той чака в продължение на седемнадесет века. (В случая с юридически ограничения дълг Той все още чака.)

Задачата за премахването на робството беше отложена до идването на съвременния свят – конкретно, докато Индустриалната Революция направи възможни нови източници на икономическа призводителност, които далеч надхвърлиха всичко, което старата робовладелска и крепостна система са можели да произведат. Това не означава, обаче, че Индустриалната Революция сама по себе си е довела неизбежно до премахването на робството. Историческата причинност е по-сложна от това. Проблемите и движещите сили зад аболиционизма са далеч по-сложни от простия икономически детерминизъм или “просто” нещо друго.[215] Въпреки това, новият индустриализъм процъфтява именно в неробовладелските общества.[216] За първи път в историята дългосрочният икономически растеж става постоянно явление в обществото и започва нова епоха. Хората са били узряли за радикални промени както никога преди това, особено за промени в правото и философията. Те са били узряли за аболиционизма.

Християнството е сила за пълно преобразяване, дори и на космоса (Рим. 8:18-22). Въпреки това то не е съзнателно революционно. То не се стреми да събаря правителства чрез наложена от някакъв елит сила. Вместо това то постепенно събаря всяко управление – лично, семейно, църковно и гражданско – чрез постепенното разпространяване на благовестието и процеса на институционално изместване. Това е принципът на новозаветното царство за кваса (Мат. 13:33).[217] В този нареден от Бога свят има система на положителна обратна връзка между новите идеи и обществената промяна, но когато една цяла цивилизация откаже да приеме една библейски валидна нова идея, Бог се задоволява да позволи на членовете на тази цивилизация да пострадат от историческите последствия.

Когато квакерите най-после започнали да предизвикват моралната законност на робството в края на осемнадесети век, Бог прави възможно разширяването на този морално и юридически оправдан аболиционизъм в Западното общество като цяло.[218] Божието средство за ускоряване на тази конкретна историческа промяна е било идването на индустриалния капитализъм, което отваря пазарите на труда за ценова конкуренция и широка социална мобилност. В такъв свят робството изглежда като спирачка за търговията и производството. Робството става икономически анахронизъм по мнението на онези, които са вярвали в реториката на свободния пазар и републиканските институции. Нещо повече, капитализмът урбанизира народите навсякъде, където се разпространява, а робството не е можело да съществува в капиталистическите градове. Робството изисква степен на социален контрол над робите в почивните часове, който градският капитализъм просто не позволява. Робите постепенно са изчезвали от градовете на Юга през деветнадесети век.[219]

Непримиримите противници на аболиционизма устояват в Юга, но не са можели да противостоят на потока на историята. Непримиримите умирали трудно, буквално със стотици хиляди, но все пак умрели. Военната и моралната съпротива срещу аболиционизма завършва в Съединените Щати при Апоматокс през 1865.[220] Две десетилетия по-късно тя завършва в Бразилия, нейната последна крепост. (Три десетилетия след това робството отново се появява в Съветския Съюз, но това е действие на държавата, не на частната собственост.)

Означава ли това, че Бог работи в историята, осветлявайки теологичните аномалии, притискайки Своите хора чрез историческите сили да премислят своите теологични презумпции? Много ясно, той прави точно това. Няма по-добро доказателство за това от историята на робството.[221] Доживотното крепостно робство е било грешно по принцип от деня, когато Исус четеше в синагогата (Лука 4), но не е било толкова голямо зло, та Бог да се чувствува принуден да разкрие на новозаветните автори да му се противопоставят публично, правейки премахването на робството основна разделителна линия между християните и нехристияните. Робството не е било сред адиафората – неважните неща – но не е било и главен етичен проблем. То е било като представителното конституционно управление: вложено в принципите на библейското самоуправление, но не и теологичен проблем от върховна важност през първи век. Църквата и светът са имали да се справят първо с други, по-належащи проблеми.

Когато се появява икономическото средство за премахването на робството – съвременният индустриален капитализъм – едва тогава премахването е можело да стане проблем от върховна важност в историята и то е станало. Моралната аномалия на робството е станала твърде скъпоструваща институционална аномалия, за да бъде издържана от повлияната от християнството цивилизация. Именно капитализмът я прави скъпоструваща. Как? Като снижава цената на алтернативните обществени и икономически взаимоотношения. Този икономически процес на социална ценова конкуренция се съчетава с новата популярна философия на републиканското самоуправление (която е била също неизбежен, макар и забавен резултат на християнската обществена философия), за да премахне моралната законност на робството.[222] Производителността на масово произвежданата от капитализма машина за разделяне на памука в плантацията не е можела да компенсира моралните и политическите ефекти от тази ерозия на моралната законност на робството.[223] (Това е също причината марксизмът да е очевидно обречен в историята: универсално признаваната днес реалност на неговия икономически провал започва да ускорява съществуващата загуба на вяра в неговата морална законност във всяка страна, където той контролира правителството.) Малкълм Мъгридж цитира английския автор, тори, Семюъл Джонсън, който отбелязва в своята Taxation no Tyranny, че най-силните викове за свобода идват от надзирателите на роби.[224] Неявната шизофрения на такава позиция не може безкрайно да оцелее при стреса, наложен върху нея от републиканския политически експеримент.

Това, че Павел не писа в своето Послание към Филимон осъждение за крепостното робство, не трябва да бъде по-изненадващо за съвременните читатели от факта, че той не сложи в Римляни 13 подкрепа за парламентарната демокрация. Това, което също не трябва да ни изненадва, е, че частно притежаваните крепостни роби днес са минало, както и царете. Има само пет останали крале в света днес, казва сваленият египетски “крал” Фарук[225]: английският крал и кралете (на български: поповете) в пики, купи, трефи и кари. Това не би било вероятна възможност за повечето европейци в началото на двадесети век. До края на Първата Световна война през 1918 това става неизбежна реалност. Кралете абдикират или биват детронирани. За първи път през последните три хилядолетия вече не чуваме виковете на Божия народ: “Цар нека има над нас, за да бъдем и ние като всичките народи” (1 Царе 8:19-20).

Бог все още действува в историята, изяснявайки на Своите хора какви са Неговите принципи и давайки им възможност да съобразят живота си с Неговото слово. Това отнема време, но в крайна сметка се научаваме. Няма нужда Той да изговори всичко в Своето вдъхновено открито слово, за да можем ние да отработваме Неговите принципи в нашия живот и в нашите общества с течение на времето. Имаме Десетте Заповеди и казусните закони; не се нуждаем от издаване на небесна версия на ежедневната чудовищност на правителството на САЩ, Федералния Регистър, с неговите 150 страници от нови бюрократични постановления.

Вечната същност на заветите

Икономическата теза, която лежи в основата на цялата ми дискусия за робството, е, че фундаменталният въпрос за робството е теологичен – въпросът за законното срещу незаконното подчинение – но неговите проявления са предимно икономически. Човекът е под Бога и над природата. Няма бягство от йерархията, втората точка на завета. Индивидите са винаги под властта на други индивиди; автономията е невъзможна. Тогава възниква въпросът: колко вечно е подчинението на всеки във всяко взаимоотношение? Библейският отговор трябва да бъде: зависи от съответния завет.

Моделът на четирите завета е бил основополагащ за протестантската обществена теория в продължение на векове.[226] Първо, индивидуалният завет: индивидът е винаги под Бога метафизично, защото Бог е Създателят, но той не може да променя боговете си заветно. Човекът може да се бунтува срещу един и да избере друг да го управлява. Веднъж като някой е осиновен от Бога (Йоана 1:12), той е син завинаги (Рим. 8:28-35). Второ, гражданският завет: Хората са винаги под държавно управление, но те могат да напуснат едно държавно управление, подчинявайки се на друго. Трето, брачният завет: законово той е вечен до смъртта на един от партньорите, включително и до заветната (юридическата) смърт.[227] Четвърто, църковният завет. Хората могат да напускат местните представители на Църквата (местните църкви), но не и духовната Църква. Веднъж осиновени от Бога, няма освобождаване от членството в Църквата. Членството в Църквата е единственият вечен завет, който преминава във вечността. Въпреки това на хората е дадено законното право да напуснат местната църква или да престанат да посещават коя да е църква, макар че е голям грях да се прави това. Църковната заветна връзка е все още обвързваща в Божия съд, но позитивната принуда да се посещава църква не е в правото на нито един граждански съд.[228]

Следователно, заветът е правна връзка, от което извличаме думата робство.* В бизнеса дългосрочният дългов инструмент се нарича бон (от англ. bond). Тази заветна терминология отразява библейския произход на съвременния капитализъм. Библейски има само три обществени връзки, защото има само три заветни институции: Църквата, държавата и семейството. Всички други правни връзки са всъщност договори, не завети. Когато хората придадат на кое да е друго човешко взаимоотношение освен Църквата, държавата и семейството положението на завет, те нарушават Божия закон.[229] Единствените форми на доживотно слугуване, които са законни под библейския закон, са семейните: постоянното подчинено положение на жените към мъжете им и доброволното подчинение на слугите към господарите (Изх. 21:5-6).[230] Хората могат да избягнат заветното робство към институционалната църква или към държавата, като се отрекат от клетвите си и напуснат. Бог не позволява отричането от семейната заветна връзка, освен чрез смъртта, физическа или заветна, на единия от партньорите.

Това ни връща към въпроса за робството. Заветът е ключово понятие, което разграничава библейското робство от договорното слугуване. Езическото робство в Стария Завет беше постоянно (минимум за десет поколения) взаимоотношение, което беше част от заветна институция: Църквата (скинията-храма), държавата или семейството. Както споменах по-рано, гаваонците бяха слуги на събранието, тоест бяха взети в скинията (Ис.Нав. 9:27). Всички други форми на некриминално лично подчинение в Израел бяха ограничени от условията на договор, заявен или подразбиран, и бяха ограничени във времето. Както видяхме, единственото изключение от този закон за заветите – езическото робство за поколения – беше премахнато от Исус Христос, чрез Неговото изпълнение на юбилейния закон. Всички икономически взаимоотношения в новозаветни времена следователно са изцяло договорни; никое не е законно основано на позоваването на завет, поради което договорите са по-малко обвързващи от заветите.[231] В икономическите дела има времево ограничение върху дълговото “робство”, именно защото дългът не е законна заветна връзка. Това времево ограничение е седем години (Вт. 15).[232]

Дългът и робството: Ограничения върху капитализацията

Договорната природа на новозаветните икономически взаимоотношения означава, че е незаконно в Божиите очи човек или институция да капитализира чистата бъдеща производителност на друг човек за повече от седем години. Индивидите не могат законно да обещаят да изпълнят условията на кой да е договор за повече от седем години. Божият закон сочи към библейския принцип: че никой човек не може да познава икономическото бъдеще достатъчно точно, за да си позволи да прави такива законово налагани обещания. Така, човек не може законно да капитализира своето бъдеще за повече от седем години. Това е друг начин да се каже, че той не може законово да предложи да продаде наведнъж своята чиста бъдеща производителност за повече от седем години. Ако влезе в такава договореност, никоя агенция на държавното или църковното управление не трябва да налага спазването на условията на договора.

Ние разбираме това по отношение на крепостното робство. Продавачът на доживотни трудови услуги не трябва да прави такова предложение, освен когато доброволно стане второкласен член на семейство (Изх. 21:5-6). Той не трябва да продава себе си в постоянно робство (1 Кор. 7:21), макар че Бог позволява това за по-слабите членове на обществото. Никой никога не може да бъде заробван против неговата воля, освен осъденият престъпник, а и това не е истинско доживотно заробване, тъй като му е позволено да откупи свободата си. Ако някой бъде продаден в недоброволно робство, правителството в едно библейско общество трябва да забрани сделката.[233] Съвременният свят разбира, че на хората никога не трябва да се позволява да продават себе си в доживотно крепостно робство. Дори срокът за служба във въоръжените сили трябва да е ограничен до по-малко от седем години, макар хората да могат законно да подновяват договора си. Преди 1780 светът не е разбирал, че такава заветна капитализация на доживотни човешки услуги е неморална и трябва да бъде юридически неприложима. За един век светът променя своето колективно мнение.

Едно библейско общество трябва да премахне постоянните доживотни робски договори – капитализирани приходи от бъдещо доживотно слугуване – като имитация на завет и следователно незаконни. Юбилейното слугуване до 49 години също изчезна юридически с анулирането от Исус на юбилейния закон за земята. Такива договори не трябва да бъдат налагани в граждански съд. Казвайки това, аз не казвам, че библейското общество трябва да отказва да налага спазването на доброволни, носещи лихва дългови договори, по-дълги от седем години. Ограничението за съботната година важеше само за благотворителните заеми, строго определени като безлихвени, морално задължителни заеми към бедни съседи, които предлагат като обезпечение възможността за наложено от държавата слугуване в случай на неплащане на заема. (Виж Глава 23). Дългосрочните дългови задължения, които са обезпечени от нещо друго освен лично слугуване, трябва да бъдат налагани в съда.

Това не означава, че на човек му е забранено да стане доживотен слуга, защото Библията дава възможност за това (Изх. 21:5-6). Това е подобно на брачния договор, тоест брачния завет. Това решение не включва наследниците на човека, нито става въпрос за някакво плащане, както е и в брака. Съпругите не се закупуват за пари на аукцион, поне не през този век. (Практиката съпрузи да продават на аукцион жените, които вече не са обичани, като алтернатива на правния развод, е останала в Англия и Уелс, но не и в Шотландия и Ирландия, до края на деветнадесети век.)[234] Най-важното, няма капитализационен процес, свързан с привързването чрез завет към дома на някого. Няма парично плащане. Всъщност, заветният слуга ставаше второкласен, ненаследяващ син чрез този договор и това всъщност беше завет, защото включваше ритуално проливане на кръв: пробиване на дупка в ухото.

Едно библейско общество трябва да позволи системата на договорно слугуване от Второзаконие 15, защото Новият Завет не я премахна, нито официално, нито неофициално. Това, че някаква форма на договорно слугуване (чирачество) е заменила постоянното робство в Британската Империя след 1833 до премахването на договорите за чиракуване през 1917, не трябва да бъде изненада.[235] Както споменах по-рано, това е била икономически рационална реакция на недостига на дисциплинирана работна ръка на Карибските острови, недостига на търсене на работна ръка в Азия и високите транспортни разходи. Въпреки това, договорното слугуване е второкласен начин на живот и Павел препоръчва християните да станат свободни, ако това им бъде предложено (1 Кор. 7:21). Същото важи и за дълга. Дълговите договори също са законни, но библейският идеал е нулев дълг (Рим. 13:8). Свободата от дълга е по-добър начин на живот. Хората трябва да я приемат, ако им се предложи.

Когато извършвах изследване в Ямайка върху историята на аболиционисткото движение, попаднах на препечатка на оригиналния Закон за Аболицията от 1833. Открих най-интересното постановление на този Закон: той се е придържал към библейския принцип за освобождаване на седмата година. Била е установена преходна система на чиракуване. Чиракуването на бившите роби е било задължително от 1 август 1833 до 1 август 1840: максимум седем години. По закон чираците не са можели да бъдат задължавани да работят за плантаторите повече от 45 часа на седмица.[236] Било е незаконно да бъде изгонен роб-чирак, ако е бил над 49 години или ако е бил умствено или физически болен. Ако е бивал освобождаван от служение предварително поради коя да е от тези причини, неговият господар е трябвало да му осигури доживотна издръжка.[237] Една класа от чираци, неселскостопанските чираци, са били под по-меко предписание: пълна свобода през 1838.[238] Както се оказва по-късно, всички чираци биват освободени на 1 август 1838 и ямайците отбелязват националния ден на освобождението на тази дата. (Бях в Ямайка на 150-годишнината от деня на освобождението. Очаквах грандиозни обществени тържества. Както се оказа, правителството приглуши събитието, замествайки го с национален празник, отбелязващ освобождението от британското политическо управление през 1962).

Правителственият дълг и слугуването

В този момент трябва да се разгледа взаимоотношението между дългосрочния правителствен дълг и слугуването. За разлика от доброволния частен дълг, правителственият дълг действително използва възможността за насилие и слугуване – затвор за протестиращите против данъците – да обезпечи своите дългови задължения. Това поставя правителствения дълг в различна библейска юридическа категория от частния дълг. Правителственият дълг е много по-близък до спешния благотворителен заем от Второзаконие 15: морално (макар и не юридически) задължително отпускане на кредит към беден съсед, който обезпечава това задължение с договореност да влезе в дългово слугуване в случай, че не успее да върне дълга.

Няма правни или физически активи, които да обезпечават кой да е правителствен дълг. Няма начин кредиторите да придобият това обезпечение, ако правителството не успее да плати. Тогава данъкоплатците са заплашени от нарастващи данъци. Държавата избягва традиционните политически ограничения на данъчните протести чрез постоянния дълг. Ако гласоподавателите въстанат против повишаването на данъците, съществува голямото изкушение правителството да продаде своите дългови задължения на централната банка, която ги използва за увеличаването на декретните пари.[239] Това води до ценова инфлация и създаване на бизнес цикъл растеж-депресия.[240] Декретните пари позволяват на правителството да намалява икономическия товар върху своите дългове чрез обезценяване на парите. Икономистът Франц Пик винаги определя правителствените бонове като сертификат за гарантирана конфискация.

За да избегне връщането на тези дългове, правителството продължава да ги превърта, като продава нови дългови облигации, за да изплати старите. Това е философията на постоянния правителствен дълг за постоянния национален (а сега и международен) просперитет. Този възглед за правителствения дълг е станал основен за Западната икономическа мисъл и практика още от създаването на частно притежаваната Банк ъф Ингланд през 1694. Този икономически поглед сега се е разпространил и по частните дългови пазари, дълг, който също е обезпечен с обещания за плащане вместо с действителни физически активи. Световната икономика сега е заплашена от комбинация от нарастващ дълг, удължаващи се дългови падежи, декретни пари, частичен банков резерв, необезпечен частен дълг и обезпечен с данъкоплатци правителствен дълг. Целият свят сега е обхванат от демонична надпревара срещу неизбежното: отпускане на повече заеми, заплаха от масова инфлация и неизбежна световна депресия, която ще ни удари, когато длъжниците в края на краищата не успеят да платят.

Интересно, едва след премахването на крепостното робство бързото разпространяване на дългосрочните дългове става начин на живот в Запада, първо за новопоявилите се институции, познати като сдружения с ограничена отговорност, в последната третина на деветнадесети век, а после и за съвременната държава.[241] Едва когато кредиторите не можели да принудят правителството да наложи или период на слугуване (библейския подход), или затвор (хуманистичното решение до края на 60-те години на 19 век)[242] върху неуспелите да платят, тържествуват съвременните институции на дълговия капитализъм и дълговия социализъм. Днес именно тази институционална подредба заплашва да събори световната икономика с вълна от лоши кредити, или открито (малко вероятно), или инфлационно (много вероятно), събаряйки с това и натруфените останки от обществото на светския хуманизъм.

Робството е неизбежна реалност теологично, както и неизбежна реалност икономически, докато има грях в света. Въпросът е: Кой ще бъде заробен, кредиторът или длъжникът? В Стария Завет това беше неуспелият да плати длъжник. Съвременният свят е взел друго решение: кредиторът. Има повече хора, които гласуват, отколкото хора, които дават заеми – или, по-точно, повече хора, които гласуват за инфлация, отколкото хора, които възприемат себе си като заемодатели. (Всеки, комуто се дължи пенсия, или банков депозит, или пари по застраховка живот е кредитор, но малко хора осъзнават това, когато вземат своите политически решения.) Премахването на главните юридически наказания за неплащане на дългове е субсидирало появата на дългове в мащаб немислим в историята. Кредиторите не осъзнават, че възгледите на тази епоха са враждебно настроени към тях. Те вярват на обещанията на длъжниците, включително и на най-големите от всички длъжници: правителствата. Бъдещата икономическа производителност в Съединените Щати сега е неспособна да върне главницата и лихвата върху този национален и международен дълг, частен и обществен,[243] Но кредиторите не смеят да признаят на себе си какво се е случило. Банките продължават да заемат ценен капитал на социалистическите лоши длъжници от Третия Свят и на бившите комунистически лоши длъжници в Европа в отчаяна надежда, че ще им бъдат върнати преди цялата система да банкрутира, дори ако другите кредитори загубят, а също и с надеждата, че още едно отпускане на средства ща забави деня на финансовия съд. Крайният резултат ще бъде унищожението на капитала (и мечтите на хората) в немислим преди мащаб, чрез масова инфлация, вероятно контрол върху цените и надниците, а след това и икономическа депресия.[244]

Тогава, вероятно, Святият Дух ще убеди света, че Притчи 22:7 е все още в сила в Божието царство, ако не в царството на автономния човек.

Съвременното политическо робство

М. И. Финли пише относно робовладелските общества на Гърция и Рим, че “трите съставки на робството – положението на роба като собственост, пълната власт над него и липсата на роднини – са давали могъщи предимства на робовладелеца пред другите форми на принудителен труд. . . .”[245] В Израел положението на договорния слуга като собственост беше смекчено от закона и от седмата съботна година на освобождение. Властта на собственика не е била нито пълна, нито вечна, а и слугата е имал роднински взаимоотношения с хората, които са имали законното право да откупят свободата му чрез плащане. Дори в случая на постоянен езически роб властта над него не е била законово неограничена. Не е било позволено да му бъде нанесен неизлечим физически недъг и да остане в робство (Изх. 21:26-27).[246] Системата на слугуване, установена в Библията, не е била предназначена да стане робството на Гърция или Рим. За Израел не е било вярно, както за класическата античност, че “робите са логична класа и юридическа класа, но не и, в обикновения смисъл на понятието, социална класа.”[247] Точно обратното, библейското робство беше управлявано от закони за браковете на робите, както ще видим в следващата глава, а където има семеен закон, там винаги има определена социална класа. Самото изискване да се обрязват всички членове на дома, включително и робите, свидетелствува за неприложимостта в Израел на твърдението на Финли. Библейското слугуване беше съвсем различна система от онази, която е преобладавала в езическия класически свят и която също преобладава днес в съвременните тоталитарни общества, като и двете съответствуват на а приори описанието на Финли далеч по-точно.

Когато подхождаме към темата за робството, съвременният свят е сляп с едното око, точно както светът е бил сляп с другото око преди 1750. От една страна, ние отхвърляме законността на частната собственост върху човешки същества със същото яростно морално възмущение, с което всеки преди 1750 би посрещнал аболиционизма. От друга страна, ние сме така слепи за моралното зло на робството към държавата, както нашите предшественици са били нащрек срещу моралното зло на политическото подтисничество.

В продължение на над седемнадесет века моралният въпрос за законността на робството не е притеснявал огромното мнозинство от християните (или, също така, юдеите).[248] Крепостното робство е било световно възприета институция. След това, почти изведнъж, общественото мнение в края на осемнадесети век започва да се променя. Един век по-късно робството в Библията се превръща в повод за сериозно неудобство за вярващите в Библията хора.

Накрая – бих казал, “както може да се очаква” – за две поколения след премахването на крепостното робство общественото мнение в сега хуманистичния Запад отново се променя. Робството, ако е наложено “в името на Народа” – Фолк, Фюрера или Партията – отново става приемливо. Робските общества на националния социализъм (Нацистка Германия)[249] и интернационалния социализъм (комунизма) надминават всички предишни робовладелски общества. Духът на Фараона се превъплъщава в съвременния тоталитаризъм – общества, изградени по модела на концентрационния лагер.[250] Ръшдуни е прав: “Днес, буквално по целия свят гражданите преминават в робство към държавата. Задълженията на гражданите се заменят от задълженията на робството.”[251]

Това, което впоследствие става притеснение за християните през двадесети век, е ориентираното към печалба, дребномащабно домашно договорно слугуване, както е определено от Библията. В същото време робството към държавата е станало начин на живот (и смърт)[252] за милиони. Фараонът не иска конкуренти, нито икономически, нито, по-важно, конкуренти за властта. Трябва от самото начало да разберем тази библейска истина: правото за притежаване на слуги е атрибут за върховенство. Бог притежава този атрибут, както ще видим, и Той го е делегирал на хората при определени ограничени и конкретизирани условия. Съвременната месианска държава се стреми да измести Бога и затова се стреми също да премахне библейските ограничения върху робовладелството. Тя иска да монополизира за себе си правото да притежава роби. Тя превръща цели населения в роби и след това избира милиони от тях да слугуват в концентрационните лагери.[253] Не са били просто икономически причините по време на Сталиновия терор ужасната НКВД (тайната полиция) в Съветския Съюз да използва църквите и манастирите като камери за мъчения и екзекуции.[254] Възможността посветените нарушители на завета да изобразят ада на земята е била твърде изкушаваща. Съветските власти използват църквите и манастирите като затвори и до днес.[255]

Хората не осъзнават тиранията на своите богове. В продължение на много десетилетия либералната интелигенция на Запада отричаше, че робските трудови лагери въобще съществуват в Съветския Съюз. Малкълм Мъгридж цитира основателката на фабианството Беатрис Уеб, която заявява на частно събиране с приятели: “’Вярно е,’ каза тя внезапно, без никакъв повод, ‘че в СССР хората изчезват.’” [256] Но както той разкрива в своята брилянтна автобиография, не е било позволено такива мисли да станат публични. Той е работил като московски кореспондент за либералния британски вестник, Manchester Guardian, в средата на 30-те години, а западните кореспонденти там просто не са гледали на такива мрачни реалност, предано отразявайки само това, което се е появявало в съветската преса.[257] Съветите са ги контролирали, като са ги заплашвали с анулиране на визите им или като им изпращат любовници, които да ги докладват на властите.[258] Но всичко това е нямало значение за вестниците на запад. “Ръководствата на вестниците и радиостанциите въпреки това са били готови да плащат големи суми пари, за да придобият тези изкривени новини, само за да могат да кажат, че това е от Нашия Кореспондент в Москва. Имиджът, както винаги, е предпочитан пред действителността.”[259]

Едва с публикуването на Архипелаг Гулаг на Солженицин в средата на 70-те либералните интелектуалци на Запада най-после неохотно признават съществуването на лагерите, подозирам предимно защото Солженицин спечели Нобелова награда за литература през 1970. Като че ли интелектуалците са решили, че след като Нобеловият Комитет е заключил, че той може да пише с такава сила и благодат, то вероятно казва истината относно Сталин. (“Но Ленин? Трябва ли да вярваме такива неща за Основателя?”) Солженицин разби съзаклятието на наивния исторически анализ, изразен от югославския социалист Милован Джилас, анализ, който носи успокоение на либералите в резултат на анти-сталинската “тайна реч” на Хрушчов през 1956.[260] Джилас дава тон за две десетилетия реторика: “След Ленин, който е бил целият страст и мисъл, стои мрачната сива фигура на Йосиф Сталин, символът на трудното, жестоко и безскрупулно изкачване на новата класа към нейната крайна власт.”[261] Солженицин показва, че всичко това е митично, че съветската система на терор и репресии е била въведена от Ленин и просто усъвършенствувана от Сталин.

Друг пример за тази слепота към тиранията на съвременните политически богове е очевидният, но универсално пренебрегван факт, че за да постигнат данъчната реформа на 20-процентен данък върху дохода, който най-тежката тирания на древния свят наложи на своя народ – Египет (Бит. 47:26) – Западните нации ще трябва да намалят своята обща данъчна тежест с поне 50 процента. Хората не желаят да признаят, че техният бог, държавата, е безмилостен тиранин, а не добронамерен диктатор, който “прави понякога грешки”. Те гледат на държавата като на единствен представител на народа, а на народа като бог: глас народен, глас божи. Това е системата на себепоклонение на самопровъзгласилия се автономен човек.

Заключение

Слугуването съществува защото грехът съществува и защото Божиите осъждения в историята и вечността съществуват. Това е бил аргументът на Августин преди около хилядолетие и половина, аргумент, който вече е бил остарял, когато той го изказал: робството е една от Божиите наказателни санкции срещу греха.[262] Ричард Бакстър предупреждава робовладелците през 1673: “Ако грехът ги е заробил под вас, то Естеството ги е направило равни на вас.”[263]

Заветната теология учи, че робството е неизбежна реалност. Положителният модел на робството е договорният слуга, който се откупва от бедността или е освободен на съботната или юбилейната година. Той изучава уменията и мирогледа на господството. Той става себевладеещ се под Бога, свободен човек. Робството става средство за освобождение, когато е съчетано с библейската етика. Фундаменталният въпрос, както винаги, е етичен, а не икономически. Способността му да се откупи е показател за промяна в неговото етично поведение.

Негативният модел на робството е Божият съд върху нарушителите на завета във вечността. Той първо ги осъжда на ада, а след това, при възкресението, на огненото езеро (Откр. 20:14-15). Бог поставя хората на мястото за бичуване и ги бичува завинаги. Разбира се, това, което те действително преживяват във вечността, е далеч по-ужасно от сравнителното незначителното неудобство на вечното бичуване. Говоря за бич само образно; реалноста на вечното мъчение е далеч, далеч по-лоша от обикновените удари с бич. Следователно, законовото право на някои хора да заробват други под ограниченията, наложени от Божия открит закон е основано на върховното законово право на Бога да налага вечно мъчение върху нарушителите на завета. Библейското слугуване е предупреждение към грешниците, както и средство за освобождение.

Това, което твърдя, е просто: не крепостното робство е това, което възмущава повечето нарушители на завета и техните християнски съучастници; възмущава ги учението за вечното наказание. Отхвърлянето на новозаветното учение за вечното наказание, над всяко друго отвърляне, е крайъгълният камък на съвременния хуманизъм. Именно това учение хуманистите отхвърлят над всяко друго учение. Те стоят, размахвайки стиснатите си юмруци във въздуха, и крещят в своето презрение към Бога, “Ти нямаш никаква власт над нас!” Но Той има. Те твърдят, “Няма ад!” Но има. А огненото езеро ще бъде и по-лошо.

Въпреки всичките си протести съвременният човек все пак възприема законността на робството. Хуманистите тайно осъзнават, че правото да заробваш другите е атрибут на Божието върховенство. Те обявяват държавата за истински бог на човечеството, а след това провъзгласяват правото на държавата да заробва хора.[264] Те са създали съвременната наказателна система, с нейната тежест върху лишаването от свобода, но са отхвърлили задължението на престъпника да направи реституция към жертвата. Те позволяват на убийците да бъдат свободни след няколко години в затвора или след въвеждането им в психическо заведение, за да убиват отново, защото хуманистите не желаят да позволят на държавата да предаде убиеца на Бога колкото е възможно по-скоро, така че Бог да се занимава с него във вечността. Те смятат човека за върховен съдия, не Бога; затова са изобретили робовладелската институция на съвременния затвор, докато постепенно отхвърлят законността на смъртното наказание. По-добре да освободим убийците, твърдят хуманистите, отколкото да признаем заветно и символично, че държавата има небесен Съдия над себе си и че Бог изисква човешките съдии да Му предават убийците за незабавен съд, след като вече земните съдилища са ги обявили за виновни по обвинението.

Безогледната атака през деветнадесети век срещу всички форми на частно притежавано слугуване е била в крайна сметка атака срещу Божия закон. Тази враждебност към договорното слугуване е почивала върху едно ключово допускане: че почитането на Божия закон е престъпно действие. Хуманистичният аболиционист се опитва да постави Бога на подсъдимата скамейка. Той се опитва да постави държавата на съдийския престол на Бога. Това, което той мрази, е Библията, а не самото робство. Въпросът никога не е робство срещу неробство. Въпросът е: Кой ще бъде робовладелец и кой ще бъде роб? Автономният човек иска да постави Бога и Неговия закон в робство. В деня на съда тази стратегия ще бъде изложена като революция против завета, каквато тя винаги е била. Тогава аболиционистите ще научат какво всъщност е вечното робство. Това е урок, който ще изучават през вечността.

Духовните наследници на Фараона все още са нас. Християните са в духовно и обществено робство под теологията на религията на властта и следователно под държавата. Те трябва да се приготвят за нов изход, тоест те трябва да се приготвят за такова преживяване, в което да споделят поне предварителните язви, точно както израилтяните в Мойсеевите дни преминаха през първите три от десетте. Въпреки това е време за напускане на Египет, без да се гледа на праза и лука. Трябва да се приготвим за многобройните възражения от упълномощените и субсидирани представители на Фараона вътре в лагера на верните. Те дължат своето положение на влияние на Фараона и неговите надзиратели и няма да предадат своята власт без съпротива. Ще се оплакват, че техните потенциални освободители са виновни за увеличеното бреме, от което страдат християните (Изх. 5:20-21). Ще продължат да пеят хваления на държавата на благосъстоянието. Ще продължат да пеят хваления на финансираното от данъците “неутрално” образование. Ще казват на верните, че хуманистичното робство е свобода, а библейската свобода е варварска. Ще привлекат много последователи вътре в лагера, защото винаги ще има последователи в лагера на всяка армия. Изберете този ден на кого да служите.


[1] Мишна Тора, “повторение на закона,” на Мойсей Маймонид, завършен около 1180, обикновено е наричан Кодексът, но също е познат в юдейските кръгове като “Силната ръка”: Jacob Schachter, “Talmudical Introductions Down to the Time of Chajes,” in Z. H. Chajes, The Student’s Guide Through the Talmud (London: East and West Library, 1952), p. 3 (footnote). Маймонид е смятал юдейския закон за Божията силна ръка. Раби Даниел Лапин ми показа, че неговите четиринадесет тома или части съответствуват на четиринадесетте точки на човешката ръка. Това е правдоподобно, като се има предвид използването от Маймонид на други физиологически аналогии като помощно средство за запомняне. Например, следвайки Талмуда (Makkot 23b), Маймонид характеризира 613-те закона на юдаизма по следния начин: 248 са позитивни, “тяхната мнемоника е броят на костите в човешкото тяло; 365 са негативни и тяхната мнемоника е броят на дните в слънчевата година.” Cited in Isadore Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah) (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1980), p. 30. За правните учения на Маймонид, виж Приложение Б: “Кодексът на Маймонид: Библейски ли е той?”

[2] Gary North, The Dominion Covenant: Genesis (2nd ed.; Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1987), pp. x-xiv.

[3] Не искам да влизам в подробности относно разликата при пета точка. Клайн, като амилениалист, я нарича “разпореждане с наследството” и пренебрегва нейното приложение за заветната история. Сътън показва какво означава тя в заветната история: прогресивно наследяване на света от пазителите на завета (Вт. 28:1-14) и прогресивно лишаване от наследство на нарушителите на завета от Бога (Вт. 28:15-68).

[4] Meredith G. Kline, Treaty of the Great King (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1963), p. 52.

[5] Gary North, The Sinai Strategy: Economics and the Ten Commandments (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1986), ch. 2.

[6] David Chilton, The Days of Vengeance: An Exposition of the Book of Revelation (Ft. Worth: Dominion Press, 1987), ch. 2: “The Spirit Speaks to the Church: Overcome!”

[7] Ibid., ch. 3: “The Dominion Mandate.”

[8] Ibid., p. 117.

[9] Part Two: “Historical Prologue: The Letters to the Seven Churches,” ibid., p. 85.

[10] Ray R. Sutton, That You May Prosper: Dominion By Covenant (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1987), Appendix 7: “Meredith G. Kline: Yes and No.”

[11] Jean Jacques Rousseau, The Social Contract (1762), ch. I.

[12] Робърт Нисбет пише: “Платон може би е най-същественият архитект на това видение за обществото, но никой не е равен на Русо в неговата роля да го направи най-привлекателното видение за съвременния човек. Русо е самият прототип на политическата съвременност, въплъщението на това, което може да се нарече модернистичен бунт в политиката.” Robert Nisbet, The Social Philosophers: Community and Conflict in Western Thought (New York: Crowell, 1973), p. 145.

[13] R. W. Carlyle and A. J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, 6 vols. (London: Blackwood, 1962), I, pp. 119-20.

[14] Winthrop D. Jordan, White Over Black: American Attitudes Toward the Negro, 1550-1812 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1968), pp. 54-55.

[15] Cornelius Van Til, Apologetics (Syllabus, Westminster Seminary, 1959), p. 8.

[16] Jacob J. Rabinowitz, Introduction, Moses Maimonides, The Book of Civil Laws, vol. 13 of The Code of Maimonides, 14 vols. (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1949), p. xxi, footnote.

[17] “капитализирам”: плащам парична цена за очакван поток от бъдещ чист приход, снижен с преобладаващия лихвен процент.

[18] Преди десетилетия затворите в американския Юг отдавали под наем колективни трудови услуги на затворници към частни работодатели, но натискът от профсъюзите и хуманистите прекъсва тази практика. Във всички случаи наемите са отивали в системата на затворите, не към жертвите на престъпленията.

[19] Има няколко изключения: доброволното вербуване в монополните военизирани институции и трудовите договори с големи парични възнаграждения за изявени спортни звезди. На атлетите им е забранено от закона да продават своите услуги на собствениците на конкурентни отбори до края на срока на договора им, но собствениците на отбори имат правото да продават тези договори на други собственици на отбори.

[20] Виж Jessica Mitford, Kind and Usual Punishment: The Prison Business (New York: Knopf, 1973).

[21] Lois G. Forer, Criminals and Victims: A Trial Judge Reflects on Crime and Punishment (New York: Norton, 1980), p. 12.

[22] David Chilton, Productive Christians in an Age of Guilt-Manipulators: A Biblical Response to Ronald J. Sider (4th ed.; Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1986), pp. 59-66.

[23] Rodney Clapp, “Democracy as Heresy,” Christianity Today (Feb. 20, 1987), p. 17.

[24] Тази идея е била защитавана в края на деветнадесети век от E. C. Wines в неговата книга, The Hebrew Republic, която е преиздадена през 1980 от American Presbyterian Press, Rt. 1, Box 65-2, Wrightstown, NJ 08562.

[25] Виж Gary North, “Honest Reporting As Heresy: My Response to Christianity Today” (1987), доклад, публикуван от Institute for Christian Economics.

[26] Изпълнението на юбилейната година от Христос изглежда като че ли анулира тези военни робски разпореждания: вече няма постоянни езически роби. Може би това изълнение е също основата за анулиране на изискването за унищожаване на враговете от мъжки пол след военна победа. По-вероятно, обаче, унищожаването се премахва с изискването да се търси универсалното разпространение на благовестието. Вместо да избива всички мъже, победоносната християнска нация би изкоренила обществените езически религиозни практики на победения народ, а след това да насърчи сътрудничеството между църквите в победения народ и църквите в народа победител, позволявайки на църквите в победения народ да поканят мисионери от народа победител без съпротива на вече победеното антихристиянско ръководство. Завладяването днес трябва да бъде предимно теологично и културно, не военно: Gary North, Healer of the Nations: Biblical Blueprints for International Relations (Ft. Worth, Texas: Dominion Press, 1987). Културното завладяване е това, което хуманистичните Съединени Щати наложиха на победената Япония, 1945-53, със забележителен успех: принудена от американците да изостави милитаризма, японската икономика в последствие надмина по мощ икономиката на САЩ.

[27] I. J. Gelb, “Prisoners of War in Early Mesopotamia,” Journal of Near Eastern Studies, XXXII (1973), p. 95.

[28] Ibid., p. 96.

[29] James B. Jordan, “The Israelite Militia in the Old Testament,” in Morgan Norvel (ed.), The Militia in 20th Century America (Falls Church, Virginia: Gun Owners Foundation, 1985), pp. 23-40.

[30] Sutton, That You May Prosper, ch. 3.

[31] Виж Глава 5: “Слугуване, закрила и брак”

[32] J. J. Finkelstein, The Ox That Gored (Philadelphia: American Philosophical Society, 1981), p. 25.

[33] Кодексът на Хамураби ограничава до три години робството за дълг за свободен човек или човек от по-висша класа; на четвъртата година той (и жена му и децата му) бяха свободни: CH, paragraph 117. “The Code of Hamurabi,” trans. Theophile J. Meek, in Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, edited by James B. Pritchard (3rd ed.; Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1969), pp. 170-71.

[34] Обичаите, регулиращи договорното слугуване в колониална Америка през седемнадесети и осемнадесети век, ограничават срока на слугуване до максимум седем години и изискват господарят да осигури на заминаващия слуга или чирак инструментите за занаята, който е научил. Тези “осигуровки за свобода” обикновено са се състояли от един-два костюма, комплект инструменти, пушка и, преди средата на осемнадесети век, понякога 50 акра земя. Виж Oscar Theodore Barck, Jr. And Hugh Talmadge Lefler, Colonial America (New York: Macmillan, [1958] 1964), p. 297. Джон Ван Дер Зее отбелязва, че Вирджиния и Мериланд подарявали по 50 акра земя на всички имигранти, но земевладелците, които плащали пътните разходи на договорните слуги, обикновено накрая се оказвали собственици. От 1670 до 1680, от 5,000 договорни слуги, получили правото да получат 50 акра, само 1,300 действително са влезли във владение, а от тях 900 незабавно продали земята си. Само 241 са взели документ за собственост върху земята си. “В крайна сметка, по-малко от 4 процента от хората, които влезли в колонията като слуги, прослужили срока си и са се установили като свободни хора.” John Van Der Zee, Bound Over: Indentured Servitude and American Conscience (New York: Simon & Schuster, 1985), p. 38. Дядото на президента Джеймс Медисън, Джон Медисън, внасял договорни слуги във Вирджиния и е събирал земята им: 800 акра през 1657, 300 през 1662, 200 през 1664: ibid., p. 40.

За кратка популярна история на договорното слугуване, виж Clifford Lindsey Alderman, Colonists for Sale: The Story of Indentured Servants in America (New York: Macmillan, 1975). Той дава доказателства, че слугите не винаги са били възнаграждавани много при тяхното освобождаване: pp. 57-58, 74-75, 88-89. Сравни Warren B. Smith, White Servitude in Colonial South Carolina (Columbia: University of South Carolina Press, 1901); Cheeseman A. Herrick, White Servitude in Pennsylvania (Philadelphia: McVey, 1926); Abbott Emerson Smith, Colonists in Bondage: White Servitude and Convict Labor in America, 1607-1776 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1947).

[35] James B. Jordan, The Law of the Covenant: An Exposition of Exodus 21-23 (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1984), p. 77. Курсивът е в оригинал.

[36] Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics (3rd ed.; Chicago: Regnery, 1966), pp. 269-72.

[37] Виж Глава 22: “Подтисничество, всезнание и правосъдие.”

[38] North, Dominion Covenant: Genesis, ch. 18.

[39] Ако Израел е позволявал на чужденците да носят със себе си своите богове в земята и да им се кланят в домовете си, тогава еврейският слуга е бивал изложен на голямо зло. Ако, както е вероятно, пребиваващите чужденци е трябвало да унищожат своите идоли преди да се заселят за постоянно в земята, все още би имало окултни културни остатъци в домовете им.

[40] Jordan, The Law of the Covenant, pp. 77-84.

[41] Mendelsohn, Slavery In the Ancient Near East (New York: Oxford University Press, 1949), p. 18.

[42] Либералният теоретик и икономист Мъри Ротбард пише: “Тъй като собствеността на човека над неговата собствена воля е неотменима, той не може, на свободния пазар, да бъде принуден да продължава договореност, с която той се съгласява да подчини своята воля на заповедите на друг човек, макар и да се е съгласил на тази договореност преди това.” Murray Rothbard, Man, Economy, and State (New York: New York University Press, [1962] 1979). P. 142.

[43] Ротбард разбира това. Той продължава в бележка под линия: “Това се отнася и за брачните договори. Тъй като собствеността на човека над самия него не може да се отмени, мъжът или жената, на свободния пазар, не могат да бъдат принудени да продължат брака си, ако той или тя не го желаят повече. Това е вярно, независимо от каква да е предишна договореност.” Ibid., pp. 141-42.

[44] Meir Tamari, “With All Your Possessions”: Jewish Ethics and Economic Life (New York: Free Press, 1987), p. 62. Следващото му изречение, обаче, е далеч по-трудна за защита: “Юдейският закон е гледал с дълбока неприязън на доброволното продаване на хората като роби.” В бележка под линия той се опитва да защити това твърдение, като едновременно твърди, 1) че високите цени за робите, загатнати в Изход 21:32, показват колко оскъдни са били в Израел, и 2) че библейските ограничения върху собствениците “са правели притежаването на роби непривлекателна инвестиция” (рр. 313-14). Очевидният въпрос е този: Ако робите са били такава непривлекателна инвестиция, защо евреите са плащали високи цени, капитализирайки техния труд? Нещо повече, ако притежаването на роби е било толкова непривлекателно, как институцията на договорното слугуване би могла да служи като ефективно средство за компенсация на жертвите на длъжници и престъпници?

[45] William L. Westermann, The Slave System of Greek and Roman Antiquity (Philadelphia: American Philosophical Society, 1955), p. 44.

[46] Republic, Book V, 496b-c. The Republic of Plato, translated by Alan Bloom (New York: Basic Books, 1968), p. 149; F. M. Cornford translation (New York: Oxford University Press, 1945). Pp. 171-72.

[47] Той пише: “Един важен факт явно лежи в корена на всички разлики, които могат да се отбележат между догръцката и гръцката обществена реакция на институцията на робството. Той е, че нивото на зрялост, достигнато в правната мисъл на гърците в периода на градовете-държави, представено в тяхното отношение към робството, е било много по-високо от това, достигнато от техните предшественици в древен Египет и в семитско говорящите земи в западна Азия. Тази по-висока зрялост се изразява в по-логичното осъзнаване сред гърците на разликата в статуса между свободния и несвободния и в далеч по-голямата семантична точност в понятията, които са изразявали степените в социалната класификация.” Westermann, Slave Systems, p. 42.

[48] R. J. Rushdoony, Politics of Guilt and Pity (Fairfax, Virginia: Thoburn Press, [1970] 1978), p. 23.

[49] Ibid., p. 24.

[50] Robert L. Dabney, A Defence of Virginia [And Through Her, of the South] (New York: Negro University Press, [1867] 1969), pp. 117-19. Била е написана още през войната. Ръкописът е бил предоставен от автора на правителството на Конфедерацията. Правителството е искало да я издаде в Лондон, но комисионерът А. Т. Бледсоу, автор на Liberty and Slavery, решил, че трудът е твърде спорен и едностранно прекратил проекта. Това е разстроило автора: “Нашият неуспех да отговорим на обвиненията на аболиционистите се счете за признаване на нашата вина,” пише по-късно той. Cited in Thomas Carey Johnson, The Life and Letters of Robert Lewis Dabney (Richmond, Virginia: Presbyterian Committee of Publication, 1903), p. 275. Книгата на Дабни е била издадена две години след войната. Неговият биограф заявява: “Тя е била приета с много добра оценка от умните мъже, както в Юга, така и в Севера” (p. 275). Той обаче не дава подкрепящи доказателства за това. След това той твърди опечалено: “След това тя беше покрита от потопа от хвалби в печатните издания към победоносната страна и принципите, преобладаващи в тази страна. Авторът е видял отхвърлени истините, които той установява, а клеветите и заблудите, опровергани от него, прието от света като истини от безспорен характер, често от предателите синове на Юга, както и от множествата на Севера” (p. 275). Такъв език, публикуван от южната Презвитерианска Църква през 1903, показва степента на дълбоко вкорененото недоволство на победените и тяхното нежелание да премислят отново предвоенната теология на робството. Като цяло, обаче, такива сантименти рядко са били издавани след 1865.

[51] Ibid., p. 117.

[52] Съботната година е била спазвана в епохата между заветите. През 162 пр. Хр., по време на своето кратко едногодишно царуване, цар Антиох V (Евпатор) “сключи мир с хората на Бетсура, които напуснаха града, нямайки повече храна да устоят на обсадата, тъй като беше съботната година, когато земята се оставяше празна” (1 Макавеи 6:49).

[53] Арчър Тори цитира Съдии 11:2; 21:24; Рут; 1 Царе 8:10; 22:7-8; и 4 Царе 19:29. Archer Torrey, The Land & Biblical Economics (New York: Henry George Institute, [1979] 1985), pp, 9-11, 23. Тази брошура е защита на предполагаемото продължаване в новозаветната епоха на юбилейния принцип за преразпределение на земята и завършва с препечатания призив на Хенри Джордж към папа Лъв XIII да прогласи принципа на единичния данък. Въпреки това, тази брошура критикува стандартното твърдение, че юбилейните закони за собствеността върху земята не са били налагани никога в старозаветната епоха.

Арчър Тори е внук на Рубен А. Тори, за когото той твърди, че публично е одобрил поученията на Хенри Джордж по икономика. Ако го е направил, то това е още един пример за затънал в грешки аматьор икономист, довел неподготвен християнски коментатор в блатата на псевдоикономиката. Движението за социален кредит на майор Дъглас е друг такъв пример. Виж моята статия “Gertrude Coogan and the Myth of Social Credit,” in An Introduction to Christian Economics (Nutley, New Jersey: Craig Press, 1973), ch. 11. За последователна критика на икономиката на Джордж, виж Murray N. Rothbard, Power and Market: Government and the Economy (Menlo Park, California: Institute for Humane Studies, 1970), pp. 91-100. Защо християните трябва да станат защитници на коя да е от двете системи, е мистерия. Никое от двете движения не е основано от християнин и Библията не говори нито за данък върху земята (джорджизъм), нито за необходимост от държавно произведени декретни пари или парична инфлация, за да запазва темпа на увеличаване на парите с увеличаването на агрегатното икономическо производство (социалния кредит). Всъщност, Библията се противопоставя и на двете идеи. Въпреки това, всяко от двете движения има своя дял от посветени, ако не и фанатични, християнски поддръжници.

[54] Ibid., pp. 14-15.

[55] Patrick Fairbairn, The Revelation of Law in Scripture (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, [1868] 1957), p. 118.

[56] Evsey D. Domar, “The Causes of Slavery or Serfdom: A Hypothesis,” Journal of Economic History, XXX (1970), pp. 18-32.

[57] Това е била важна страна в аргумента на Алфред Х. Конрад и Джон Р. Майер в тяхната класическа статия от 1958, “The Economics of Slavery in the Antebellum South,” Part III, Journal of Economic History, препечатвана много пъти. По този въпрос няма много спорове: Stanley L. Engerman, “The Effects of Slavery upon the Southern Economy: A Review of the Recent Debate,” in Hugh G. J. Aitkin (ed.), Did Slavery Pay? (Boston: Houghton Mifflin, 1971), pp. 318-20. Двете статии са препечатани тук, както и в Robert W. Fogel and Stanley L. Engerman (eds.), The Reinterpretation of American Economic History (New York: Harper & Row, 1971).

[58] “Така, още през периода 1670-1690 свръхпроизводството е хвърлило основаните на захарна тръстика икономики на Бразилия и Карибите в кризи, които опустошили и плантаторите, и техните кредитори. Тази схема се е повтаряла много пъти. . . . Когато карибското производство на захарна тръстика стига до насищане на пазара, последвалата криза довела до прехвърляне на ресурси към свежа земя в новооснованите колонии. Така един единствен фактор, ‘земята,’ е определял способността на регионалната икономика да оцелее през периодичните чистки на пазара, породени от тенденцията към свръхпроизводство.” Elizabeth Fox-Genovese and Eugene D. Genovese, Fruits of Merchant Capital: Slavery and Bourgeois Property in the Rise and Expansion of Capitalism (New York: Oxford University Press, 1983), pp. 45-46.

[59] Ibid., p. 44.

[60] Gary North, Moses and Pharaoh: Dominion Religion vs. Power Religion (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1985), ch. 1.

[61] Същото важи и за колективната собственост върху земята, както от държавни, така и от църковни организации, или за колективното разпределяне на дялова собственост.

[62] Gary North, Liberating Planet Earth: An Introduction to Biblical Blueprints (Ft. Worth, Texas: Dominion Press, 1987).

[63] David Chilton, The Days of Vengeance, op. cit., and The Great Tribulation (Ft. Worth, Texas: Dominion Press, 1987).

[64] Подтискащо е да се четат статии и книги от съвременни християнски писатели, които твърдят, че основният преразпределящ принцип на юбилейния закон за земята все още е приложим в съвременната икономика. Роналд Сайдър предложи тази идея на либералните теолози и на паразитите около тях в края на 70-те години: Ronald Sider, Rich Christians in an Age of Hunger: A Biblical Study (Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press, 1977), pp. 88-90, 93-95, etc. Той иска държавата да служи като агент за насилствено преразпределение на благосъстоянието. След това консервативните християни подхванаха тази юбилейна тема, привързвайки я към така наречената икономическа вълна на Кондратиев, като свободният пазар е агент вместо държавата. Сравни David Knox Barker, Jubilee on Wall Street: An Optimistic Look at the Coming Financial Crash (Lafayette, Louisiana: Prescott Press, 1987).

Базовата статия от руския икономист Николай Кондратиев е “Long Waves in Economic Life,” Review of Economic Statistics, XVII (Nov. 1935). Някои донякъде конвенционални икономисти, които приемат съществуването на такава вълна, са: W. W. Rostow, The World Economy: History & Prospect (Austin: University of Texas Press, 1978); Jay W. Forrester of the Massachusetts Institute of Technology: “New life for Kondratieff’s gloomy cycle,” Business Week (Sept. 10, 1979); John D. Sterman, M.I.T.: “Debt, Default, and Long Waves: Is History Relevant?” Bank Credit Analyst (Nov. 1986); “Forecasters Who Are Expecting the Worst,” Business Week (June 3, 1985).

Лестър Търоу, също от Слоунската школа по мениджмънт в Масачузетския институт по технологиите, отправя това предупреждение: историческите данни не са достатъчно добри, за да докажат съществуването на такъв цикъл; cited by C. D. Bohon, “Hard Times Ahead?” Auto Age (Nov. 1986), p. 19. Това е особено вярно в свят, който вече не е дисциплиниран чрез международния златен стандарт. Виж също G. Garvy, “Kondratieff’s Theory of Long Cycles,” Review of Economic Statistics, XXV (1943), pp. 203-20; C. Van Ewijk, “The Long Wave – A Real Phenomenon?” The Economist (Netherlands), vol. 129, No. 3 (1981); John A. Pugsley, “The Long Wave,” Common Sense Viewpoint, VIII ( Nov. 1982); една разделена на две части статия от Murray Rothbard, “The Kondratieff Cycle: Real or Fabricated?” Investment Insights (August and September, 1984); Solomos Solomou, “Non-Balanced Growth and Kondratieff Waves in the World Economy, 1850-1913,” Journal of Economic History, XLVI (March 1986). Надявам се да отпечатам тези и други статии в книга, The Kondratieff Wave: Myth or Reality?

[65] Theodosian Code 9:40:2; cited in Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology (New York: Viking, 1980), p. 127.

[66] David Brion Davis, Slavery and Human Progress New York: Oxford University Press, 1984), pp. 59-66.

[67] Leonard Woods Larabee, Conservatism in Early American History (Ithaca, New York: Cornell University Press Great Seal Books, [1948] 1962), pp. 32-36.

[68] John W. Reps, Town Planting in Frontier America Princeton, New Jersey: Princeton University Press, [1965] 1969), ch. 5; Sumner Chilton Powell, Puritan Village: The Formation of a New England Town (Garden City, New York: Doubleday Anchor, [1963] 1965), chaps. 2, 8, 9; Kenneth A. Lockridge, A New England Town: The First Hundred Years (New York: Norton, 1970), pp. 10-13, 70-72.

[69] Jordan, White Over Black, pp. 66-71.

[70] Charles M. Andrews, The Colonial Period of American History, 4 vols. (New Haven, Connecticut: Yale University Press, [1936] 1964), II, p. 30.

[71] Виж по-долу подпараграфа: “Непълното родословие в Рут 4”.

[72] R. J. Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (Nutley, New Jersey: Craig Press, 1973), p. 85.

[73] Idem.

[74] Считам датата на завладяването на Ханаан някъде около 1400 пр. Хр., а Сауловото царуване някъде около 1080 пр. Хр.

[75] Описаното родословие на Юда е Фарес, Есрон, Арам, Аминадав и Наасон. Наасон е бил съвременник на Мойсей (Чис. 1:7). Така, само четири поколения са изброени между Наасон и Давид: Салмон, който се ожени за Рахав (Мат. 1:5), Вооз (който се ожени за Рут), Овид, Есей и Давид.

[76] Merrill C. Tenney (ed.), The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, 5 vols. (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1975), V, p. 627.

[77] North, Moses and Pharaoh, Appendix A: “The Reconstruction of Egypt’s Chronology.”

[78] Изброяването от Матея на четиринадесет поколения от Авраам до Давид би могло така да се обясни като подобно литературно средство. Неговият списък от три последователни групи от четиринадесет поколения (Мат. 1:17) може да са свързани с числото седем: шест групи от по седем поколения или три групи от по четиринадесет.

[79] James B. Jordan, Judges: God’s War Against Humanism (Tyler, Texas: Geneva Ministries, 1985), pp. 206-7.

[80] Моите благодарности на Джеймс Джордан за това откровение.

[81] След издаването на книгата на Рей Сътън, That You May Prosper, Джордан промени тезата си. Той сега смята, че централното послание е прехода: от един цар към друг, от един законов ред към друг и т.н.

[82] Като втората книга в Петокнижието Изход отговаря най-близко на втората точка от заветния модел. Заповедта относно съботата е номер четири. Тя е свързана със заветните санкции. Нормално би била свързана с Числа, четвъртата книга от Петокнижието. Въпреки това, освобождението от Египет беше позитивна санкция за Израел и негативна санкция за Египет, така че елементите на подчинение и санкции са тясно свързани.

[83] Jordan, The Law of the Covenant, p. 75.

[84] Относно египетския обществен ред, виж North, Moses and Pharaoh, ch. 2: “Imperial Bureaucracy”.

[85] Immanuel Velikovsky, Ages in Chaos, vol. I, From the Exodus to King Akhnaton (Garden City, New York: Doubleday, 1952), ch. 2; Donovan Courville, The Exodus Problem and Its Ramifications, 2 vols. (Loma Linda, California: Challenge Books, 1971), I, pp. 229-41; North, Moses and Pharaoh, Appendix A.

[86] Jordan, Slavery in Biblical Perspective, unpublished master’s thesis, Westminster Theological Seminary, Philadelphia (April 1980), p. 5.

[87] Ibid., pp. 8-9.

[88] Ibid., p. 9.

[89] Ibid., pp. 4-5.

[90] Ibid., p. 20.

[91] North, Liberating Planet Earth, op. cit.

[92] Paul F. Stern, In Praise of Madness (New York: Dell, 1973).

[93] Isaac Mendelsohn, Slavery In the Ancient Near East, p. 119. Аз разчитам много на сравнително малката книга на Менделсън. Няма много други книги по този въпрос. Дори и днес почти цялото научно внимание върху робството е насочено към Гърция и Рим, не към древния Близък Изток, защото само Гърция и Рим се считат днес от повечето историци като истинските робовладелски общества на древния свят: M. I. Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology, p. 9.

Това, което читателят може би не знае, е, че е имало много малко подробни икономически изследвания на древните робовладелски общества до 50-те години. Дейвид Брайън Дейвис пише “По причини, които заслужават по-нататъшно изследване, научният интерес в робството и свързаните форми на слугуване спада след Първата Световна война до 50-те години на 20-ти век, период, който дава нови паметници за мобилизирането, деградацията и унищожаването на милиони несвободни работници.” David Brion Davis, Slavery and Human Progress, p. 9. Финли се съгласява: “Извън отделния въпрос за християнството и робството ожесточеността [на академичния дебат – G. N.] беше генерирана от по-големия въпрос за същността на древната икономика и още по-големия въпрос за стадиите в историческото развитие, за което робството е било само един фактор. Ожесточеността относно робството не избухна преди 50-те години, а и тогава започна без никакво предупреждение.” Ancient Slavery and Modern Ideology, p. 55. Острият идеологически конфликт не избухна открито до Международния Исторически Конгрес в Стокхолм през 1960: ibid., p. 56. Оттогава академичната гилдия се опитва да компенсира своето дълго пренебрегване на темата чрез интезивни дебати. “Обемът и полемичната разгорещеност в трудовете по история на робството са забележителни характеристики на съвременната историография.” Ibid., p. 11.

Заслужава си да споменем, че изследването на взаимоотношенията между расите е в процес на преосмисляне точно в този момент на историята. Michael Banton, “1960: A Turning Point in the Study of Race Relations,” Daedalus (Spring 1974). Нещо повече, историкът Филип Къртин пише през 1974, “Сериозното изследване на африканската история в американските и европейските университети започна едва през 50-те години и едва сега започват да се появяват подробни изследвания на африканския опит под колониализма.” Phillip D. Curtin, “The Black Experience of Colonialism and Imperialism,” ibid., p. 17.

[94] Finley, Ancient Slavery, p. 65.

[95] Това също е бил процентът в робовладелските системи на американския Юг, Куба и Бразилия в средата на деветнадесети век. Ibid., p. 80. А. Х. М. Джоунс се съгласява по отношение на този процент като максимално възможен: една трета от пълнолетното население на Атина. Не съществуват цифри от преброяване. За да извлече този процент, той е бил принуден да използва данните от общото зърнено производство и вноса в Атика, както и оценки за “нормалното” потребление на зърно на глава от населението от свободните хора и оценки за размера на свободното население на Атина. Икономическите историци често са принудени да правят такива заместващи приблизителни оценки за несъществуващите цифри от преброявания. Jones, “Slavery in the Ancient World,” Economic History Review, Second Series, IX (1956), p. 187.

[96] Ibid., p. 81.

[97] Ibid., p. 82.

[98] Idem.

[99] Историкът Дейвид Брайън Дейвис пише: “. . . действителната оценка на Просвещението относно колониалното робовладелство е била всичко друго, но не и категорична.” Davis, Slavery and Human Progress, p. 131.

[100] Finley, Ancient Slavery, p. 64. Виж също Joseph Vogt, Ancient Slavery and the Ideal of Man, translated by Thomas Wiedemann (Oxford: Basil Blackwell, 1974), ch. 10: “Slavery and the Humanists.” Той пише: “В общия случай, обаче, хуманистичните учени продължават да следват оценките относно робството и рядко смеят да отправят дори меки възражения срещу учението на Аристотел за естественото робство. Варварите и робите остават изключени от идеята за човека, пропагандирана от studia humanitates” (p. 196).

[101] Alejandro Antonio Chafuen, Christians for Freedom: Late ScholasticEconomics (San Francisco: Ignatius Press, 1986); Murray N. Rothbard, “Late Medieval Origins of Free Market Economic Thought,” Journal of Christian Reconstruction, II (Summer 1975), pp. 62-75; Marjorie Grice-Hutchinson, The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary Theory, 1544-1605 (Oxford: The Clarendon Press, 1952).

[102] Vogt, op. cit., pp. 197-98.

[103] Mendelsohn, Slavery In the Ancient Near East, p. 121.

[104] Ibid., p. 122.

[105] Westemann, Slave Systems, pp. 1-2.

[106] Mendelsohn, Slavery In the Ancient Near East, pp. 2, 92-96.

[107] Westermann, Slave Systems, p. 26.

[108] William I. Davisson and James E. Harper, European Economic History, vol. I, The Ancient World (New York: Appleton-Century-Crofts, 1972), p. 181.

[109] Finley, Ancient Slavery, p. 131.

[110] Ibid., p. 83.

[111] Westemann, Slave Systems, p. 62.

[112] Ibid., p. 61.

[113] Finley, Ancient Slavery, pp. 143-44.

[114] Ibid., p. 84.

[115] Ibid., p. 85.

[116] Ibid., p. 86.

[117] Откъс от Страбон в Thomas Wiedemann, Greek and Roman Slavery (Baltimore, Maryland: Johns Hopkins University Press, 1981), p. 110.

[118] Davisson and Harper, Ancient World, p. 186.

[119] Ис.Нав. 16:10; 17:12; Съд. 1:28, 30.

[120] J. Alberto Soggin, “Compulsory Labor under David and Solomon,” in Tomoo Ishida (ed.), Studies in the Period of David and Solomon and other essays (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1982), p. 267.

[121] Jones, “Slavery in the Ancient World,” Econ. Hist. Rev., p. 186.

[122] Mendelsohn, Slavery In the Ancient Near East, p. 4.

[123] Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (New York: Modern Library Edition, [1776] 1937), ch. 3.

[124] Може да се твърди, че всички пазари са били ограничени в древния свят. Това всъщност е аргументът на Karl Polanyi, The Livelihood of Man, edited by Harry W. Peterson (New York: Academic Press, 1981), pp. 78-79, 146. Тази конкретна теза е успешно опровергана от Morris Silver, Economic Structures of the Ancient Near East (Totowa, New Jersey: Barnes & Noble, 1985), chaps. 5, 6.

[125] James Strong, “Hebrew and Chaldee Dictionary,” in The Exhaustive Concordance of the Bible (New York: Abington, [1890] 1961), p. 27, Nos. 1534-37.

[126] Цитирано в Stanley N. Gundry, Love Them In: The Proclamation Theology of Dwight L. Moody (Chicago, 1976), p. 99; повторно цитирано в George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth-Century Evangelicalism, 1870-1925 (New York: Oxford University Press, 1980), p. 35. Може би някой ще цитира и мен, създавайки тристепенна вяра в бележки под линия.

[127] Sutton, That You May Prosper, ch. 4.

[128] Описвам библейското учение за ада в по-големи подробности в Publisher’s Epilogue to David Chilton, The Great Tribulation.

[129] “Също така и вие, когато извършите всичко що ви е заповядано, казвайте, Ние сме безполезни слуги; извършихме това, което бяхме длъжни да извършим” (Лука 17:10). Виж Gary North, “Unprofitable Servants,” Biblical Economics Today, VI (Feb./March 1983).

[130] Един отговор, основан на библейската психология, е, че ние сме хора, а не ангели. Нашите симпатии инстинктивно са на страната на починалите хора. Понякога можем да бъдем изкушени да се притесняваме за починали приятели или роднини, за които сме сигурни, че са починали извън Божия завет. Това са напразни притеснения. Веднъж напуснали този живот, нарушителите на завета не запазват нито една от предишните си лични дарби (задръжки върху злото) от Божията обща благодат; те сега са напълно последователни в пълното си непокорство против Бога. Тяхната пълна извратеност сега не е възпирана. Вече няма в тях нищо останало, което да заслужава да бъде обичано, или да се грижиш и да се притесняваш за него. Сантиментализмът е позволен, по отношение на нашите спомени за благословения от общата благодат на починалите нарушители на завета по време на техния престой на земята; той е грешно отричане от вярата, когато се отпусне в размишления относно тяхното сегашно състояние или място. Трябва да възприемем сериозно в нашето собствено мислене събитията в Езекиил 9, когато Бог изпрати верните унищожители по улиците на Ерусалим, като ги инструктира: “. . . окото ви да не пощади, нито да покажете милост; старци, юноши и девици, младенци и жени избийте съвсем” (ст. 5-6). Милостта за нарушителите на завета свършва от другата страна на вратата на смъртта. За тях християните не могат законно да прилагат лъжливата надежда и юридически безсмисленото благословение “почивай в мир.”

[131] Правото за изтезания върху хора е изключителен прерогатив на Бога в Неговото служение на космически Съдия, поради което хората и ангелите не трябва да Му подражават в тази практика. Това е теологичната основа на гражданските закони против изтезанията, което постоянно е бивало отхвърляно в християнска Европа в продължение на векове до епохата на Френската Революция: John H. Langbein, Torture and the Law of Proof: Europe and England in the Ancient Regime (University of Chicago Press, 1977). Поради това и отричащите Бога, последователни марксистки общества използват изтезанията като нормален придатък към социалната политика: те гледат на държавата като агент на комунистическата партия, като на заместител на Бога, включително и в Неговото служение като Съдия. За подробности, виж Sidney Bloch and Peter Reddaway, Psychiatric Terror: How Soviet Psychiatric Is Used to Suppress Dissent (New York, Basic Books, 1977). Солженицин описва техники на изтезания, използвани от съветските следователи в края на 20-те години, за да принудят хората да предадат златото си: Aleksandr Solzhenitsyn, The Gulag Archipelago, 1918-1956, pp. 53-54. Медведев определя времето на началото на изтезанията като обществена политика с колективизацията на съветското земеделие, което той определя в началото на 30-те години. Roy A. Medvedev, Let History Judge: The Origins and Consequences of Stalinism (New York: Knopf, 1971), p. 398. Робърт Конкуест твърди, че изтезанията стават официална политика през 1937 за изтръгване на самопризнания от обвинените партийни членове, макар че голямата чистка е започнала още през 1934: Robert Conquest, The Great Terror: Stalin’s Purge of the Thirties (New York: Collier, [1968] 1973), p. 195. Медведев описва практиките, използвани по време на чистката: op. cit., ch.8; cf. Pp. 303, 476-77. За описание на по-скорошни комунистически изтезания, виж книгата от кубински емигрант, прекарал около две десетилетия в кубински затвори, Armando Valladares, Against All Hope (New York: Knopf, 1986).

[132] Учението за унищожаването на душата в ада като цяло е ограничено само в култовете или радикалните групи. Това започва да се променя в определени неоевангелски кръгове. Анихилационистите твърдят, че Бог не наказва изгубените завинаги, а ги унищожава. Най-подробната защита на това схващане е книгата на адвентиста от седмия ден Едуард Уилиям Фудж, Edward William Fudge, The Fire That Consumes: A Biblical and Historical Study of Final Punishment (Houston, Texas: Providential Press, 1982). Не е изненада, че тази книга е променила възгледите на няколко изявени неоевангелски учени, защото живеем в епоха, която е принципно враждебна на представата за Божията заветна причинно-следствена връзка в историята, да не говорим отвъд историята. Бог Съдията е също толкова неприятен на хората, колкото и Бог Законодателят и Бог Създателят-в-шест-буквални-дни. Такъв Бог не е съобразен с дарвинисткия възглед на съвременния човек за вселената. За критика на Фудж виж Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, Minnesota: Bethany House, 1984), pp. 199-222.

[133] За движението наляво към хуманизма на професорите в неоевангелските християнски колежи и теологичния либерализъм и дори отстъплението от вярата, които те произвеждат в значителен процент от своите студенти, виж James Davison Hunter, Evangelicalism: The Coming Generation (University of Chicago Press, 1987), pp. 165-80.

[134] Виж D. P. Walker, The Decline of Hell: Seventeenth-Century Discussions of Eternal Torment (University of Chicago Press, 1964), Part II.

[135] Dave Hunt and T. A. McMahon, The Seduction of Christianity (Eugene, Oregon: Harvest House, 1985); Beyond Seduction: A Return to Biblical Christianity (Harvest House, 1987). “Библейското християнство” тук е премилениалния диспенсационализъм, теологична система, която не е съществувала преди 1830: Clarence B. Bass, Backgrounds to Dispensationalism: Its Historical Genesis and Ecclesiastical Implications (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1960), p. 129n. Виж също Dave MacPherson, The Incredible Cover-up (Medford, Oregon, Omega 1975); The Great Rapture Hoax (Fletcher, North Carolina: New Puritan Library, 1983), ch. 3.

[136] Един такъв притеснен християнски писател е бившият съветник на Ричард Никсън Чарлз Колсън (заедно с Елън Сантили Воън), Charles Colson, Kingdoms in Conflict (New York: A Judith Markham Book, distributed by Zondervan Publishing House and William Morrow Co., 1987).

[137] Gary DeMar and Peter Leithart, The Reduction of Christianity: A Biblical Response to Dave Hunt (Ft. Worth, Texas: Dominion Press, 1988).

[138] Gary North, Heaven or Hell on Earth: The Sociology of Final Judgment (forthcoming).

[139] Richard R. Reiter, Paul D. Feinberg, Gleason L. Archer, and Douglas J. Moo, The Rapture: Pre-, Mid-, or Post-Tribulational? (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1984). За книга, която показва, че всичко в историята след 70 от Хр. е след Голямата Скръб, виж David Chilton, The Great Tribulation.

[140] Robert Paul Thomas and Richard Nelson Bean, “The Fishers of Men: The Profits of the Slave Trade,” Journal of Economic History, XXXIV (1974), pp. 885-914.

[141] Richard Baxter, A Christian Directory (London: Robert White for Nevil Simmons, 1678), Part II, Christian Oeconomicks, p. 73. Първото издание се е появило през 1673.

[142] Ibid., p. 74.

[143] David Brion Davis, The Problem of Slavery in Western Culture (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1966), p. 100.

[144] Lester B. Scherer, Slavery and the Churches in Early America, 1619-1819 (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1975), p. 20.

[145] Същата враждебност към търговците на роби може би е присъствувала и в други общества; но аз нямам никаква информация за това.

[146] Thomas and Bean, “Fishers of Men,” op. cit.., p. 914.

[147] Това е била кабинетната оценка на историка и забележителния библиограф на Гражданската Война Е. Б. Лонг. Никога не съм чул по-добре обобщени причините за войната. Дали това е негова собствена оценка, или е взета от друг историк, не си спомням.

[148] Виж, например, двутомната книга от бившия вицепрезидент на Конфедерацията, Alexander H. Stephens, A Constitutional View of the Late War Between the States, (Philadelphia: National Pub. Co., 1867, 1870). За Стивънс, виж R. J. Rushdoony, The Nature of the American System (Fairfax, Virginia: Thoburn Press, [1965] 1978), ch. 3.

[149] Richard E. Beringer, et al., Why the South Lost the Civil War (Athens: University of Georgia Press, 1986), p. 361. В последствие апологетите на Юга отправят други въпроси като “истински” причини за войната: защитата на превъзходството на белите, Конституцията (правата на щатите) и честта на Юга: ibid., ch. 16. Друга причина, според апологетите на Юга, е била високите мита на промишления Север: Robert L. Dabney, Discussions, 4 vols. (Vallecito, California: Ross House, [1892] 1980), IV, pp. 87-107. Виж дискусията върху митническият закон на Морил от 1861 в J. G. Randall and David Donald, The Civil War and Reconstruction (2nd ed.; Boston: D. C. Heath, 1961), pp. 286-87.

[150] Philip D. Curtin, The Atlantic Slave Trade: A Census (Madison: University of Wisconsin Press, 1969), pp. 268-69.

[151] Ibid., p. 268.

[152] Idem.

[153] Сред историците, които вярват, че свидетелствата са твърде непълни, за да се правят какви да е сигурни оценки относно условията за белите и черните роби, е Winthrop D. Jordan, “Modern Tensions and the Origins of American Slavery,” Journal of Southern History, XXVIII (1962), p. 22; cf. Jordan, White Over Black, p. 75. Виж също Paul C. Palmer, “Servant Into Slave: The Evolution of the Legal Status of the Negro Laborer in Colonial Virginia,” South Atlantic Quarterly, LXV (1966), p. 369.

[154] Jordan, White Over Black, p. 75.

[155] Idem.

[156] Ibid. , pp. 76-77.

[157] Ibid. , p. 78.

[158] Ibid. , p. 71.

[159] Wesley Frank Craven, White, Red, and Black: The Seventeenth Century Virginian (Charlottesville: University of Virginia Press, 1971), p. 86.

[160] Kenneth M. Stampp, The Peculiar Institution: Slavery in the Ante-Bellum South (New York: Vintage, 1956), p. 24.

[161] Jordan, White Over Black, pp. 79-82.

[162] Виж Russell R. Menard, “From Servants to Slaves: The Transformation of the Chesapeake Labor System,” Southern Studies, XVI (1977), pp. 355-90.

[163] Stampp, Peculiar Institution, pp. 22-23.

[164] Richard N. Bean and Robert P. Thomas, “The Adoption of Slave Labor in British America,” in Henry A. Gemery and Jan S. Hogendorn (eds.), The Uncommon Market: Essays in the Economic History of the Atlantic Slave Trade (New York: Academic Press, 1979), p. 388.

[165] Ibid., p. 389.

[166] Hilary McD. Beckles, “The Economic Origins of Black Slavery in the British West Indies, 1640-1680: A Tentative Analysis of the Barbados Model,” Journal of Caribbean History, XVI (1982), pp. 36-56. Мисля, че това е по-смислено от аргумента на Бийн и Томас, че заплатите в Англия започват да се увеличават от 1640 до 1645; затова било станало пределно по-евтино да се внасят роби от Африка, вместо договорни слуги от Англия: op. cit., pp. 393-94. Не мога да си представя такъв бърз преход от бяло договорно слугуване към черно робство като резултат само от промени в пределните цени.

[167] Ibid., p. 43n.

[168] Richard S. Dunn, Sugar and Slaves: The Rise of the Planter Class in the English West Indies, 1624-1713 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1972), pp. 59-72, 110-16, 301-34.

[169] Bean and Thomas, “The Adoption of Slavery in British America,” op. cit., p. 378.

[170] Abbot Emerson Smith, Colonists in Bondage, op. cit., p. 336.

[171] Craven, White, Red, and Black, p. 5.

[172] David W. Galenson, “The Rise and Fall of Indentured Servitude in the Americas: An Economic Analysis,” Journal of Economic History, XLIV (1984), p. 1.

[173] Bean and Thomas, “The Adoption of Slavery in British America,” op. cit., p. 382.

[174] Galenson, op. cit., pp. 12-13. Това е превъзходна обобщителна статия и аз много разчитам на нея. Виж също Galenson, White Servitude in Colonial America: An Economic Analysis (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1981).

[175] Ibid., p. 14. Виж бележка под линия 38 на Галенсън за библиография.

[176] Ibid., p. 26.

[177] Ibid., p. 15.

[178] Ibid., pр. 16-21.

[179] Думата “предвоенен” се отнася за периода преди Гражданската Война в Съединените Щати.

[180] Thomas Sowell, Ethnic America: A History (New York: Basic Books, 1981), p. 13.

[181] Idem. За други възможни икономически обяснения, виж Galenson, op. cit., pp. 21-24.

[182] Stampp, Peculiar Institution, p. 24.

[183] Ibid., p. 27.

[184] Ibid., p. 28.

[185] Ibid., p. 29.

[186] Ibid., p. 31.

[187] Най-добър съвременен преглед на научна литература е William A. Green, “Race and Slavery: Considerations on the Williams Thesis,” in Barbara L. Solow and Stanley L. Engerman (eds.), British Capitalism and Caribbean Slavery: The Legacy of Eric Williams (New York: Columbia University Press, 1987). Доверявам се много на този труд.

[188] T. H. Breen and Stephen Innes, “Myne Owne Ground”: Race and Freedom on Virginia’s Eastern Shore, 1640-1676 (New York: Oxford University Press, 1980), pp. 112-14.

[189] Carl N. Degler, “Slavery and the Genetation of American Race Prejudice,” Comparative Studies in Society and History, XI (1959-60), pp. 48-66.

[190] Jordan, White Over Black, pp. 93-98.

[191] Davis, Slavery and Human Progress, p. 108.

[192] Виж Глава 11: “Наказателният закон и възстановяването.”

[193] Colonial Laws of New York, Vol. I, pp. 597-98; in Foundations of Colonial America: A Documentary History, edited by W. Keith Kavenaugh, 3 vols. (New York: Chelsea House, 1973), II, p. 1198.

[194] Jordan, White Over Black, p. 92.

[195] Foundations, III, p. 2076.

[196] Ibid., III, p. 1773.

[197] Цитирано в Scherer, Slavery and the Churches in Early America, p. 96.

[198] Leon F. Litwack, North of Slavery: The Negro in the Free States, 1790-1860 (University of Chicago Press, 1961).

[199] Виж коментара на книгата на Дейвис от Moses I. Finley, “The Idea of Slavery,” New York Review of Books, VIII (Jan. 26, 1967); reprinted in Allen Weinstein and Frank Otto Gatell (eds.), American Negro Slavery: A Modern Reader (New York: Oxford University Press, 1968), pp. 348-54.

[200] Повечето от унитарианските аболиционистки ръководители са били църковни служители. Ото Скот слага думата “преп.” Пред имената на тези хора в ръкописа на своята книга, The Secret Six: John Brown and the Abolitionist Movement (New York: Times Books, 1979). Когато черновите на страниците се върнали от печатницата, “преп.” било премахнато. Той отбелязва на черновите, че думата трябва да се постави. Когато книгата бива отпечатана, тези промени не са били направени. Редакторът е знаел добре колко опустошителни биха се оказали тези думи за неговото назначаване, и не е позволил те да се появят. Скот ми каза за това няколко години по-късно.

[201] Philip S. Paludan, A Covenant With Death: The Constitution, Law, and Equality in the Civil War Era (Urbana: University of Illinois Press, 1975). Сравни Staughton Lynd, “The Abolitionist Critique of the United States Constitution,” in Martin Duberman (ed.), The Antislavery Vanguard: New Essays on the Abolitionists (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1965), pp. 209-39.

[202] David Brion Davis, The Problem of Slavery in the Age of Revolution, 1770-1823 (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1975), p. 523.

[203] James B. Jordan, Slavery in Biblical Perspective, master’s thesis, Westminster Theological Seminary, 1980, p. 3.

[204] Idem.

[205] Idem. Владимир Буковски, изгонен съветски дисидент, пише: “Мечтата за абсолютно, универсално равенство е удивителна, ужасяваща и нечовешка. И в момента, в който тя плени умовете на хората, резултатът е планини от трупове и реки от кръв, съчетани с опити за изправяне на кривото и скъсяване на дългото.” Vladimir Bukovsky, To Build a Castle: My Life as a Dissenter (New York: Viking, 1978), pp. 106-7.

[206] Henning Graf Reventlow, The Authority of the Bible and the Rise of the Modern World (London: SCM Press, [1980] 1984), Pt. III: “The Climax of Biblical Criticism in English Deism.”

[207] Davis, The Problem of Slavery in the Age of Revolution, p. 528.

[208] За коректив на “Черната легенда” за испанските зверства в Новия Свят, виж Prof. Philip Wayne Powell, Tree of Hate: Propaganda and Prejudices Affecting the United States Relations with the Hispanic World (Vallecito, California: Ross House, 1985). Първоначално издадена през 1971 от Basic Books, New York City.

[209] Bertram Wyatt-Brown, Lewis Tappan and the Evangelical War Against Slavery (Cleveland, Ohio: Case Western Reserve University, 1969).

[210] Jordan, White Over Black, 194-95, 197-98, 271-76.

[211] Много добре написана глава за кариерата на Уилбърфорс има в книгата на Чарлс Колсън, Kingdoms in Conflict, въпреки съзнателния етичен дуализъм на книгата. Картината, която той представя за Уилбърфорс, християнския политик, е в ярък контраст с неговия любим възглед за плурализма в глава 9. Той цитира следните книги за кариерата на Уилбърфорс: Robin Furneaux, William Wilberforce (London: Hamilton, 1974); John Polack, Wilberforce (New York: St. Martin, 1978); Ernest Marshall House, Saints in Politics: The Clapham Sect (London, George Allen & Unwin, 1974); и Garth Lean, God’s Politician: William Wilberforce’s Struggle (Colorado Springs: Helmers & Howard, [1980] 1987).

[212] Westermann, Slave Systems, p. 159.

[213] Idem.

[214] John Murray, Principles of Conduct (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1957), p. 94.

[215] Ерик Уилиямс твърди, че английските Карибски робовладелски колонии са доставили голяма част от капитала за Индустриалната Революция в Англия, но след това робството става икономическа тежест за капитализма, което е довело до промяна в мненията към антиробовладелски сред новите капиталистически ръководители на британското общество. Eric Williams, Capitalism and Slavery (New York: Putnam, [1944] 1966). Тази теза спечели голяма подкрепа сред учените поне за едно поколение, но двете половини на тази теза са сериозно оспорвани в последните години. Виж специално Seymour Drescher, Econocide: British Slavery in the Era of Abolition (Pittsburgh, Pennsylvania: University of Pittsburgh Press, 1977). Дейвид Брайън Дейвис сега признава, че не е бил прав през 1966, когато твърди в The Problem of Slavery in Western Culture, че “никоя страна не е мислила за премахване на търговията с роби преди нейната икономическа стойност да е спаднала значително.” От друга страна, казва той, никой още не е доказал, че премахването на робството е забавило икономическия растеж на Англия или е било смятано от повечето английски политици за заплаха за жизнените национални интереси. David 2Brion Davis, Slavery and Human Progress, p. 335, note 121. Виж също неговата библиография в note 119.

[216] Аз неофициално отделям индустриална Англия от нейните селскостопански Карибски колонии и индустриалния Север на Америка от нейния селскостопански Юг. Те бързо стават отделни цивилизации след 1780, за което всички са съгласни. Това обществено разделение се поддържа между Севера и Юга докато климатичните уредби (1950) правят живота в Юга поносим за външни хора, движението за граждански права (1960) изравнява юридическите системи и страстта на треньорите в южните университети да вземат черни спортисти (1970) изравнява регионалните спортни резултати (особено в баскетбола). За предишното разделение след Гражданската Война, виж свидетелството на десетина южни писатели, I’ll Take My Stand: The South and the Agrarian Tradition (New York: Harper Torchbooks, [1930] 1962); Alexander Karanikis, Tillers of a Myth: Southern Agrarians as Social and Literary Critics (Madison: University of Wisconsin Press, 1966).

[217] Извратеността на съвременната диспенсационалистична теология се вижда в нейното съчетаване на неправилна типология и антивинена литургия на причастието. New Scofield Reference Bible настоява (както прави и оригиналната Scofield): “Квасът, като ферментиращ процес, е еднозначно считан в Писанието като изобразяващ присъствието на нечистота или зло . . . Квасът, като символичен или типичен образ, винаги се споменава в Стария Завет в лош смисъл (Бит. 19:3).” The New Scofield Reference Bible (New York: Oxford University Press, 1967), p. 1015n: Matthew 13:33. Това, което е нечисто, не е квасът, а по-скоро екзегетиката на съставителите на бележките на Scofield, които систематично отказват да споменат Левит 7:13 в тази бележка, стих, който изисква принасянето на квасна жертва на Бога. Дали Бог искаше символ на нечестие на Своя олтар? Съставителите на бележките казват, че е искал: ibid., p. 134n. За опровержение на тази анти-царството, анти-виното (ферментацията), антибиблейска глупост, виж моя коментар в Unconditional Surrender: God’s Program for Victory (3rd ed.; Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1988), pp. 315-19, 325-26. Това, срещу което тези фундаменталистки легалисти всъщност са враждебни, е виното в Господната вечеря: ibid., p. 223.

[218] Квакерският основател на Пенсилвания, Уилиям Пен, е бил робовладелец. Той веднъж пише на своя стюард относно ползите от негрите роби над белите договорни слуги, “По-добре да бяха негри, защото тогава човек можеше да ги притежава докато са живи.” Цитирано в Scherer, Slavery and Churches in Early America, p. 40.

[219] През 1820, 37 процента от всички градски жители са били негри. Четиридесет години по-късно този процент спада до 17 процента. Градските роби намаляват от 22 на 10 процента. Richard C. Wade, Slavery in the Cities: the South, 1820-1860 (New York: Oxford University Press, 1964), pp. 243-52.

[220] Когато Гражданската Война завършва, само Дабни остава публичен защитник на библейската законност на “специалната институция” на крепостното робство. Най-великият от теолозите на Юга напразно е защитавал робовладелска система, която Исус е премахнал по принцип в деня, когато публично обявява Своето служение, четейки Исая 61 в синагогата. Дано Бог спести на всеки от нас такъв унизителен край на една интелектуално блестяща кариера: малкото теологичен квас е развалил неговата теологична репутация.

[221] Можем също да разглеждаме откриването на печатната преса като съществен технологичен и икономически фактор за идването на Реформацията. Новите доктринални схващания потекли като поток от писалките на протестантските автори, тъй като печатната преса създала пазар за продукцията на писалките на теолозите, както и валидна икономическа инициативя за широкоразпространена грамотност. В края на краищата средният човек е можел да си позволи Библия и някои изявени теологични памфлети.

[222] Edmund S. Morgan, American Slavery – American Freedom: The Ordeal of Colonial Virginia (New York: Norton, 1976).

[223] В много истински смисъл икономическите ефекти от версията на Ели Уитни на памукоразделител бяха победени на бойното поле от видението на Ели Уитни (макар и може би не и действителното производство) на взаимозаменяеми части за оръжия. Югът възприема памукоразделителя, който подсилва робството, докато Северът възприема масово произвежданите оръжия, които го прекратяват.

[224] Malcolm Muggeridge, Chronicles of Wasted Time, vol. 1, The Green Stick (New York: Morrow, 1973), p. 209.

[225] Неговият баща беше поставен на създадения специално за целта престол от британците, следа като Британия измести Османската Империя в Египет през Първата Световна война. Фарук беше свален през 1952 чрез военен преврат.

[226] Ричард Бакстър използва четирите завета като структурна основа за A Christian Directory (1673).

[227] Ray R. Sutton, Second Chance: Biblical Blueprints for Divorce and Remarriage (Ft. Worth, Texas: Dominion Press, 1987).

[228] Библейски законно е за държавното управление да отказва правото на гласуване на онези, които са нарушили един или повече институционални завети. Държавата може законно да установи положителни критерии за правото на гражданина да упражнява юридическа власт (гласуване, съдебно заседателство), макар че не е упълномощена от Бога да налага икономически или физически санкции за непосещаване на църква.

* от англ. bond – връзка, bondage – робство.

[229] North, Sinai Strategy, ch. 3: “Oaths, Covenants, and Contracts.”

[230] Може да се твърди, че доживотното слугуване на престъпника, за да извърши реституция, също е изключение. Този аргумент е неправилен. Периодът на слугуване на престъпника е ограничен от конкретна сума пари, дължими към жертвата или към купувача, който е платил на жертвата, а не от конкретен период на време, дължим към купувача. Престъпникът слуга може законно да изкупи себе си от робството или друг може да изкупи свободата му вместо него.

[231] North, Sinai Strategy, pp. 65-70.

[232] Едно изключение е дълговото робство, наложено от държавата върху престъпник, който трябва да продаде себе си в дългосрочно робство, за да извърши реституция към своите жертви. Това е времева изява на Божия гняв срещу нарушаването от престъпника на гражданския завет. То е недоброволно взаимоотношение на подчинение, веднъж като престъпникът е осъден.

[233] Трябва да се посочи, че капитализирането на дълго-“живеещо” механично оборудване е законно, което обикновено субсидира механизирането на промишлеността. Машината може да остане производителна с години, а при това на индивидите е позволено да строят или да купуват такова оборудване. Така, забранявайки договорите за доживотно робство, държавното управление неофициално субсидира механичните заместители на човешкия труд. Не е случайно, че разпространението на Индустриалната Революция върви успоредно с премахването на робството. От една страна, новите технологии правят възможно производството на дълго-“живеещи” заместители на човешкия труд. От друга страна, премахването на робството субсидира търсенето и производството на тези механични заместители.

[234] Samuel Pyeatt Menefee, Wives for Sale: An Ethnographic Study of British Popular Divorce (London: Basil Blackwell, 1980).

[235] Hugh Tinker, A New System of Slavery: The Export of Indian Labour Overseas, 1830-1920 (London: Oxford University Press, 1974); William Green, British Slave Emancipation: The Sugar Colonies and the Great Experiment, 1830-1865 (Oxford, England: Clarendon Press, 1976); Kay Saunders (ed.), Indentured Service on the British Empire, 1834-1920 (London: Croom Helm, 1984). Виж също W. Kloosterboer, Involuntary Labour Since the Abolition of Slavery (Leiden: E. J. Brill, 1960).

[236] Section V, The Abolition Act of 1833 (reprint: Virgin Islands Public Library, 1984), [p. 16, Paragraph 3]. Други предписания включвали правото на роба да се откупи от робството (Sect. VIII), забрана за продаване на робите вън от острова (Sect. IX) и забрана върху разделянето на бивши робски семейства (Sect. X).

[237] Ibid., Sect. VII.

[238] Ibid., Sect. VI.

[239] Gary North, Honest Money: The Biblical Blueprints for Money and Banking (Ft. Worth, Texas: Dominion Press, 1986), ch. 8.

[240] Mises, Human Action, ch. 20.

[241] За предишните периоди, виж Carleton Hunt, The Development of the Business Corporation in England, 1800-1867 (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1936).

[242] “Debt,” in The Encyclopaedia Britannica (11th ed.; New York: Encyclopaedia Britannica, Inc., 1910), Vol. VII, p. 906.

[243] Alfred Malabre, Jr., Beyond Our Means: How America’s Long Years of Debt, Deficits and Reckless Borrowing Now Threaten to Overwhelm Us (New York: Random House, 1987); Lawrence Malkin, The National Debt (New York: Henry Holt, 1987); Peter G. Peterson, “The Morning After,” The Atlantic (Oct. 1987).

[244] Gary North, Government by Emergency (Ft. Worth, Texas: American Bureau of Economic Research, 1983).

[245] Finley, Ancient Slavery, p. 77.

[246] Виж Глава 13: “Свобода за око.”

[247] Idem.

[248] Роджър Уилиямс, никога нечутият глас, особено след като бяга в Роуд Айлънд през 1636, протестира през 1637, когато пуританите в Кънектикът продават победените индианци в робство след Пъкуотската война през 1636. Въпреки това, първите негри роби, пристигнали в Масачузетс, са били внесени през следващата година, 1638, от Провидънс, Роуд Айлънд, където негрите вече са били държани като постоянни слуги: Winthrop Jordan, White Over Black, p. 67. Имало е също опит през 1688 от холандските квакери в Джърмантаун, Пенсилвания, да организират антиробска петиция, но нищо не е произлязло от това. Виж J. Herbert Fretz, “The Germantown Anti-Slavery Petition,” Mennonite Quarterly Review, XXXIII (Jan. 1959), pp. 42-59. Препечатано в Samuel W. Pennypacker, “The Settlement of Germantown, and the Causes Which Led to It,” Pennsylvania Magazine of History and Biography, IV (1880), pp. 28-30.

[249] Виж Albert Speer, Slave State: Heinrich Himmler’s Masterplan for SS Supremacy (London: Weidenfield & Nicholson, 1981). Оръжейната компания Круп е наемала роби от известната SS на Химлер, плащайки 3 до 4 марки на ден през 1943. Фирмата е наемала около 5,000 роби от концентрационните лагери, 23,000 военнопленници и 70,000 чужди граждани. След войната ръководителят на компанията е бил осъден на 12 години в затвора и лишен от цялата си собственост. Шест години по-късно той бива помилван и собствеността му върната обратно. Виж Roger Sawyer, Slavery in the Twentieth Century (London: Routledge & Kegan Paul, 1986), pp. 37-44.

[250] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (rev. ed.; New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1966).

[251] Rushdoony, Politics of Guilt and Pity, p. 27.

[252] Gil Elliot, Twentieth Century Book of the Dead (New York: Scribner’s, 1972). Той изчислява, че поне 100 милиона души са загинали през този век до 1970, но тази оценка приема далеч по-малко от 60 милиона жертви в комунистически Китай.

[253] U.S.S.R. Labor Camps, Testimony of Avraham Shifrin, Hearings Before the Subcommittee to Investigate the Administration of the Internal Security Act and Other Internal Security Laws of the Committee of the Judiciary, United States Senate, 93rd Congress (Feb. 1, 1973).

[254] Solzhenitsyn, The Gulag Archipelago, 1918-1956, p. 438.

[255] Ibid., pp. 479, 605.

[256] Muggeridge, The Green Stick, p. 211.

[257] Ibid., p. 215.

[258] Ibid., p. 224.

[259] Ibid., p. 225.

[260] Nikita Khrushchev, “Stalin and the Cult of the Individual” (Feb. 24-25, 1956), in Samuel Hendel (ed.), The Soviet Crucible: The Soviet Systems in Theory and Practice (2nd ed.; New York: Van Nostrand, 1963), pp. 383-415.

[261] Milovan Djilas, The New Class: An Analysis of the Communist System (New York: Praeger, 1957), p. 52. Джилас всъщност дава свидетелства, че Ленин косвено е виновен, но интелектуалците предпочитат да прескочат тези параграфи от книгата.

[262] Augustine, City of God, Book 19, Chap. 15. Cf. R. W. Carlyle and A. J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, I, p. 113.

[263] Baxter, A Christian Directory, Part II, Christian Oeconomicks, p. 71.

[264] Либералните анархисти са изключение от това правило, защото те не признават законността на държавата.





Tools of Dominion
Copyright © 1988 Gary North
превод Copyright © 1999 Божидар Маринов