Средство за господство
Съдържание
Въведение
Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6
Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12
Глава 13
Глава 14
Глава 15
Глава 16
Глава 17
Глава 18
Глава 19
Глава 20
Глава 21
Глава 22
Глава 23
Глава 24
Глава 25
Глава 26
Глава 27
Глава 28
Глава 29
Глава 30
Глава 31
Глава 32
Глава 33
Глава 34
Заключение

Приложение А
Приложение Б
Приложение В
Приложение Г
Приложение Д
Приложение Е
Приложение Ж
Приложение З

   

Средство за господство
  Home    от Гари Норт  

9

РАЗХОДИТЕ НА ЧАСТНИЯ КОНФЛИКТ

Когато се карат някои, ако единият удари другия с камък или с юмрука си, и той не умре, но пази легло, ако се привдигне и излиза, макар и подпирайки се на тояга, тогава оня, който го е ударил, ще бъде невинен, само ще плати за денгубата му, и ще направи да бъде съвършено изцелен (Изх. 21:18-19).

Теоцентричният принцип тук е, че човекът е по Божия образ, и ако някой удари удари друг човек незаконно или автономно, това е опит за насилие срещу Бога. Положението на човека като Божий представител е това, което го поставя под заветната закрила на държавното управление. Бог изисква от държавата да закриля хората от физическото насилие от страна на други хора.

Една от главните земни цели на всяко благочестиво общество е премахването на конфликтите между неговите граждани. Установяването на царство на мира е едно от най-изявените обещания в старозаветните пророчески послания. Следователно мирът е знак на Божието благословение, а също и средство за постигане на други благословения, като икономически растеж. Хора, които се борят в частна битка, свидетелствуват за липсата си на самодисциплина и един благочестив правов ред трябва да осигурява санкции срещу такива нарушавания на обществения ред.

Библията напомня на хората, че те са отговорни пред Бога и пред обществото за своите частни действия. Библейският закон налага конкретни санкции срещу победителя във всеки физически конфликт. Победеният трябва да бъде закрилян, а също и неговото семейство, чиито права той не може да залага просто с излизане на арената. Победеният трябва да бъде компенсиран за загубата си на време докато е в леглото и също за медицинските си разходи. Накратко, победителят трябва да извърши реституция към победения. Простото притежаване на превъзхождаща сила или бойни умения не трябва да бъде предимство в решаването на лични спорове.

Виждаме подобно схващане в хетските закони: “Ако някой удари човек, така че да падне болен, трябва да се грижи за него. Трябва да постави човек вместо него, който да се грижи за неговия дом, докато се възстанови. Когато се възстанови, да му даде 6 сребърни сикли, а също и да плати заплатата на лекаря. Ако някой счупи ръката или крака на свободен човек, да му даде 20 сребърни сикли и да заложи имота си като осигуровка. Ако някой счупи ръката или крака на роб или робиня, да даде 10 сребърни сикли и да заложи имота си като осигуровка.”[1] Хората трябва да плащат разходите по възстановяването на ранената страна до физическо здраве.

Победители и победени

Тези икономически ограничения върху победителите напомнят на хората за разходите от нараняването на другите. Това са икономическите разходи, понесени от победения във физическото противопоставяне. Има също и разходи, понасяни от обществото като цяло. Човек на болнично легло не може да изпълнява призванието си пред Бога. Не може да се труди ефективно и произведенията на неговия труд не излизат на пазара. Ако е нает от друг човек, дейността на работодателя се обърква. Като принуждава физическия победител да плати и медицинските разходи, и алтернативните разходи (изгубената производителност на победения), библейският закон помага да се намалят конфликтите. Физическият победител става икономически победен. Законът също застрахова обществото срещу необходимостта от понасяне на медицинските разходи. Семейството, благотворителните институции или обществено финансираните медицински заведения не носят разходите.

Мишна, който е бил правният кодекс на юдаизма до края на деветнадесети век, установява пет различни типа компенсация. Първо, компенсация за самото нараняване, тоест щетите от неизлечимите наранявания, произтичащи от събитието. Второ, компенсация за болката и страданието на наранения. Трето, компенсация за медицинските разходи на наранения. Четвърто, компенсация за загубата на приходи (време) на наранения. Пето, компенсация за неудобството или унижението, понесени от жертвата.[2] Не всички пет бих присъствували при всеки случай, разбира се.[3]

Юридически значимият въпрос е, че човекът, който спечели конфликта физически, губи икономически. Този, който все още ходи след битката, трябва да финансира физическото възстановяване на този, който е в леглото. Фокусът на юридическата загриженост е върху жертвата, която страда от най-голямото физическо нараняване. Библейският и юдейският закони налагат икономически наказания върху нанеслите вреда победители в такива частни конфликти. Както Маймонид казва, “Мъдреците са наказвали мускулестите глупци с правилото, че трябва да се вярва на наранения човек. . . .”[4]

Игри с проливане на кръв

Смъртоносните “игри” в древния Рим, където гладиаторите се избивали пред крещящи тълпи, са нарушение на библейския закон. Същото е вярно за “спортове” като бокса, в които нанасянето на рани е съществено за победата. Привлекателността на кървавите игри е определено езическа. Августин, в неговите Изповеди, говори за свой бивш студент, Алипий. Младежът много е обичал цирковите игри в Картаген. Августин го е убедил, че те са зли, и младежът спрял да ги посещава. По-късно, обаче, в Рим, Алипий среща няколко състуденти, които приятелски го убеждават в амфитеатъра в Рим в деня на кървавите игри. Той се заклел в себе си, че няма дори да поглежда, но го направил за момент и е бил привлечен. “Като видял тази кръв, в същия момент се опил в дивачество. Не се обърнал, а съсредоточил погледа си и се опивал в лудост, без да осъзнава. Наслаждавал се в тази зла битка и се опил от кръв и наслаждение. Вече не бил човекът, който влязъл там, а само един от тълпата, с която бил, и истински другар на онези, които го завели там. Какво повече да кажа? Той гледал, крещял, разгорещявал се, поел в себе си лудостта, която впоследствие щяла да го принуди да се върне там, не само с тези, които са го привлекли там, но и преди тях, привличайки и други със себе си.”[5] Едва по-късно неговата вяра в Христа успяла да пречупи пристрастеността му към игрите.

В град Трир (Тревес) в днешна Германия чуждоземни орди изгорили града в началото на пети век, избивайки хората и оставяйки телата им на купове из града. Салвиан (Презвитер) отбелязва какво става веднага след това: “Няколко благородници, които оцелели от унищожението, поискали игри от императорите като най-голяма утеха за унищожения град.”[6] Те поискали незабавно възстановяване на арената, не на градските стени, толкова могъща е била хватката на кървавите игри в умовете на римските граждани.

Фестивалите на хаоса

Роже Келоа в своята книга Man and the Sacred (1959) твърди, че фестивалите на хаоса в древните и първобитните светове са служили като отдушници на враждебността. Тези фестивали не са познати на повечето съвременни граждани или, в случая с известните фестивали, като Марди Грас в Ню Орлиънс, карнавала на Карибите или празнуването на Нова Година при много народи, никой не разбира какво представляват те. Той пише: “Това е време на отклонения. Ресурсите, натрупани в продължение на няколко години, биват прахосани. Нарушават се най-святите закони, тези, които изглежда че са самата основа на обществения живот. Това, което вчера е прастъпление, днес се препоръчва, а на мястото на обичайните правила се установяват нови табута и наказания, целта на които е не да се избягнат или смекчат силните емоции, а да бъдат те събудени и доведени до кулминация. Движението се ускорява и участниците стават като натровени. Държавните или административните власти виждат своята власт временно спаднала или изчезнала. Това не е толкова в полза на установената свещеническа каста, а по-скоро в полза на тайни братства или представители на другия свят, маскирани актьори, изобразяващи боговете на мъртвите. Тази страст е също времето за жертви, дори време за свещеното, време извън времето, което преражда, очиства и помладява обществото. . . . Всички отклонения са позволени, защото обществото очаква да се възроди в резултат от отклонения, прахосване, оргии и насилие.”[7]

Именно тези фестивали, твърди той, по някакъв начин са отвеждали насилническите емоции, присъщи на хората. (Обратното, такива фестивали стимулират насилническите емоции.)[8] Следователно фестивалите, твърди той, са били съществени за запазването на социалния мир. Без тези ритуални празнувания на беззаконието, твърди той, ще има увеличаване на истинските войни. С други думи, вътрешно в себе си хората изискват противопоставяне и отпускане на насилието. Забранете обществено обрязания ритуален хаос на Марди Гра, карнавала и Новата Година и така сме били поемали риска да избухне война. Тъй като съвременният човек подтиска такъв ритуален хаос, заключава той, виждаме увеличаване на войните и тяхната интензивност и разрушителност.[9]

Библията има мнение, обратно на това на Келоа. Ръководителите в един благочестив обществен ред трябва да се борят да премахнат такива фестивали на хаоса и “обрязаното насилие.” Законите, изискващи реституция за всеки, който е наранен в свада, са свързани с общата забрана срещу индивидуалното насилие. Беззаконието трябва да бъде подтискано. На човека не е позволено да дава свобода на изява на своите насилнически подтици; той трябва да ги подтиска чрез самодисциплина под Бога. Войните и насилието произтичат от човешките похоти (Як. 4:1). Тези кървави похоти трябва да бъдат преодолени, а не ритуално разрешени. Празнуването на общението е определеният от Бога кървав ритуал, който дава на хората символична кръв, но Библията забранява пиенето на истинска кръв (Лев. 3:17; Вт. 12:16, 23; Деян 15:20).

Библейският закон се противопоставя на “почтения дуел”

Библията ни казва, че държавата трябва да закриля човешкия живот. Всеки човек е направен по Божия образ и хората, действуващи като частни граждани, нямат правото да се опитват да атакуват Бога непряко, като атакуват Неговия образ в другите хора. Хората не са суверени над своя собствен живот или над живота на другите; Бог е суверен (Откр. 1:18). Бог делегира правото на екзекуцията на държавата, не на индивидуалните хора, действуващи извън законната институция в преследване на законни цели.

Частният дуел е също такава заплаха за човешкия живот и сигурността. Битката е заплаха за обществения мир. Тя е срещу реда, плод на страстите, отмъстителността и е хипотетично автономна. Тя създава заплаха за невинните свидетели (Изх. 21:22-25). Тя може да унищожава собственост. Когато се стигне до смърт или сериозно нараняване, дуелът може да доведе в някои общества – особено в онези, които поставят семейното положение над гражданския закон – до ескалиране на междусемейната вражда и кървавото отмъщение.

Презумпцията при дуела или свадата е утвърждаването на съществуване на зони на юридическа свобода от отговорност. Хората отделят за себе си някаква арена, в която законите на гражданското общество не трябва да владеят. Може да има, може и да няма правила, управляващи бойното поле, но тези правила са предполагаемо специални, освобождаващи хората от юрисдикцията на гражданския закон. Закрилата на живота и здравето, която е в основата на гражданския закон, преполагаемо е анулирана по взаимно съгласие. Смята се, че “обикновените” закони нямат власт над “необикновените” хора по време на дуела. Някак си Божият закон не важи за частни воини, които защитават собствената си чест и искат да наложат взаимно приета форма на наказание върху своите съперници.

Но Божиите закони важат. “Библията не позволява използването на сила заразрешаване на спорове, освен когато силата е законно употребена от определения от Бога служител, държавния управител. С други думи, Библията изисква от хората да се отидат на арбитраж и категорично им забранява да налагат свое собствено възмездие (Рим. 12:17-13:7).”[10]

Едно очевидно приложение на библейския закон срещу дуелирането е забраната на гладиаторски състезания, което би включвало бокса. Боксьор, който убие някого на ринга, трябва да бъде екзекутиран. Друго приложение е необходимостта да се отхвърли понятието “честен бой.” Няма такова нещо като честен бой. Бягството е почти винаги за предпочитане пред частната схватка, но когато боят е неизбежен, той трябва да бъде противопоставяне докрай. Трябва ли човек да “се бие честно,” когато жена му е атакувана? Трябва ли жените, атакувани от мъже, да “се бият честно”? Отговорът би трябвало да е ясен.[11] Следователно кодексът на дуела е двойно извратен: първо, той приписва страхливост на човека, който се опитва да запази мира, като се оттегли от предизвикателството срещу неговата чест; второ, той ограничава законната самозащита на човека до съвкупност от приети “правила на играта.” Боят не е игра; той е или нечестиво утвърждаване на собствената автономия, или необходима защита на живота, здравето и може би собствеността.

Дуелът до смърт: убийство

Едно следствие от Изход 21:18-19 е, че смъртта в резултат от дуел или свада трябва да бъде считана за убийство.[12] Това е схващане за личната отговорност, което е чуждо на обществата, позволяващи частното насилие. В такива общества стремежът към лична власт и престиж надделява над стремежа към обществен мир. Автономията на човека се утвърждава чрез ритуалните практики на дуела и свадата. Уайът-Броун пише за предвоенния (преди 1861) Американски Юг: “Обикновено честта чрез теста на дуелирането е призовавала за обществено признание на претенциите на човека за власт, независимо към какво обществено ниво са принадлежали той или неговият непосредствен кръг от приятели. Уличната битка е можела и често наистина е постигала същото за победителя. Убийството, или поне умъртвяването, е предизвиквало същото публично одобрение в някои случаи. Както малките хора са говорели граматично неправилно, така и са се биели граматично неправилно, но техните действия са били израз на същата страст за престиж.”[13]

Под библейския закон наранените свидетели са защитени от съзнателно насилие от страна на други хора на основата на принципа “око за око.”[14] Нараненият победен, който отново е на крака, има право на пълна компенсация. Но в случаите, когато победеният умре, съдиите трябва да наложат смъртна присъда на оцелелия от битката. Когато победеният не може да “ходи свободно,” на победителя не трябва да му “се размине.” В най-добрия случай той ще трябва да плати огромна глоба на семейството на мъртвеца, но дори това би изглеждало твърде милостиво, тъй като единственият случай на замяна на смъртно наказание с плащане е този при престъпна небрежност – когато опасно животно не е вързано и в последствие убие човек – но не и съзнателно насилие (Изх. 21:29-30). Автономното проливане на човешка кръв, дори заради “защитата на доброто име на някого,” винаги е убийство. В този случай винаги е налице извратената примамка на такива “конфликти на честта.”

Ясно е, че ако библейски почтеният човек откаже да се бие, защото гражданското право подкрепя позицията му, като го заплашва със смърт, ако той успее да убие противника си, той може да избегне битката в името на своята лична увереност. Той всъщност казва, “Знам, че вероятно ще те убия; затова избирам да не влизам в тази битка, защото със сигурност ще бъда екзекутиран след като те убия.” Следователно той може да избегне възможността да бъде считан за страхливец. Това разчупва централния обществен авторитет, който code duello винаги е притежавал: страхът на почтения човек да бъде счетен за страхливец. Но за да бъде намален този силен авторитет, държавата трябва да е готова да налага смъртно наказание на победителите.

Дуелът в американската история

Налагането на законови ограничения срещу частните дуели е съществено за културата на индустриалния и пост-индустриалния (т.е. ориентирания към услугите) Запад. Дуелът се основава върху същностно доиндустриални схващания за личната чест и личната гордост.[15] В годините от Американската революция до 1800 дуелът е бил популярно, макар и незаконно занимание както в Севера (извън пуританска Нова Англия),[16] така и в Юга. Два важни факта не са познати на онези, които не са специализирани историци. Първо, Югът е имал граждански санкции срещу дуелирането в края на осемнадесети век, включително заплахата в Северна Каролина от налагане на смъртно наказание без право на свещеник на оцелелия от дуел, в който има убит човек.[17] (В Тенеси е било открито, че около 90 процента от дуелите са били дело на адвокати, затова от всеки бъдещ адвокат, за да получи право за адвокатска практика, се изисквало да се закълне, че никога няма да участвува в дуел.)[18] Второ, дуелът е бл относително често срещан в Севера. Следователно, и в Севера, и в Юга гражданските закони срещу дуелирането не са били ефективни преди 1800. След 1800 общественото мнение в Севера се променя и дуелите изчезват. Не е така в Юга. Следователно общественото мнение е било определящият фактор относно практиката на дуелирането в двата региона, не гражданското право.

Хамилтън и Бър, 1804

Преди 1800 в Севера се е считало за загуба на чест да се избягва “законно предизвикателство” от човек с по-високо обществено положение, факт, разкрит от нежеланието на Алигзандър Хамилтън да отхвърли предизвикателството от неговия стар политически съперник Аарон Бър, от страх да не разруши своето политическо влияние.[19] Двамата са били законни жители на щата Ню Йорк. По това време Бър е бил вицепрезидент на САЩ, защото, при старите правила на президентските избори, е бил получил наравно гласове с Джеферсън в Електоралния Колеж през 1800, и влиянието на Хамилтън в Камарата на Представителите, която е трябвало законово да реши избора, избира политическия противник на Хамилтън Джеферсън, когото Хамилтън е мразел по-малко, отколкото е мразел Бър.[20] Бър всъщност се е съревновавал за Губернатор на Ню Йорк през 1804 в надпревара, която той губи няколко месеца преди известния дуел, отчасти поради действията на Хамилтън срещу него.

Хамилтън много пъти е обиждал Бър в частни разговори: “Той обиждал семейството на Бър, подлагал на съмнение честността му и го обвинявал във всяко възможно пресъпление от вземане на подкупи до страхливост в армията.”[21] Хамилтън използвал думата “презрян” в частни разговори относно Бър и това е станало публично достояние. Той разбрал, че не може да се отрече от твърдението, без да нарече лъжец човека, който го изложил публично, което било единственият начин да избегне дуела. Хамилтън вярвал, че да избегне предизвикателството от Бър би разрушило неговото влияние вътре във Федералистката партия.[22]

Хамилтън е бил много близо и до други дуели в живота си. Неговият зет (брат на жена му) Робърт Чърч е участвувал в няколко дуела, включително и един с Бър.[23] Най-големият му син Филип умира в дуел с поддръжник на Бър през 1801. Всичко това става в един доста известен род. Следователно, дуелът в Америка в края на осемнадесети век не е бил рядко явление сред висшата класа, в Севера и в Юга. Хамилтън и Бър провели своя дуел на другия бряг на река Хъдсън срещу Ню Йорк Сити в Уийхоукън, Ню Джърси. Това е била общоприета практика на дуелиращите се: да провеждат дуела в съседен щат.[24] Синът на Хамилтън Филип е бил убит на същото това място; това е било популярно място за жителите на Ню Йорк Сити за провеждане на дуели.[25] Законите в Ню Йорк против дуелирането са били строги, макар и не толкова строги, както Изход 21:18. Обвинението само за отправяне на предизвикателство е можело да доведе до забрана за заемане на държавна служба до двадесет години.[26] Бър застрелва Хамилтън на 11 юли 1804 и Хамилтън умира на следващия ден. Хамилтън изразява намерението си да не застрелва Бър, практика, която остава честа, но и рискована в по-късните дуели в Юга.[27] Легендата, че Хамилтън стрелял във въздуха, докато Бър стрелял в Хамилтън, е мит; Бър стрелял първи и пистолетът на Хамилтън се търколил настрана при падането му.[28]

Хамилтън добре е знаел, че дуелът е незаконен и неморален, което той и заявява в своя дневник. Той настоява, че неговите “религиозни и морални принципи се противопоставят силно на практиката на дуелирането.” Би било болезнено за него, пише той, “да пролея кръвта на човек в частна битка, забранена от законите.”[29] Въпреки това натискът върху него относно неговата чест не му оставя място за избор: “На онези, които, мразейки практиката на дуелирането, може би мислят, че аз не трябва в никакъв случай да добавя още един към големия брой лоши примери, аз отговарям, че моето относително положение, както в обществените, така и в частните дела, отчитайки всички съображения, които съставляват това, с което хората на света обозначават честта, наложи върху мен (както аз мисля) особената необходимост да не отхвърля предизвикателството.”[30]

Следствените органи на Ню Йорк и Ню Джърси обвиняват Бър: Ню Йорк за нарушаване на законите против дуелирането, макар че дуелът е станал в Ню Джърси, а Ню Джърси за убийство.[31] Той не се връща в Ню Йорк няколко години. (Нито едно от двете обвинения не стига до съда; било е позволено и двете да отпаднат.) Политическата кариера на Бър е била унищожена завинаги в резултат на дуела. Той отслужва своя мандат като вицепрезидент и заминава на запад през 1805, замесвайки се в действия, които водят през 1807 до процес срещу него за заговор срещу САЩ, в края на който той е обявен за невинен.

Чувствителността на Севера, както за свое съжаление Бър разбира, се е отвърнала от предишните възгледи на региона. Тези възгледи, твърди Брус, са били по своята същност тези на класическото Просвещение: че човешката природа е същностно насилническа; следователно, институциите и обичаите трябва бъдат проектирани на канализират това насилие за обществено приемливи цели. Дуелът е бил едно от тези приети канализиращи средства. Това ударение върху класическия дуализъм между добродетелта и насилието избледнява в политическата и обществената философия на Севера след 1800, но не и в Юга. “След 1800, обаче, идеите, които дават на дуела неговия смисъл, все повече се ограничават в Юга и, когато южняците започват да разбират това, те виждат в дуела израз на техния различен характер и на възгледите, които, според тях, ги правят различни. Южната цивилизация и южняшките особености по този начин се символизират в практиката на дуелирането и това е причината за нарастващата популярност на дуела след 1800.”[32]

Южняшкият дуел

Дуелът е имал многобройни социални функции: средство против скуката,[33] запазването на рицарското схващане за честта и опит за утвърждаване на традиционните социални разлики между благородниците и обикновените хора. Дуелът е бил считан за нещо качествено по-висше от уличното сбиване, макар че използването в дуела на пистолети е можело лесно да доведе до смъртта на единия или двамата съперници. Той също е давал възможност да се поставят ограничения около спорещите индивиди, така че потенциалният смъртен конфликт да не доведе до дългогодишна вражда между родовете. Уайът-Браун пише:

Враждите обикновено са били доста ненавиждани, особено сред благородничеството, защото очевидно те сериозно са разстройвали живота на общността и са разпалвали конфликти на лоялност членовете на фамилиите и техните приятели. Дуелите, от друга страна, осигурявали структура и ритуал. Арбитрите са осигурявали честността на битката, а свидетелите са съобщавали на обществото за безпристрастността на провеждането. Нещо повече, ритуалите на предизвикателството и отговора са давали време и средства за изглаждане на разликите чрез трети страни. . . . В допълнение, дуелът е поставял граници около честта на висшите кръгове. Те са изключвали смятаните за недостойни и така са правели обикновената свада да изглежда неблагородна, вулгарна и неморална. В едно йерархично общество всички тези фактори са били обществено значими. Те са правели насилието част от социалния ред дори и във висшите кръгове, но поне дуелите са помагали да се ограничи проливането на кръв, което иначе би било далеч по-хаотично и непрестанно отмъстително.

Би било грешка, обаче, да се твърди, че дуелите са били много почитани, както изглежда за наблюдателя от южняшкото съжаление за миналите времена. Едва ли повече от шепа хора искрено са считали дуела за обществено полезен, макар и някои апологети да твърдят, че вероятността за дуел е принуждавала благородниците да внимават за езика си и да бъдат внимателни в действията си. Критиките на външните, откритото противопоставяне на Църквата, осъзнаването, че ценни членове на обществото понякога умират по причини, които ретроспективно изглеждат жалки – тези схващания са поставяли дуелистите в неизгодно положение. В резултат повечето от тях са обяснявали своето общо несъгласие с code duello с почти ритуални думи, но в следващия момент са предлагали причини за неговото продължаване.[34]

Той дава доказателства, че дуелът е станал общоприет аспект от израстването на младите благородници в Юга. Тийнейджърските дуели не са били рядко явление в Ню Орлиънс и Южна Каролина.[35] В центъра на дуела е била човешката гордост:

През 1855 Алфред Хюджър от Чарлстън, например, се зарадвал от новината, че синът на негов приятел убил съперника си в дуел. Момчето било показало похвална готовност да бъде “разкъсано на парчета вместо да отстъпи един инч или да пренебрегне и една точка” от своята чест, заявил Хюджър. Когато синът на Джеймс Льогаре е бил убит в подобно приключение, Хюджър съчувствувал на бащата, но посочил, “Би ли искал днес да го върнеш назад, ако неговият благороден дух е подтиснат или ако неговото смело и мъжествено поведение е унизено! Да го видиш ‘жив’ без чувствителността да усеща това, което съставлява неговата Чест?”. . . Може да се твърди, че тези чувства, както и самите дуели, са били превземки, характерни за романтичните личности. Но не е било така. От най-ранното детство на синовете бащите са подготвяли своите момчета да спазват правилата, на които се основава честта, като белег за обществено положение и претенция за ръководна роля.[36]

Практиката на дуелирането е била въведена в Съединените Щати по време на Американската Революция от британските и френските аристократи.[37] Схващанията, лежащи в основата на формалния дуел са по същността си феодални и военни по произход. В такъв кодекс трябва да се зачитат йерархичните привилегии. Военните устави все още отразяват този факт: офицерите нямат право да удрят нисшите офицери (сержантите)[38] или войниците. Такава загуба на самоконтрол се счита за унизителна за офицера; тя е нарушаване на социалната структура. Човек, който не може да упражнява такъв самоконтрол към хората под него, се счита за неспособен да ръководи. Когато генерал Джордж Патън през 1943 година в гнева удря един войник, той е бил принуден от Генерал Дуайт Айзенхауър да произнесе публично извинение пред строените войски, намиращи се под командването на Патън. Патън е можел да бъде привлечен под съдебна отговорност и отстранен от командването.

Когато става въпрос за гражданското общество, такъв военен кодекс задължително осуетява гражданската цел за социален мир. Ето защо оригиналният кодекс е бил ограничен до една военна каста. Има и друга добра военна причина за това. След средата на дванадесети век, когато обществото става по-разслоено и по-малко заплашено от нашествие или война, на обикновения човек вече не му е било разрешено да носи професионални инструменти за воюване (или бракониерство) като лък, стрели или меч.[39] Средновековният разказ за битката между Робин Худ и Литъл Джон отразява това: те са се били с тояги, които могат да бъдат използвани като оръжие срещу обикновени хора, както и за сваляне на рицар от седлото. Но тъй като оръжията за сбиване постепенно биват демократизирани от масовото производство, самият кодекс бива частично демократизиран. На аристократичните частни граждани бива позволено от обществените обичаи да възприемат code duello. Тази демократизация кулминира в ритуализираните револверни битки в Американския Запад, 1865-90, които въобще не са били битки между благородници.

Тази аристократична функция на дуела не е била успешно ограничена до нейното първоначално обществено положение в Юга. Демократичното подражание се е разпространило в обществото като цяло. Общностните стандарти са управлявали поведението, а тези стандарти са били сериозно повлияни от кодекса на честта, макар че първоначално този кодекс е трябвало да бъде монопол на малоброен обществен елит. “Може би това е била демокрация, но такава демокрация, която е поставяла ударението върху мъжествената добродетел на белите. Отези, които не успявали да установят подходящия стандарт, бързо са били измествани. Дуелите са били метод за утвърждаване на това кой трябва да упражнява властта, с която мъжката общност е била склонна да дари победителите.”[40] Следователно, постепенното ерозиране на властта на гражданското право поради демократизирането на късносредновековния кодекс на военната чест е характерна черта на доиндустриалния Американски Юг. Сред “обикновения народ” на Юга юмручните боеве са били чести и общоприети. “Избухливият плантатор е бил отклонение от нормата; избухливият селянин не е бил отклонение.”[41]

Югът е гледал на дуела като средство за контрол върху словесните страсти, обидите против характера на човека.[42] Но като е ограничавал неговата законност до аристократичната класа на благородниците, Югът всъщност е казвал, че само аристократите от висшата класа са имали характер, достоен да бъде защитаван с цената на живота. Това антидемократично и антихристиянско отношение е било унищожено, когато Югът губи Гражданската война срещу “парвенюшките и некултурни янки,” с тяхната масова демокрация и масово производство на оръжия. Идеалът на южняшкия благородник като аристократичен воин се променил радикално за една нощ. Той станал джентълмен с тих глас, постигащ своето отмъщение чрез по-незабележими методи.

Съдилища и самоволни правораздаватели

Правната предсказуемост е съществена за запазването на реда в обществото. Провалът на предсказуемото правосъдие във всяка епоха може да доведе до съживяване на кръвното отмъщение. Онези, които са уверени, че съдебната система е неспособна да раздава правосъдие и да защитава невинните, са изкушавани да “вземат закона в ръцете си.” Възходът на доброволни групи, които завземат управлението на физическите санкции, винаги става за сметка на правната предсказуемост. Това е знак за разпадането на правния ред и е придружено от загуба на легитимност за “установените” институции.[43] В крайна сметка самоволните правосъдни организации или биват отречени от съществуващия обществен ред, или стават основата на нов обществен ред: диктаторско общество.

Различните самоволни движения в Съединените Щати през деветнадесети век възникват, когато гражданските власти не искат или не могат да наложат закона.[44] Самоволните правораздаватели са били често явление в Американския Запад след Гражданската Война преди установяването на местна и регионална съдебна структура. Най-известната правораздавателна група в историята на САЩ е Ку Клукс Клан. Първоначалният Ку Клукс Клан в Американския Юг, 1865-71, е бил отбранително движение.[45] Организацията е била съзнателно окултна в своята символика. Членовете са носели бели роби с дупки за очите, за да могат да приличат на фолклорната версия на духовете, по този начин увеличавайки ужаса у суеверните бивши роби. Кланът е бил дълбоко литургичен, като неговите ритуали са били изпълнени с диаболични символи, скрити знаци и други елементи на тайните общества, и предсказуемо се изродил в насилие и беззаконие за няколко години. Бил е официално разпуснат през 1869, а когато местните “бърлоги” продължили съществуването си, е бил заличен от армията на САЩ. Едно подражание на стария Клан се издигнало до политическо влияние през 20-те,[46] само за да западне в цялата страна през 30-те и в Юга през 40-те. Днес съществуват многобройни местни групи, подобни на Клана, но те имат малко влияние.[47] Но миналото величие на Клана свидетелствува, че когато гражданските съдилища не успеят да раздадат правосъдие и затова изгубят своята легитимност в очите на голям брой граждани, обществото в крайна сметка вижда възхода на частни раздавачи на “народното правосъдие.”

Без чувството за легитимност властта на обществените съдилища е заплашена. Съдилищата се нуждаят от легитимност, за да спечелят дългосрочното доброволно съдействие на обществеността, тоест самоконтрол под закона, без което налагането на закона става спорадично и тиранично. Никоя правна система не може да си позволи икономическите ресурси, които биха били необходими да се спечели пълно съобразяване с чужд законов ред в общество, чиито членове не желаят да управляват себе си доброволно според условията на този законов ред.[48] Ако съдилищата не получат одобрение от обществото като законни институции, те могат да поддържат мира само като налагат присъди, чиято суровост надминава чувството на хората за справедливост, което отново поставя съмнение както законността, така и правната предсказуемост.

Юридическият плурализъм и разпадането на обществото

Държава, която отказва да защитава законов ред, който е считан за легитимен от обществото, създава условия за съживяване на дуела, враждата и кръвното отмъщение. Ако обществото не е на единно мнение за стандартите за почтеност, тогава съдилищата ще бъдат изкушени да станат автономни. Широкоразпространените и дълбоки разлики относно религията водят до също толкова силни несъгласия за морала и закона. Религиозният плурализъм води до морален и юридически плурализъм, тоест непредсказуеми съдилища. Религиозният плурализъм е разклонение на политеизма. Политеизмът неизбежно води до това, което можем да наречем “полилегализъм.” Твърде много законови съдилища решават на основата на противоположни морални системи. Само силната ръка на централизирано и бюрократично държавно управление може да наложи единен законов стандарт на едно религиозно разделено общество, затова религиозният и юридическият плурализъм води в крайна сметка до тирания: стремеж към власт. Дългосрочният юридически плурализъм е мит: една или друга група в края на краищата решава кое е добро и кое не, какво трябва да бъде забранено от гражданското право и какво не.[49]

Митът за юридическия плурализъм е скрил от хората (включително и от християните) реалността за неизбежната нетърпимост на всяко държавно управление. На земята не може да има повече религиозна неутралност отколкото има на небето и докато времето напредва към решението на този краен съд, невъзможността за плурализъм става все по-очевидна. Или Бог, или Сатана ще извърши крайния съд; или Божият закон, или човешкият закон ще бъде наложен през вечността. Заветните представители на всяко от двете царства, на земята и в историята, все повече ще представят позицията на своя свръхестествен суверен пред света. Няма начин да се примирят тези враждебни претенции. Марксизмът не може да бъде примирен с християнството и никоя от двете системи не може да се примири с Исляма. Надеждата на либералните хуманисти в договорите, контрола върху въоръженията и безкрайните данъчно субсидирани икономически сделки с комунистическите страни е също така обречена на провал, както и вярата на консервативните хуманисти в усилващото мира царуване на неутралния естествен закон.[50] Предизвикателството на Илия е неизбежно: “Докога ще се колебаете между две мнения? Йеова ако е Бог, следвайте Го; но ако е Ваал, следвайте него.” Тогава, както и сега, хората отлагат вземането на решение: “А хората не му отговориха ни дума.” (3 Царе 18:21).

Те не останаха в мълчание вечно. Огън слезе от небето и погълна жертвата върху Божия олтар. Хората видяха, разбраха и подействуваха: доведоха 850 свещеници на Ваал при Илия, който ги изби (3 Царе 18:40). За даден момент народът застана на страната на Божия пророк. “Вааловите свещеници” от всяка епоха могат за известно време да отложат осъждението, но в края на краищата осъждението идва в историята. Въпреки това, без промяна в сърцата, хората в края на краищата са връщат към старите си пътища. Революцията поглъща собствените си деца. Пророкът отново е принуден да бяга (3 Царе 19).

Хуманистичните съдилища от нашето време се позовават на религиозния плурализъм, а в същото време създават съдебна тирания.[51] Противната на враждите, клановете,[52] дуелите етика на християнските в миналото западни буржоазни общества – общества, в които обществения мир е помогнал за икономическия растеж – бива подкопавана от съдии, които създават беззаконие в името на изчистена хуманистична правна система. Юридическият плурализъм трябва да бъде премахнат, но не отгоре надолу и не от бесилката на самоволния правораздавател. Сатанинският мит за правния плурализъм трябва да бъде заменен със силата на Святия дух в сърцата на хората. Святият Дух е правораздаването в новозаветните времена.

Заключение

Общественият ред изисква някаква степен на социален мир. Когато библейският закон е започнал да влияе върху правителствата на Запада, започнало увеличаване на обществения мир и обществения ред. Това, от своя страна, довело до по-голям икономически растеж и технологично развитие.[53]

Християнското общество е общество на реда. Християнският Запад постепенно премахнал или променил фестивалите на хаоса на езическия свят, преди възходът на хуманизма-езичеството започнал да обръща този процес.[54] Законовите системи станали предсказуеми, когато принципът “око за око” се разпространявал заедно благовестието на спасението. Така е било намалено непредсказуемото насилие на държавната власт. В частните взаимоотношения на хората не било позволено да дават израз на гнева си един срещу друг в насилствени действия. Нарушилите този закон бивали икономически отговорни за своите действия.

По своята същност дуелът или свадата са пряко предизвикателство срещу властта и законността на държавата. Той дава на индивидите, действуващи извън държавата – определения от Бога монопол върху насилието – степен на законов имунитет от гражданския съд. Той прехвърля върховенството при управлението на насилието от държавата към индивида. Затова не е е изненада, че една програма за правна реформа, препоръчвана от някои съвременни либерални анархисти, е узаконяването на дуела. Дуелът се счита за частно действие между съзнателни пълнолетни и следователно е неприкосновен – сакросанкт (sacrosanct: от sacro = свещен ритуал и sanctum = свят и ненарушим. Също е свързано и със санкция = законова или върховна власт или отсъждане от законова или върховна власт.)

Премахването на частния дуел в края на деветнадесети век е важно събитие. Макар това развитие да става по време на нарастващ секуларизъм, то е в съответствие с християнския възглед за гражданското право. Личният самоконтрол в обществената рамка на предсказуемия библейски закон трябва да замени физическото насилие. Неуспехът на християнското общество в предвоенния Юг да унищожи внесената феодална традиция на дуелирането в името на благородническата чест в крайна сметка е бил поправен. Южняшкият дуел изчезва с капитулацията на генерал Ли пред генерал Грант в съдебната палата на Апоматокс през 1865.

Въпреки това, дори и в Юга е имало строги ограничения върху този code duello. Той е бил дълбоко ритуализирана процедура, както показва наръчникът по дуелиране от онази епоха, книга, написана от губернатора на Южна Каролина, Джон Лайд Уилсън, Code of Honor (1838). Забележително е, че обичаят е признавал неприкосновеността на сериозните християни от формалния ритуал на почтения дуел. Уайът-Браун коментира: “Разбира се, сред християните и по-възрастните, от които не се е очаквало да показват младежки страсти, излишното насилие се е считало за неподходящо. Както Хенри Фуут отбелязва, посветените църковници са можели да откажат дуелите или, всъщност, каква да е друга форма на физическо възмездие, без да предизвикат общественото неодобрение. За другите мъже е преобладавал различен стандарт.”[55] Брус, също цитирайки изявлението на Фуут, се съгласява: “Само човек, познат като християнин, позоваващ се на религиозни скрупули, е можел да откаже да предизвиква друг благородник с публично одобрение. . . .”[56] Едва поражението на Юга на бойното поле окончателно трансформира модела на южняшкия благородник от човек, готов да защитава своята чест с персонално насилие в самодисциплиниран човек с тих глас, който постига своето отмъщение за посегателство над неговата чест с ненасилствени начини. (Подобна трансформация на японските аристократични идеали, също тясно свързани с феодалните и военните възгледи за честта, става след като Япония губи Втората световна война.) Военното поражение е скъпоструващ начин за едно общество да се научи да съобразява своите обществени стандарти с изискванията на библейския закон.



[1] “The Hittite Laws,” paragraphs 10-12, in Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, edited by James B. Pritchard (3rd ed.; Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1969), p. 189. Параграфи 13-16 продължават темата за реституцията: парични наказания за отхапване на носове или уши на свободни или роби.

[2] Baba Kamma 8:1, The Mishnah, edited by Herbert Danby (New York: Oxford University Press, [1933] 1987), p. 342.

[3] Emanuel B. Quint, Jewish Jurisprudence: Its Sources and Modern Applications, 2 vols. (New York: Harwood Academic Publishers, 1980), I, p. 126. Маймонид пише: “Ако някой нарани друг човек, той трябва да му плати компенсация за петте действия на нараняването, а именно щетите, болката, медицинското обслужване, принудителното бездействие и унижението. Всички тези пет действия се плащат от най-ценното в имота на победителя, както е законът за всички, които нанесат незаконна щета.” Moses Maimonides, The Book of Torts, vol. 11 of The Code of Maimonides, 14 vols. (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1954), “Laws Concerning Wounding and Damaging,” Chapter One, Section One, p. 160. Маймонид прави едно странно изключение: ако човек съзнателно изплаши някого, но не го докосне, той не носи правна отговорност, а само морална отговорност. Дори ако извика в ухото на човека и го оглуши, няма правна отговорност. Само ако докосне човека, тогава има правна отговорност: ibid., Chapter Two, Section Seven, pp. 165-66.

[4] Torts, Chapter Five, Section Four, p. 177.

[5] The Confessions of St. Augustine, trans. by John K. Ryan (Garden City, New York: Image Books, 1960), Book 6, ch. 8.

[6] Salvian, The Governance of God, in The Writings of Salvian, the Presbyter, Jeremiah F. O’Sullivan, trans. (New York: Cima Publishing Co., 1947), Bk. VI, Sect. 15, p. 178. Салвиан е бил съвременник на св. Августин през пети век. Това вероятно е било написано около 440 от Хр.

[7] Roger Caillois, Man and the Sacred (Glencoe, Illinois: The Free Press, 1959), p. 164.

[8] Интересно е да се отбележи, че съвременните политически либерали критикуват графичното насилие по телевизията, защото то може да създаде насилствено поведение, особено при децата. Обратното, те твърдят, че графичният секс в списанията, книгите и филмите е безвреден, и по никакъв начин не може да се докаже, че произвежда поведение на сексуални отклонения. С други думи, либералите се противопоставят на насилието и са благоприятно настроени към открития секс. Консерваторите обикновено обръщат тези две предпочитания и поддържат обратните позиции.

[9] Ibid., ch.4.

[10] James B. Jordan, The Law of the Covenant: An Exposition of Exodus 21-23 (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1984), p. 110.

[11] Ibid., p. 112.

[12] Robert L. Dabney, Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, [1878] 1972), pp. 404-6. Дабни е бил несъмнено най-проницателният презвитериански теолог на Юга през деветнадесети век. Той е служил няколко месеца, преди да се разболее твърде тежко, за да продължи, като свещеник на генерал Томас Стоунуол Джаксън, както и като негов началник-щаб. По-късно той пише биография на Джаксън, така че не може да бъде считан за човек враждебен на военните ценности. Сравни Thomas Cary Johnson, The Life and the Letters of Robert Lewis Dabney (Richmond, Virginia: Presbyterian Committee of Publication, 1903), ch. 13.

[13] Bertram Wyatt-Brown, Southern Honor: Ethics and Behavior in the Old South (New York: Oxford University Press, 1982), p. 353.

[14] Доста по-различен е проблемът, ако човек защитава себе си от друг човек, който е започнал насилието. Какво става, ако, защитавайки себе си, човекът нарани стоящ от страни свидетел? џЯсно е, че това не е грешка на свидетеля. Човекът, отговорен за нанасянето на раната, трябва да плати щетите. Трябва ли това да бъде човекът, който е започнал насилието, или защитаващият се, който неволно е наранил свидетеля? Например, какво става, ако един човек атакува друг човек и вторият извади пистолет и стреля по атакуващия, но по погрешка улучи стоящ отстрани свидетел? Хуманистичната теория на точната отговорност ще произнесе присъда срещу защитаващия се, защото неговата защита била неточна, прекалена или неефективна. Но ако нападателят е хванал “стрелящата ръка” на защитаващия се, принуждавайки го да стреля неточно? Щетата за свидетеля тогава изглежда да е вина на нападателя. От друга страна, ако първоначалният нападател е използвал само юмруци, а защитаващият се е извадил пистолет и е започнал да стреля – видимо прекомерна реакция – това би ли направило първоначалния нападател защитаващ се, когато се опитва да хване оръжието? Присъдата е сложна, защото животът е сложен.

Библията поставя ограничения върху насилието. Целта на боящия се от Бога човек трябва да бъде да намалява частното физическо насилие. Следователно, ако нападателят използва използва юмруци, а защитаващият се има оръжие, нападателят трябва да бъде предупреден да спре. Жертвата има право да определи атакуващия и да отправи обвинения слещу него. Правителството трябва да наложи наказанието. Но ако атакуващият предизвиква човека с оръжие, тогава човекът има право да спре атакуващия от нанасяне на насилие върху него.

[15] Марк Блох пише за късносредновековното общество: “Една много популярна теория по онова време представя човешкото общество разделено на три ‘реда’: молещи се, воюващи и работещи. Било е общоприето, че втория трябва да се поставя далеч по-високо от третия. Но свидетелството на епоса от онова време отива и по-далеч, показвайки, че воинът не се е колебаел да оценява своята мисия дори по-високо от тази на специалиста в молитвата. Гордостта е една от основните съставки на класовото съзнание. Гордостта на ‘благородниците’ от феодалната епоха е била, преди всичко, гордост на воина.” Bloch, Feudal Society (University of Chicago Press, [1961] 1965), pp. 291-92.

[16] Richard Buel, Jr., Securing the Revolution: Ideology in American Politics, 1789-1815 (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1972), pp. 80-81.

[17] Dickson D. Bruce, Jr., Violence and Culture in the Antebellum South (Austin: University of Texas Press, 1979), p. 27.

[18] Idem.

[19] Ibid., p. 42.

[20] Неговото противопоставяне на Бър също е струвало по-късно на Бър място в Сената на САЩ и губернаторството на щата Ню Йорк: Robert Hendrickson, Hamilton II (1789-1804) (New York: Mason/Charter, 1976), p. 629.

[21] Ibid., p. 626.

[22] Ibid., p. 627.

[23] Idem.

[24] Bruce, Violence and Culture, p. 27.

[25] John C. Miller, Alexander Hamilton and the Growth of the New Nation (New York: Harper Torchbooks, 1959), p. 573.

[26] Idem.

[27] Bruce, Violence and Culture, p. 36.

[28] Hendrickson, Hamilton II, pp. 638-39.

[29] Ibid., p. 634.

[30] Ibid., p. 635.

[31] Milton Lomask, Aaron Burr: The Conspiracy and Years of Exile, 1805-1836 (New York: Farrar Straus Giroux, 1982), p. 24.

[32] Bruce, Violence and Culture, p. 42.

[33] Wyatt-Brown, Southern Honor, p. 328. Скуката е едно вероятно обяснение за възхода на средновековния турнир във Франция. Преди дванадесети век е имало достатъчно истински войни, които да създават работа за рицарите. Sidney Painter, French Chivalry: Chivalric Ideas and Practices in Medieval France (Ithaca, New York: Great Seal Books, a division of Cornell University Press, [1940] 1961), p. 46.

[34] Ibid., pp. 352-53.

[35] Ibid., p. 167. Ритуалите, свързани с дуелирането, са били познати добре само в Чалстън и Ню Орлиънс: ibid., p. 355.

[36] Ibid., p. 167.

[37] Ibid., p. 354.

[38] Думата “сержант” идва от средновековната дума за селянин на служба в дома на воин. Те са били хора с ниско обществено положение, но постепенно са спечелили право на наследяване на службата за своите синове. Mark Bloch, Feudal Society, pp. 337-44.

[39] Ibid., pp. 289-90.

[40] Wyatt-Brown, Southern Honor, p. 357.

[41] Bruce, Violence and Culture, p. 91.

[42] Ibid., pp. 38-39.

[43] Това изглежда започва в големите градове в Съединените щати. Гражданските патрули станаха обичайни в определени еврейски квартали в Ню Йорк Сити в края на 60-те. Една паралелна група възникна сред младежите от централните квартали в края на 70-те, Гардиън Ейнджълс (Ангели Пазители), първоначално съставена предимно от пуерториканци. Тази група се разпространи в целите Съединени Щати. През 1988 нейните ръководители претендираха, че имат около 60 организации и 6000 членове. Гражданските патрули вече се разпространиха в негърските квартали и кварталите на средната класа, особено като реакция на нахлуването на “крек”-домовете: съвременния еквивалент на опиумните бърлоги през деветнадесети век. В някои случаи местните полицейски управления сътрудничат с тези граждански патрули и в този смисъл те не са чисто самоволни правосъдни организации. Виж “Neighbors Join to Rout the Criminals in the Streets,” Insight (Nov. 28, 1988), pp. 8-21.

[44] Richard Maxwell Brown, “The History of Vigilantism in America,” in H. Jon Rosenbaum and Peter C. Sederberg (eds.), Vigilante Politics (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1976); виж също Brown, Strain of Violence: Historical Studies of American Violence and Vigilantism (New York: Oxford University Press, 1975).

[45] Трилогията от разкази от началото на двадесети век на Томас Диксън възхвалява този ранен Клан. Birth of a Nation, епичният ням филм на Д. У. Грифит от 1915, е основан върху втория разказ на Диксън от неговата трилогия, The Clansman (1905). Този филм е бил първото съвременно “зрелище” и е бил показан на голям брой хора по целите Съединени Щати. Той е получил поддръжката на президента Уудроу Уилсън (стар приятел на Диксън от колежа) и Върховния Съдия на Върховния Съд на САЩ, бивш член на Клана. Виж David M. Chalmers, Hooded Americanism: The First Century of Ku Klux Klan, 1865-1965 (Garden City, New York: Doubleday, 1965), pp. 26-27. Филмът, за нещастие, довел до съживяване на Клана: ibid., ch. 4. (Седемнадесетгодишната звезда от филма на Грифит, Лилиан Гиш, участвува също в The Whales of August през 1987, правейки най-дългата филмова кариера в историята.)

[46] Победата на анти-Клановия кандидат за губернатор в първичните избори на Републиканската партия в щата Орегон е била причината, която е принудила Клана да се ориентира към Демократическата партия. Те избрали Демократичен кандидат, плюс достатъчно членове в законодателството, за да прокарат закон, изискващ всички деца на възраст от осем до шестнадесет години задължително да посещават държавно училище. Chalmers, Hooded Americanism, p. 3. Този закон е бил отменен от Върховния Съд на САЩ през 1925 в едно епохално дело, Pierce vs. Society of Sisters, което остава ключовото решение на Съда в битката за християнските училища.

[47] Както един южняк описва Клана: “Той е съставен предимно от съдържатели на бензиностанции и информатори на ФБР. Членовете могат лесно да разпознаят информаторите: те са единствените, които редовно си плащат членския внос.”

[48] Gary North, Moses and Pharaoh: Dominion Religion vs. Power Religion (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1985), pp. 291-94.

[49] Gary North, Political Polytheism: The Myth of Pluralism (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1989).

[50] Gary North, Healer of the Nations: Biblical Blueprints for International Relations (Ft. Worth, Texas: Dominion Press, 1987), ch. 3.

[51] Carrol D. Kilgore, Judicial Tyranny (Nashville, Tennessee: Nelson, 1977).

[52] Вебер пише: “Когато християнството става религията на тези народи, които са били така основно разтърсени във всичките си традиции, то окончателно унищожава всякакъв религиозен смисъл, който са имали тези кланови връзки; може би, наистина, именно точно слабостта или отсъствието на такива магически и табу бариери е това, което прави обръщането възможно. Често много значителната роля, играна от църковната общност в административната организация на средновековните градове е само един от многото симптоми, показващи това качество на християнската религия, което, с разкъсването на клановите връзки, съществено формира средновековния град.” Той противопоставя този антикланов възглед на този на Исляма. Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, edited by Guenther Roth and Claus Wittich (New York: Bedminster Press, [1924] 1968), p. 1244.

[53] Gary North, The Sinai Strategy: Economics and the Ten Commandments (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1986), pp. 223-26.

[54] Питър Гей сполучливо е озаглавил първия том на своето изследване на Просвещението Възходът на съвременното езичество, The Rise of Modern Paganism (New York: Knopf, 1966). Двутомното изследване е озаглавено The Enlightenment: An Interpretation (New York: Knopf, 1966, 1969).

[55] Wyatt-Brown, Southern Honor, p. 354.

[56] Bruce, Violence and Culture, p. 28.





Tools of Dominion
Copyright © 1988 Gary North
превод Copyright © 1999 Божидар Маринов