Средство за господство
Съдържание
Въведение
Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6
Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12
Глава 13
Глава 14
Глава 15
Глава 16
Глава 17
Глава 18
Глава 19
Глава 20
Глава 21
Глава 22
Глава 23
Глава 24
Глава 25
Глава 26
Глава 27
Глава 28
Глава 29
Глава 30
Глава 31
Глава 32
Глава 33
Глава 34
Заключение

Приложение А
Приложение Б
Приложение В
Приложение Г
Приложение Д
Приложение Е
Приложение Ж
Приложение З

   

Средство за господство
  Home    от Гари Норт  

8

ОТВЛИЧАНЕ

Който открадне човек и го продаде, или ако се намери в ръката му, той непременно да се умъртви (Изх. 21:16).

В Глава 7 изложих моята теза, че плеоназъмът, “непременно да се умъртви,” е задължителен за гражданските власти, когато държавата отправя обвинението по съдебното дело, но той не задължава жертвата, когато тя отправя обвинението. Трябва да изследваме приложенията на този принцип в случая с отвличането, престъпление, което е свързано с условията на плеоназъма.

Преди да стигнем до проблема, обаче, трябва да изследваме теоцентричния принцип, който управлява престъплението отвличане. Джеймс Джордан доста правилно изброява отвличането под общия признак насилие. Библейски същността на насилието е, че то представлява опит за атака срещу Бога, опит да бъде убит Бог чрез убийство на Неговия образ.[1] Той изброява други страни на насилието: желанието на грешните хора да бъдат бог, желанието да добият автономно възмездие и садо-мазохизъм.[2] Насилието трябва да се разбира като бунтовен опит на грешника да постигне господство чрез сила.[3] То е форма на революция. Проповядването на благовестието е предназначено да намали насилието.

В крайна сметка това престъпление и неговото гражданско наказание трябва да се разбират на основата на презумпцията за теоцентрична вселена. Оценката на Джордан е правилна: “Смъртното наказание е подходящо, защото отвличането е нападение върху самата личност на Божия образ и като такова е радикална изява на желанието на човека да убие Бога. Както изнасилването, то е дълбоко нараняване на личността и изразява дълбоко вкоренено презрение към Бога и Неговия образ.”[4]

Въпреки това, престъплението на отвличането отива отвъд въпроса за Божия образ в човека. Не просто човешката кръв е наранена (Бит. 9:6); наранено е също призванието на живота му. Не само неговият образ е това, което изисква уважение от другите хора; изисква го и неговото определено от Бога предназначение в живота. Може би би било по-добре да твърдим, че Божият образ в човека включва също и призванието. Бог е разкрит в Битие 1 като Бог, който работи и съди. Човекът изобразява този Бог. Следователно, отвличането е атака върху двете страни на този образ.

Кой е истинският собственик на жертвата на похитителя? Бог. Бог притежава целия свят (Пс. 50:10). Въпреки това, кражбата на частно притежавано животно не е капитално престъпление (Изх. 22:1). Защо човекът е специален случай? Отговорът се намира в специалното положение на човека: подчинен под Бога и притежаващ власт над създанието. Човекът е направен по Божия образ (Бит. 1:27; 9:6). Възпрепятствувайки определеното от Бога призвание на човека пред Бога, похитителят препятствува на откритата от Бога административна структура за покоряване на земята. Всеки човек трябва да изработва своето спасение – или, съответно, своето проклятие – със страх и трепет (Фил. 2:12). Похитителят утвърждава своята самопровъзгласена автономия и незаконна власт над жертвата, като че ли е Бог и като че ли притежава законното право право да определя какви трябва да бъдат земните отговорности на другия човек.

Смъртното наказание

Библията приема, че в отвличането участвуват двама потенциални престъпници: действителният похитител и човекът, на когото продава жертвата. Международната търговия с роби е съществувала тогава. (Изглежда, че бялото робство – отвличането на бели момичета, които след това биват продавани в Средния Изток или други страни – все още съществува.) Текстът се занимава и с двата типа престъпници: “Който открадне човек и го продаде, или ако се намери в ръката му, той непременно да се умъртви.” И похитителят, и получателят на похитената жертва подлежат на смъртно наказание.[5]

Очевидният проблем с универсално задъжителното смъртно наказание е, че престъпление, чиито ефекти са по-малко вечни от тези на убийството, носи същото вечно наказание, както и убийството. Да разгледаме случая с отвличането. Похитителят има сериозен стимул да убие жертвата, ако смята, че властите стягат обръча около него. По-късно жертвата може и да го издаде като похитител; по-добре би било да убие източникът на уличаващото доказателство. В края на краищата, наказанието за убийство е същото, както наказанието за отвличане. Един човек може да бъде убит само веднъж от държавата. Джордан осъзнава този проблем.[6] Осъзнават го и хуманистичните прависти.

Тогава защо Библията определя смъртно наказание за отвличането? Не е ли това опасно за жертвата? Другите правни кодекси – ако можем наистина да ги наречем кодекси[7] – в древния Близък Изток не налагат толкова тежко наказание. Кодексът на Хамураби определя смъртно наказание за отвличане само когато аристократ отвлече непълнолетен син на друг аристократ.[8] Какво се крие зад тежкото библейско наказание?

Библията не ограничава смъртното наказание до случаите, свързани с физическа вреда за жертвата. За човека, който е отвлечен, за да бъде продаден като роб, не се казва да е бил наранен. В крайна сметка похитителят, който възнамерява да продаде жертвата в робство, има икономическа инициатива да не наранява жертвата, тъй като се предполага, че повредата би намалила пазарната стойност на “собствеността”. И въпреки това похитителят е застрашен от най-страшното наказание, което обществото може да нанесе. Защо е толкова важно това престъпление?

Светотатство

Да крадеш от Бога означава светотатство. Ръшдуни прави интересно изследване за смисъла и последствията от светотатството и неговите общи бележки се отнасят и за случая с отвличането. “Кражбата е основно понятие в Словото, а светотатството е кражба, насочена против Бога. От това е очевидно, че понятието светотатство присъствува в цялото Писание. . . . Понятието светотатство е основано върху Божието върховенство и факта, че Той има абсолютно притежание върху всички неща: хората и вселената са Божия собственост. Заветният народ два пъти е собственост на Бога: първо, заради Неговото сътворение, и второ, заради Неговото изкупление. По тази причина грехът е повече от нещо лично или нещо съсредоточено върху човека. Той е теологична атака.”[9] Толкова е сериозно престъплението на светотатството, че Павел го сравнява с прелюбодейството и идолопоклонството (Рим. 2:22), които са капитални престъпления в Стария Завет.[10] (Кодексът на Хамураби определя смъртно наказание за онези, които са откраднали собственост на църквата или държавата, а също и за хората, които са приели откраднатите стоки.)[11]

Тъй като светотатството е кражба, то изисква реституция.[12] Тъй като светотатството е кражба против Бога, то изисква реституция към Бога. В този случай престъплението е толкова голямо, че максималната реституция е смъртта на престъпника. Никакво по-малко плащане не е достатъчно, ако държавата обвинява и съди в Божието име. Изявеното присвояване на автономия от страна на престъпника, който се опитва да играе Бог, представлява форма на идолопоклонство, поклонение пред друг Бог. Похитителят краде Божията собственост – човек, направен по Неговия образ – и се стреми да спечели от тази придобивка. Това е същността на престъплението на Адам, да бъде като Бога (Бит. 3:5).

Бъдещо възпиране

Смъртното наказание е окончателно. Неговите полезни ефекти за обществото са двойни: то възпира Божието осъждение над обществото и осигурява ефект на възпирането – възпиране на престъпника от бъдещо престъпление (той умира), възпиране на други престъпници от извършване на подобни престъпления (страх от смъртта) и възпиране на Бога от нанасяне на Неговото заветно осъждение над обществото за неговия неуспех в защитата на заветния закон (страх от Божия гняв). Смъртното наказание е Божият начин да се каже на престъпниците, осъдени или потенциални престъпници, че са отишли твърде далеч, като са извършили определени престъпления. То също предупреждава обществото, че Божият закон трябва да бъде уважаван. Очевидно няма елемент на възстановяване за престъпника в налагането на смъртно наказание. Държавата урежда пътуването на осъдения престъпник към крайния съд. Държавата доставя престъпника до присъствието на крайния и съвършен Съдия.[13]

Ако изтълкуваме присъствието на плеоназъма като правещо смъртното наказание задължително, независимо от желанията на жертвата, тогава създаваме проблем за жертвата. Задължителното смъртно наказание може на практика да увеличи риска за жертвата, веднъж като е станало престъпното действие. Първо, жертвата може да познава престъпника. Нейното потвърдително идентифициране на престъпника и свидетелството срещу него може да го осъди. Второ, ако престъпникът започне да подозира, че може да бъде хванат от властите, той може да избере да убие жертвата и да се отърве от тялото. Като се отърве от доказателството за престъплението, жертвата губи живота си, докато престъпникът намалява риска за своето залавяне. Това е добра причина да се предполага, че смъртното наказание за отвличане е максималното позволено наказание, което жертвата може да наложи, но не е длъжна да наложи на осъдения похитител.

А ако похитителят е отвлякъл повече от един пълнолетни хора? Какво става, ако едната пълнолетна жертва поиска от съда да наложи смъртното наказание, но другата жертва помоли за милост? Или, ако похитителят е отвлякъл повече от един непълнолетни, какво става, ако родителят или законният настойник на единия поиска смъртно наказание, а родителят или законният настойник на другия пожелае милост? Жертвата, която изисква екзекуция, е върховна. Раздаването на милост не е задължително. Плеоназъмът на екзекуцията е свързан с този закон. Присъствието на плеоназъма показва, че смъртното наказание е нормалната санкция. Всичко по-малко от екзекуция е ненормално: уникален жест на милост от страна на жертвата. Жертвата, която изисква екзекуция, се придържа към Божия писан закон. Тя защитава святостта на санкцията срещу светотатството. Нейното решение е окончателно.

Може ли държавата да съди, ако жертвата се оттегли? Само ако и самата държава е жертва. Изглежда разумно да се позволи на държавата да си възстанови разходите по откриването на жертвата. Похитителят е откраднал от държавата чрез своето престъпно действие. Ако държавата успешно обвини похитителя, съдиите могат да наложат двойно реституционно наказателно плащане за нанесените разходи. Но съдиите не могат законно да наложат смъртно наказание. Те трябва да защитават принципа на правата на жертвата.

Признание преди присъдата

Има възможност в други обстоятелства заплахата от смъртно наказание да намали риска за жертвата. На престъпника се позволява в Библията да отиде пред властите преди да е заловен и да направи 20-процентно реституционно плащане, плюс капиталовата стойност на открадната собственост или неизплатеното обричане (Лев. 6:1-7). Отвлечената жертва в Стария Завет вероятно е бивала продавана като роб. Пазарната цена на такъв роб е можела да бъде изчислена в Стария Завет.[14] Съдиите също са можели да използват библейската определена ценова система за слуга, убит от бодящ вол: 30 сребърни сикли (Изх. 21:32). Или може би цените, изброени за човешките обричания към храма са можели да бъдат използвани от съдиите (Лев. 27:3-7). Библията винаги дава възможности за покаяние. Като позволява на похитителя да избегне заплахата от смъртно наказание, като се предаде на властите, библейският закон намалява опасността за отвлечените жертви в онези случаи, в които похитителят се покае преди да бъде арестуван.

Откуп

Но какво става в съвременната форма на откуп, в която похитителят изисква откуп? Действува същият принцип: покаялият се, но все още неарестуван похитител предлага на жертвата стойността на искания откуп, плюс една пета. В повечето случаи това би означавало доживотно слугуване за изплащане на дълга. Робството за похитителя е по-добро за жертвата и обществото от това, което съвременната наказателна съдебна система налага. Съвременната наказателна съдебна система вероятно би наложила доживотен затвор за престъпника, за сметка на данъкоплатците, с възможна (много вероятна) амнистия след няколко години. Отвлечената жертва не получава нищо.

През 1956 имаше един филм на име Откупът. Героят на филма е богат бизнесмен. Неговият син бива отвлечен и похитителите изискват огромен откуп. Полицията му казва, че жертвите на отвличания умират в половината случаи, независимо дали откупът е платен или не. Бащата решава да не плати. Той отива в банката и изтегля парите, искани от похитителите. След това отива в местната телевизионна станция, която предава на живо негово изявление. На масичка пред него са парите, в брой. Казва на всички, които в момента го слушат, че ако синът му бъде убит, възнамерява да изплати до последния цент тези пари на всеки, който му каже името на човека, отвлякъл сина му. Предлага да плати на съучастниците за същото. Напомня на похитителя за риска от това да разчита на надеждността на неговите съучастници. След това посочва към парите и заявява на похитителя, “Това са парите, които ти никога няма да получиш.” Когато се връща в къщи, неговите съседи са разярени. Хвърлят камъни по прозорците му. Не е показал бащинска загриженост. Заслужава да бъде отхвърлен от обществото. Но в края на филма синът му бива върнат. Похитителят се е уплашил от възможността да бъде предаден заради откупа.

Това, което героят на филма е направил, е да даде приоритет на довеждането на престъпника пред правосъдието пред публичното приемане на своите действия. (Статистическият риск за сина му, както са му казали, е същият, независимо дали е платил откупа или не.) Но използвайки парите за откупа по уникален начин – като награда, която би увеличила вероятността някой да стане информатор – бащата е увеличил шансовете в полза на оцеляването на сина си. (Мнозинството от престъпленията вероятно биват разкривани благодарение на информатори).[15] Той е разчитал повече на заплахата от наказанието, отколкото на добрата воля на престъпника да зачете правилата на сделката, живота на сина срещу парично плащане в брой. Обърнал се е за закрила към закона, не към чувството за чест у престъпника.

През 1973 внукът на Дж. Пол Гети, един от най-богатите хора в света, беше отвлечен в Италия. Отвличането получи световен отзвук. Похитителите поискаха над един милион долара откуп.[16] Гети публично отказа да плати. Той заяви, че ако го направи, това би изложило на опасност другите му четиринадесет внука. Като не платя, каза той, казвам на всички други потенциални похитители, че е безполезно да отвличат кой да е от моите роднини. Похитителите отрязаха ухото на младежа и го изпратиха на майка му. Дядото пак отказа да плати. Тайно, обаче, той зае $850,000 на бащата на момчето да плати откупа – при 4 процента лихва, разбира се. Гети никога не пропускаше възможност за печалба.[17] Рискът си е заслужавал: похитителите го освободиха.[18] Никога повече роднини на Гети не са бивали жертви на отвличане.[19]

Еднакви наказания или еднакви резултати?

Библията не забранява на семейството на жертвата да плати откуп, но заплахата от смъртно наказание прави риска от присъдата толкова голям, че малко потенциални похитители биха го поели, освен при много висока възвръщаемост. Следователно средният гражданин получава допълнителна, макар и косвена закрила чрез този библейски закон. Наказанието за осъдения похитител е толкова високо, че парите, които роднините на жертвата от средната класа биха могли да съберат, за да платят откупа, вероятно няма да компенсират повечето потенциални похитители за огромния риск. Следователно, похитителите ще избягват да отвличат по-бедни хора.

В резултат, заплахата от смъртно назакание увеличава вероятността членовете на много богатите семейства или висшите служители на много богатите корпорации да бъдат основните жертви на похитителите. Също, в случаи на политически мотивирани отвличания, известните или политически могъщите хора биха могли да бъдат жертви. Изглежда, че те са дискриминирани чрез този библейски закон: високите наказания правят по-рентабилно за похитителите да избират техните семейства за своите атаки. От друга страна, тези хора притежават по-големи икономически ресурси, което означава, че по-лесно могат да си позволят да защитават себе си и своите роднини.

От гледна точка на икономическия анализ суровото наказание за отвличане защитава обществото като цяло, макар и не винаги действителната жертва на престъплението, и защитава средния гражданин повече, отколкото защитава богатия. Законът се прилага еднакво за всички похитители; той има различно въздействие върху различните хора и групи в обществото. Тъй като Библията изисква равенство пред закона, това произвежда различни резултати. За да изравни резултатите – еднакъв риск за богатите и бедните семейства – Библията би трябвало да налага смъртното наказание само за похитителите на богати хора. (Това, както видяхме, го прави Кодексът на Хамураби: той налага смъртно наказание само за онези, които отвлекат синове на аристократи.) Икономическото възмездие би трябвало да бъде направено по-ниско за похитител, който отвлече беден човек. Следователно, за да се поставят бедните семейства при такъв висок риск, както и богатите, законът би трябвало да дискриминира похитителите на бедни хора от похитителите на богати хора. Но похитителят съгрешава първо срещу Бога, така че смъртното наказание може да бъде поискано от жертвата и в двата случая. Бог не гледа на лице, включително и при хората, извършили капитално престъпление. Въпросът не е в икономическото положение на жертвите, а в същността на престъплението (светотатство) и санкциите, определени от жертвите (правата на жертвата). Следователно, последователното прилагане на този закон във всеки случай на отвличане увеличава риска от отвличане за богатите.

Равенство

Това ни довежда до един много важен въпрос относно думата “равенство”. Когато хората действително искат равенство, какво действително искат? Ако те изискват равенство пред закона – “Еднакви наказания за еднакви престъпления, независимо от хората!” – тогава те заедно с това искат неравни икономически резултати. Това е вярно не само в случая с различен риск за различните икономически групи, когато обществото изисква смъртно наказание за всички похитители. Това е вярно за икономиката въобще. Когато хората изискват равни икономически резултати, те едновременно с това изискват неравенство пред закона. Анализът на Хайек е правилен: “От факта, че хората са много различни, следва, че, ако се отнасяме към тях еднакво, резултатът трябва да бъде неравенство в тяхното действително положение и че единственият начин да ги поставим в равно положение би бил да се отнасяме към тях различно. Следователно, равенството пред закона и материалното равенство не само са различни, но и са в конфликт едно с друго; и ние можем да постигнем едното или другото, но никога и двете едновременно. Равенството пред закона, което свободата изисква, води до материално неравенство. Нашият аргумент ще бъде, че, макар че където държавата трябва да използва насилие по други причини, тя трябва да се отнася към всички хора еднакво, желанието да бъдат изравнени хората по положение не може да бъде прието в едно свободно общество като оправдание за по-голямо и дискриминиращо насилие.”[20]

Библейският закон е ясен: равенството пред гражданското право е определеното от Бога схващане за равенство. Равенството на резултатите не важи при санкциите, които Бог налага, когато човекът умре, били те позитивни или негативни санкции. Принципът на позитивните санкции е определен в 1 Коринтяни 3:11-15: “Защото никой не може да положи друга основа освен положената, която е Исус Христос. И ако някой гради на основата злато, сребро, скъпоценни камъни, дърво, сено, слама, всекиму работата ще стане явна; защото Господният ден ще я изяви, понеже тя чрез огън се открива; и самият огън ще изпита работата на всекиго каква е. Тоя, комуто работата, която е градил, устои, ще получи награда. А тоя, комуто работата изгори, ще претърпи загуба; а сам той ще се избави, но като през огън.” Принципът на негативните санкции е определен в Лука 12:47-48: “И оня слуга, който е знаел волята на господаря си, но не е приготвил, нито е постъпил по волята му, ще бъде много бит. А оня, който не е знаел и е сторил нещо, което заслужава бой, малко ще бъде бит. И от всекиго, комуто много е дадено, много и ще се изисква от него; и комуто много са поверили, от него повече ще изискват.”

Времева перспектива

Установяването на смъртното наказание е необходимо за да се увеличи рискът за потенциалния похитител – риск, който съответствува на величината на неговото престъпление. Като отчита предварително вечния резултат от наказанието (смърт), престъпникът е принуден да се съобразява с бъдещето. По презумпция престъпникът е ориентиран към настоящето.[21] Определено той пренебрегва вечните последствия от своите действия. В общия случай той живее за момента. Неговата съдба в дълъг срок е пълно унищожение в деня на съда. Той пренебрегва това, отказвайки да действува според това знание. Този ден изглежда твърде далеч хронологически, а и Бог не се вижда. “Може би Бог няма да наложи обещаното наказание. Може би Бог дори не съществува,” си мисли престъпникът. Затова Бог установява наказанието от държавата толкова високо, че дори ориентираният към настоящето престъпник да почувствува възпиращия натиск на крайния риск, дори ако психологическото ниво на пренебрежението е твърде високо. Суровостта на земното наказание свидетелствува за суровостта на вечното наказание. То служи като “капаро” или предплата за вечността.

Библията ни учи, че историята е линейна. Историята има начало и край. Библията също ни учи, че нашите мисли, както и нашите действия, имат последствия в историята, а също и във вечността отвъд гроба (Мат. 5:28). Тя говори на хората да изкупват (откупват) времето си (Еф. 5:16), да работят, докато е още светлина (Йоана 9:4). Ако боящите се от Бога хора трябва да бъдат обучени и мотивирани, за да вярват в такива учения, тогава трябва да осъзнаем реалността на свят, в който членовете на класата престъпници отхвърлят всички тези учения. Нещо повече: членовете на професионалната престъпна класа съзнателно живеят на основата на съвкупност от враждебни схващания относно времето, личната отговорност и последствията от човешката дейност.

Възможността за смъртно наказание за отвличане принуждава потенциалния похитител да отчита разходите за своето престъпление. Помнете, схващането на един човек за общите разходи (включително риска) пряко зависи от неговото схващане за времето. Ако хората силно пренебрегват бъдещето, както Исав направи по отношение на своето първородство, тогава те биха приели ниска цена за бъдещи приходи.[22] Ориентираните към настоящето хора пренебрегват еднакво и бъдещите ползи, и бъдещите проклятия; далечното бъдеще е от много малко значение за тях. Както харвардският политолог Едуард Банфийлд коментира: “В ориентираният към настоящето край на скалата индивидът от ниската класа живее от момент на момент. Ако има някакво разбиране за бъдещето, то е за нещо непроменимо, определено, извън неговия контрол: нещата се случват на него, той не ги прави да се случват. Импулсът управлява неговото поведение, или защото не може да дисциплинира себе си да жертвува настоящето заради бъдещото удовлетворение, или защото няма усещане за бъдещето. Следователно той е радикално непредвидлив: той счита за лишено от стойност всичко, което не може да използва незабавно. Неговите телесни нужди (особено за секс) и вкусът му за ‘действие’ имат предимство пред всичко останало – и определено преди всеки трудов опит.”[23]

Един правов ред трябва да приема ориентираните към настоящето хора такива, каквито са. Похитителят може да е доста по-ориентиран към бъдещето от човека от нисшата класа. Той прави планове, отчита разходи и поема рискове. Но той пренебрегва дългосрочните последствия от своите действия. Не го интересуват въздействията върху жертвата, нейното семейство, или обществото. Именно тази радикална липса на загриженост за живота и призванието на другите хора го прави заплаха за обществото. За да привлече вниманието му, за да го убеди в сериозността на престъплението му, Библията определя смъртно наказание. Ричард Поснър, икономист, а също и съдия в Апелативния Съд на САЩ, признава съществуването на връзката между времевата перспектива на престъпника и нуждата от смъртното наказание, но само в бележка под линия: “Забележете, че ако нивото на пренебрежение на престъпниците е много високо, смъртното наказание може да е неизбежен метод за наказване на много сериозни престъпления.”[24]

Радикалното прекъсване, свързано с екзекуцията на похитителя, е в полза на продължителността в живота на невинните. Именно невинните хора в обществото заслужават продължителност, не похитителите. Решението да заведе дело или да определи наказание различно от смърт е в ръцете на жертвата или на оцелелите. Жертвата има право според библейския закон да се спазари с похитителя, за да получи свободата си. (Но престъпникът не би могъл да се спаси при жертва, която впоследствие е променила решението си и е поискала смъртно наказание.)

Отвличането и търговията с роби

Премахването на робството е направило отвличането по-нерентабилно финансово. Преди робството да е било премахнато от закона, пазарът за роби е предлагал печалба за похитителите, защото те са можели да капитализират доживотния труд на жертвата. Имало е многобройни купувачи, които са били готови да се конкурират един с друг за доживотната продукция на отвлечените жертви. Днес само семействата, големите корпорации и държавата са готови и в състояние да откупят жертвата и много често не поради способността на жертвата да печели.

Търговията с роби е съществувала в продължение на много векове поради готовия пазар за нейните жертви. Купуването на роби от робовладелците е създало пазарна цена за робите, от древна Гърция до не толкова древните 60 години на 20-ти век. До 1960, според думите на британския лорд Шекълтън, африканските мюсюлмани при своите поклонения продавали роби при своите пристигания, “използвайки ги като живи пътнически чекове.”[25] Робството беше официално забранено в Саудитска Арабия през 1962 и в Оман през 1970.[26] Въпреки това, макар че африканското робство спадна рязко през 60-те, “търговията с роби продължи да процъфтява в Мавритания, Мали, Нигер и Чад, по цялата поразена от сушата южна граница на Сахара.”[27] През 1981 Комисията на Обединените нации по човешките права докладва, че има 100,000 роби в Мавритания. Други оценки определят общия брой на робите на 250,000 сред всички номадски племена в сушавия Сахел в Северна Африка.[28] Робовладелците са маври (мюсюлмани), докато робите са негри от Сенегал. Няма открити пазари за роби, защото търговията е официално забранена. Най-голямата част от търговията е с деца. Те принадлежат на собствениците на майките.[29]

Постоянното икономическо търсене на роби създава търсене на нови жертви. Роботърговците, толкова мразени и презирани през осемнадесети и деветнадесети век от “уважаваното” англоговорящо общество, включително и от повечето робовладелци, и също така презирани от притежаващите роби писатели в древния свят,[30] са били, от чисто икономическа гледна точка, нищо друго освен платени агенти на купувачите. Те са изпълнявали специализирана работа като агенти по закупуването за купувачите на роби. Арабските и местните африкански похитители са били, в този смисъл, просто специализирани агенти за доставки на купувачите на роби. Те са били икономически посредници, предприемачи. Предприемачът задължително служи на нуждите на потребителите.

При всяка сделка на свободния пазар потенциалните потребители на всяка икономическа стока или услуга се конкурират с други потребители за контрол над всички оскъдни икономически ресурси. Те се конкурират пряко или косвено за крайния резултат от икономиката. Резултатът от тази конкуренция установява цени, качествени стандарти и разходи, свързани пряко с производството на всички икономически блага. Посредниците (предприемачите) просто служат на онези потребители, чието конкурентно наддаване се очаква да произведе най-високите печалби. Потребителите в крайна сметка определят цените и следователно и разходите.[31] Този икономически процес не е по-малко валиден за търговията с роби. Една от особените страни на “особената институция” на американското негърско робство е, че “крайните потребители” отказват да признаят своята лична отговорност като икономически участници и политически гласоподаватели за дейността на цялата система за доставка на роби.

Това, което трябва да признаем тук, е връзката между премахването на насилственото робство и намаляването на недоброволното слугуване на гражданите въобще. Като са обявили за незаконен пазара за внесени роби, западните нации намаляват търсенето на внесени роби в началото на 19-ти век. Това от своя страна е намалило риска за средния африканец да бъде отвлечен.[32] Политиката на наложено от държавата насилие срещу закупуването на роби е намалила ориентираната към печалба частна насилствена дейност на отвличане на африканци на хиляди мили далеч от домовете им.

Тази политика е действувала само защото 1) британската флота е налагала нейните правила срещу търговците на роби, 2) мнозинството граждани в получаващите нации постепенно са били обучени да отхвърлят идеята за законността на недоброволното слугуване, и 3) защитниците на робството са били победени на бойното поле, в случая с Американския Юг през 60-те години на 19-ти век. Икономическият урок: пренебрегването на нуждите и предпочитанията на робовладелците (крайните потребители) чрез обявяването на робството извън закона е довело до намаляване на цялата търговия с роби. Намалена е била рентабилността на международната търговия с роби. Научаваме, че има случаи, в които държавното насилие има смисъл, когато това насилие е насочено срещу частни насилници. Законодателството против търговията с роби е осъзнало съучастничеството на робовладелците (крайните потребители) в насилствената международна търговия с роби. Пазарът за роби не е бил свободен пазар, защото доставящата страна на уравнението е била основана на насилие.

Монополните приходи и намалените престъпления

Има един любопитен мит, че законите срещу злите действия не намаляват общия брой на тези действия, които престъпниците извършват. Някои критици отиват дори до там да твърдят, че самото наличие на закона субсидира злото, както в случаите на закони срещу продажбата на наркотици или закони срещу проституцията. Някакси прокарването на закон правело забранения пазар по-печеливш и следователно законът водел до увеличено производство на забранените вещества или услуги. Това е много странен аргумент, когато идва от хора, които защитават ефективността и производителността на свободната пазарна икономика.

Един фундаментален принцип на икономиката е този: разделението на труда е ограничено от размера на пазара. Това е обяснено от Адам Смит в Глава 3 на Благосъстоянието на народите (1776). Друг основен принцип е този: колкото е по-голямо разделението на труда, толкова е по-голяма продукцията на единица вложен ресурс – накратко, по-голяма е ефективността на пазара. Когато пазарът се увеличава по размери, това прави възможно нарастването на разходно-ефективното производство. Рекламата и техниките на масовото производство намаляват разходите за производство и следователно увеличават общото количество на търсените стоки и услуги. Това добре се разбира от всички икономисти.

Въпреки това има хора, които все още вярват, че законите срещу т.нар. “престъпления без жертва” – грехове, които те не считат за големи престъпления, подозирам – на практика увеличават рентабилността на престъплението. Обратното, такива закони увеличават риска при забранените дейности, и за продавачите, и за купувачите. Цените растат; пазарът се свива; разходите на единица нарастват; ефективността спада. Това, което такива закони правят, е създаването на монополни приходи за малцина престъпници. Но критиците на такива закони удобно забравят, че монополните приходи винаги са резултат от намалено производство. Това, всъщност, е стандартното определение за монопол. Следователно гражданските закони наистина намаляват размера на определеното престъпно поведение.[33] Те ограничават такова поведение до определени престъпни подкласи в обществото. От библейска гледна точка такива закони поставят граници около такова поведение.

Няма съмнение, че законите през деветнадесети век срещу търговията с роби драстично са намалили рентабилността на международната търговия с роби. Тези закони са увеличили рисковете за търговците на роби, намалили са техните печалби и са стеснили пазарите им. Резултатът е бил спад в производството (търговията с роби) на единица вложен ресурс.

Домашно евангелизиране

Освен изключението, предвидено в юбилейния закон, Старият Завет признава законността на недоброволното робство на чужденци само когато робите са били жени, пленени след битка (Вт. 20:10-11, 14). Да се води война с цел да се вземат пленници би било незаконно, защото това е била (и все още е) външната политика на империите. Вярно е, че юбилейният закон позволяваше както вноса на чуждестранни роби, така и закупуването на деца от пребиваващи чужденци, но целта на тази практика беше предимно заветна: довеждането на роби от обзети от демони общества в слугуване под еврейски семейства, които от своя страна са под Бога.

След като новозаветното благовестие е станало международно явление, което се разпространява от местните църкви, а не от едно централно светилище в Ерусалим, повече няма нужда да се довеждат потенциални новоповярвали в земята чрез закупуване. Исус напълно изпълни условията на юбилейния закон, включително и ориентираните към царството цели на закона за внесените роби. Той прехвърли царството от земята на Израил към международната Църква: “За това ви казвам, че Божието царство ще се отнеме от вас, и ще се даде на народ, който принася плодовете му” (Мат. 21:43).[34] Той премахна юбилейните закони за собствеността върху земята, както и робовладелските закони, свързани със земята на Израил като изключително място на храмова жертва и поклонение.

Осиновяване

Въпреки това, по принцип днес остава една съвременна християнска практика, която прилича на старозаветния юбилеен закон за робството. Това е практиката на осиновяването. Християните плащат на адвокати да уредят осиновяването на деца, чиито езически родители не ги искат. Това е истинско домашно осиновяване, а не постоянно робство, но библейският закон изисква децата да издържат родителите, когато остареят, така че уреждането не е чисто алтруистично. Практиката на осиновяването се управлява от гражданския закон, за да се намали създаването на пазар за печалба,[35] по този начин да се обезсърчи отвличането на деца, но икономиката на съвременното осиновяване е подобна на на старозаветната практика на закупуване на деца от пребиваващи чужденци. Осиновяването е много добра практика. Децата биват откупвани от робство в нарушаващи завета семейства.

Ръшдуни нарича отвличането “кражба на свобода”.[36] Той коментира: “Целта на човешкото съществуване е човек да упражнява господство над земята на основата на Божието призвание. Това задължение включва възстановяването на разрушения ред чрез реституция. Да отвлечеш човек и да го заробиш е да му ограбиш свободата. Вярващият не трябва да бъде роб (1 Кор. 7:23; Гал. 5:1). Някои хора са роби по природа; робството е било доброволно и неудовлетвореният слуга е можел да напусне и не е можел да бъде принуден да се върне, а и е било забранено други хора да го върнат на господаря му (Вт. 23:15,16). . . . Целта на свободата е човек да упражнява господство и да покорява земята под Бога. Човек, който злоупотреби с тази свобода, за да открадне,[37] може да бъде продаден в робство, за да изработи своята реституция (Изх. 22:3); ако не може да използва своята свобода за нейната истинска цел, благочестиво господство, строителство и възстановяване, трябва да работи за реституция в своето робство.”[38]

Заключение

Отвличането е престъпление против Бога, човека и обществения ред. То краде човешката свобода. То утвърждава автономията на похитителя над жертвата. То поставя печалбата на похитителя вместо призванието, което Бог дава на всеки човек. То атакува Бога чрез Неговия образ, човека. Следователно похитителят подлежи на смъртно наказание, според желанието на жертвата.

Потенциалното налагане на смъртно наказание произвежда неравни рискове за различните икономически класи. Богатите е по-вероятно да бъдат жертви в едно неробско общество, където стремежът към откуп е главната мотивация на похитителя. Равенството пред закона е фундаменталния принцип на налагането на библейския закон; следователно неравенството на икономическите резултати е неизбежно. Като налага едно единствено наказание, смърт, законът увеличава процента на богати жертви на отвличания.

Законодателното премахване на робството намалява пазарното търсене на отвлечени хора, по този начин намалявайки печалбата, полагаща се на похитителите и увеличавайки сигурността от отвличане за средния гражданин. За да бъде ефективно, обаче, мнозинството от потенциални робовладелци трябва да се съгласи с премахването, или да се страхува от нарушаването на закона. Ориентираният към печалба черен пазар за роби би осуетил икономическото действие на този закон, а именно, намаленото търсене на роби. Високото наказание, налагано на похитителя и купувача, ако е съчетано с моралното образование на потенциалните купувачи на роби (крайните потребители), намалява размера и следователно ефективността на пазара за роби. (Спомнете си наблюдението на Адам Смит: разделението на труда е ограничено от размера на пазара.)[39]

Накрая, смъртното наказание преодолява краткосрочната, ориентирана към настоящето времева перспектива на потенциалните похитители. Величината на наказанието привлича вниманието към сериозността на престъплението. Смъртното наказание принуждава престъпника да осмисли възможните резултати от своите действия.

Както при всички други престъпления освен убийството, жертвата има крайната власт да определи подходящото наказание, до библейски определената граница на закона. Ръшдуни не разглежда схващането за правата на жертвата в своите Институти. Той пише, че смъртното наказание е задължително за отвличането. Никаква милост не е позволена на съда. Ограбването на свободата на човека изисква смърт.”[40] Бих се съгласил с това изявление, ако под него се разбираше следното: “Смъртното наказание е задължително за отвличането. Никаква милост не е позволена на съда, след като жертвата е определила смърт за похитителя като предпочитано от нея наказание.” Да се отрече на жертвата законовото право да определи подходящата санкция е да се отрече схващането за правата на жертвата.



[1] James B. Jordan, The Law of the Covenant: An Exposition of Exodus 21-23 (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1984), p. 93.

[2] Ibid., pp. 93-96.

[3] Ibid., p. 95.

[4] Ibid., p. 104.

[5] Dale Patrick, Old Testament Law (Atlanta, Georgia: John Knox Press, 1985), p. 74.

[6] James B. Jordan, The Death Penalty in the Mosaic Law (Tyler, Texas: Biblical Horizons, 1988), p. 17.

[7] Шалом Пол цитира предупреждението през 1963 на неговия учител, Е. А. Спейзър, относно известния Кодекс на Хамураби: “Шепата юристи . . . изглежда са съгласни, че това, което имаме пред нас, не е точно кодекс или сборник закони, а ‘серия от допълнения към обичайното право във Вавилон’ (Driver and Miles, Babylonian Laws I, p. 41).” Shalom Paul, Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law (Leiden: E. J. Brill, 1970), p. 3n. Но Йехезкел Кауфман настоява, че Второзаконие “безспорно е предназначено да бъде правен кодекс в смисъла на древния Близък Изток.” The Religion of Israel (University of Chicago Press, 1960), p. 46.

[8] Hammurabi Code, paragraph 14: Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, edited by James B. Pritchard (3rd ed.; Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1969), p. 166.

[9] R. J. Rushdoony, Law and Society, vol. II of Institutes of Biblical Law (Vallecito, California: Ross House Books, 1982), p. 28.

[10] Ibid., p. 31.

[11] CH, paragraph 6; Ancient Near Eastern Texts, p. 166. Има едно изключение: ако човекът е откраднал вол или овца от църквата или държавата, той плаща тридесетократна реституция; реституцията е десетократна, ако животното е принадлежало на частен гражданин: CH, paragraph 8, idem.

[12] Rushdoony, Law and Society, p. 33.

[13] Една причина изтезаването на на осъдения престъпник преди неговата екзекуция да се счита за неморално е, че то символично присвоява на държавата това, което Бог запазва изключително за Себе Си: законовата власт да изтезава хората във вечността. Изтезаването не е зло само по себе си; то е право, което само Бог упражнява. Изтезавайки престъпника преди неговата екзекуция, държавата претендира, че нейните наказания са равноправни на Божиите, че наказанията на държавата трябва да всяват същия или по-голям страх от Божието осъждение. В основата на такива наказания лежи хуманистична теология.

[14] Юдейският коментатор от началото на деветнадесети век С. Р. Хирш пише: “Стойността на живота на кой да е човек не може да се изрази във фунтове, шилинги и пенсове. Но в определени случаи трябва да се платят пари за откуп. Тези ‘откупни пари,’ символичната стойност на неговия собствен живот, когато става въпрос за свободен човек, се оценява на сумата, която той би събрал, ако бъде продаден на пазара като роб. Няма друг начин да се определи сумата за човешкия живот, когато става дума за пари в брой.” Samson Raphael Hirsch, The Pentateuch Translated and Explained, translated by Isaac Levy, 5 vols. Exodus (3rd ed.; London: Honig & Sons, 1967), p. 323; at Exodus 21:32. Това пренебрегва друго валидно средство за оценка на паричната стойност на отвлечен човек: стойността на откупа, изискван от похитителя (това, което икономистите наричат “резервна стойност”). Друг проблем с ограниченото средство на Хирш за оценяване на стойността на човека е, че днес няма законно действуващ робски пазар. Той трябва да е знаел, че това би усложнило нещата за съдиите.

[15] Edward Powell, “The Coming Crisis in Criminal Investigation,” Journal of Christian Reconstruction, II (Winter 1975-76), pp. 81-83.

[16] Тогава цената на златото беше около $100 за унция.

[17] Приятелят му, милиардер индустриалист, Арманд Хамър го нарича “онази стара стисната невестулка.” Armand Hammer (with Neil Lyndon), Hammer (New York: Putnam’s, 1987), p. 386. Хамър го е уважавал като предприемач, обаче.

[18] Внукът по-късно получи удар в резултат от злоупотреба с алкохол и наркотици и сега е парализиран и сляп. Time (March 17, 1986), p. 80.

[19] Инструктирал съм моята жена никога да не плаща откуп за мен при никакви условия. Казал съм й също, че няма да платя откуп за нея или кое да е от децата ни. Целта е да се намали риска от отвличане преди то да е станало, а не да се увеличи вероятността за оцеляването на жертвата. Грехът на отвличането не трябва да бъде поощряван. Той трябва да бъде направен опустошително нерентабилен. Същото трябва да важи и за терористичните отвличания. Политиката на държавата Израел относно терористичните отвличания е правилна: размяна похитител за жертва преди коя да е от жертвите да бъде наранена, но никакъв компромис след това.

[20] F. A. Hayek, The Constitution of Liberty (University of Chicago Press, 1960), p. 87.

[21] Edward C. Banfield, “Present-Orientedness and Crime”; Gerald P. O’Driscoll, “Professor Banfield on Time Horizon: What Has He Taught Us About Crime?” in Randy E. Barnett and John Hegel III (eds.), Assessing the Criminal: Restitution, Retribution, and the Legal Process (Cambridge, Massachusetts: Ballinger, 1977).

[22] North, Dominion Covenant: Genesis, pp. 126-28, 182-83.

[23] Edward Banfield, The Heavenly City Revisited (Boston: Little, Brown, 1973), p. 61.

[24] Richard Posner, Economic Analysis of Law (Boston: Little, Brown, 1986), p. 212n.

[25] Цитирано от David Brion Davis, Slavery and Human Progress (New York: Oxford University Press, 1984), p. 317.

[26] Ibid., p. 319.

[27] Idem.

[28] Roger Sawyer, Slavery in the Twentieth Century (London: Routledge & Kegan Paul, 1986), p. 14.

[29] Bernard D. Nossiter, “U.N. Group Gets Report on Slaves in Mauritania,” New York Times (Aug. 21, 1981).

[30] Thomas Wiedemann, Greek and Roman Slavery (Baltimore, Maryland: Johns Hopkins University Press, 1981), pp. 6, 106-7.

[31] Murray N. Rothbard, Man, Economy, and State (New York: New York University Press, [1962] 1979), pp. 301-8.

[32] Това намаляващо търсене за внесени роби е било компенсирано от увеличение в търсенето на законни, произведени у дома роби. Това преобразило някои плантации в размножителни центрове за роби, особено в крайбрежните райони на Виржиния, където почвоерозиращите земеделски техники са намалили производителността на земята и следователно е намаляла местната пазарна стойност на човешки инструменти, които произвеждат продукцията. Този регион е започнал да изнася роби за купувачи, които са обработвали по-свежите почви на Луизиана и Мисисипи. Виж Alfred H. Conrad and John R. Meyer, “The Economics of Slavery in the Ante-Bellum South,” Journal of Political Economy, LXVI (April 1958); reprinted in Robert W. Fogel and Stanley L. Engerman (eds.), The Reinterpretation of American Economic History (New York: Harper & Row, 1971), ch. 25.

[33] Cf. James M. Buchanan, “A Defense of Organized Crime?” in Ralph Andreano and John J. Siegfried (eds.), The Economics of Crime (New York: Wiley, 1980), pp. 395-409.

[34] Gary North, Healer of the Nations: Biblical Blueprints for International Relations (Ft. Worth, Texas: Dominion Press, 1987), Introduction.

[35] Всъщност, законите за осиновяването са създали печеливш пазар за бебета, но само лицензирани от държавата адвокати и осиновителни агенции имат законното право да получават тези печалби. Това е законна лицензна система, подобна по намерение и икономическо действие при лицензиране на лекарите: да се контролира едно потенциално насилствено пазарно явление. Лекарите контролират достъпа до пристрастяващи лекарства, а адвокатите и осиновителните агенции контролират достъпа до бебета, предложени за осиновяване. Това намалява заплахата от отвличане на бебета. Като се централизира достъпа до потока от бебета, предложени за осиновяване, държавата може по-успешно да налага ограничения върху пазара за бебета, като гарантира, че родителите вземат решението за доставки на този пазар, не похитителите.

[36] Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (Nutley, New Jersey: Craig Press, 1973), p. 484.

[37] Ръшдуни очевидно няма предвид “свобода да краде”; той има предвид човек, който “злоупотребява със своята свобода, като краде,” или “за да краде.” Използването на инфинитива “да краде” може да доведе до объркване.

[38] Ibid., p. 485.

[39] Smith, The Wealth of Nations (1776), ch. 3.

[40] Rushdoony, Institutes, p. 486.





Tools of Dominion
Copyright © 1988 Gary North
превод Copyright © 1999 Божидар Маринов