Средство за господство
Съдържание
Въведение
Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6
Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12
Глава 13
Глава 14
Глава 15
Глава 16
Глава 17
Глава 18
Глава 19
Глава 20
Глава 21
Глава 22
Глава 23
Глава 24
Глава 25
Глава 26
Глава 27
Глава 28
Глава 29
Глава 30
Глава 31
Глава 32
Глава 33
Глава 34
Заключение

Приложение А
Приложение Б
Приложение В
Приложение Г
Приложение Д
Приложение Е
Приложение Ж
Приложение З

   

Средство за господство
  Home    от Гари Норт  

10

ЧОВЕШКАТА СТОКА

Ако някой удари роба си или робинята си с тояга, та умре под ръката му, непременно да се накаже. Обаче, ако поживее един-два дена, тогава да се не наказва, понеже той му е пари (Изх. 21:20-21).

Изход 21:20-21 ясно учи, че собственикът може законно да бие постоянните езически роби и договорните еврейски слуги. Теоцентричният принцип тук е, че робовладелецът е Божият представителен агент към роба. Бог се отнася към всички хора йерархично. Това е много ясно в случая с господар и роб. Робът е в нисше положение институционално, макар и не задължително морално. Неговото слугуване може да бъде резултат от някакъв проблем в характера или уменията му или заради неконтролируеми външни обстоятелства. Казусните закони не разграничават между слуга с морален проблем и слуга, който е пострадал от временен, но неконтролируем провал. Законите за слугуването се прилагат еднакво за всички слуги и всички господари. Правното положение на слугата е юридически обвързващо за магистратите; те не трябва да правят произволни изключения от Божиите определени санкции на основата на своята оценка за моралното състояние на слугата. По този начин държавата е поставена под ограничение, което е по-важно от поставянето на господарите и робите под ограничение.[1] Исус изпълни юбилейните закони и по този начин унищожи правната основа на постоянното крепостно робство; Той не унищожи държавата. Държавата е далеч по-важна институция исторически и юридически, отколкото частното крепостно робство.

Санкции и морална реформа

Господарят трябва да бъде изпълнител на морална реформа; неговото обучение, поддръжка и пример трябва да служат на слугата като пътека назад към себевладението и производителността. Следователно господарят упражнява законна дисциплина в Божието име, включително физическа дисциплина. Той нанася заветни санкции. Тъй като слугата е направен по Божия образ, има ограничения върху властта на господаря. Тази власт за нанасяне на санкции не е неограничена; тя е ограничена от гражданското право и, както ще видим, от собствения икономически интерес.

Толкова суров може да бъде боят, разрешен от Библията, че слугата дори може да умре няколко дена по-късно. Това се счита за случай на инцидентна смърт и собственикът не трябва да бъде отговорен. Бог признава, че слугите могат да бъдат дотолкова бунтовни, че да трябва да бъдат бити сурово. Това е стихът, който толкова смущава християнския съветник на семействата Джеймс Добсън: “Да не би да сте съгласен, че ако човек бие роба си до смърт, той трябва да се счита за виновен, само ако човекът умре веднага? Ако слугата живее още няколко дена, собственикът не се счита за виновен (Изход 21:20-21) [?] Да не би да вярвате, че трябва да убиваме с камъни бунтовните деца (Второзаконие 21:18-21)? Да не би наистина да вярвате, че можем да извлечем скрит смисъл относно сложните проблеми от Мойсеевия закон, когато дори очевидното тълкуване няма никакъв смисъл за нас днес? Едва ли можем да изберем какво да прилагаме и какво да не прилагаме днес. Ако възприемем стиховете, които вие цитирахте, тогава сме длъжни да се съобразяваме с всяка йота и точка.”[2] Той е прав; ние сме длъжни да вземаме на сериозно всяка йота и точка.

Всяка човешка власт е ограничена от Божия закон. Човекът не е автономен ( autos = себе, собствен; nomos = закон). Следователно има наложени от Бога юридически ограничения върху законната власт на господаря да налага физически санкции. Какви са тези ограничения? Първото ограничение е механично. Слугата трябва да се наказва с тояга, не със смъртоносно оръжие. Ако господарят е използвал смъртоносно оръжие, например камък, за да наложи наказанието, и слугата умре няколко дена по-късно, закрилата, която нормално този закон му осигурява, би станала основа на обвинение срещу него за убийство.[3]

Второто ограничение е заплахата от екзекуция на господаря, ако слугата умре в деня на боя. “Който убие някой човек, непременно да се умъртви” (Лев. 24:17). Собственикът не е свободен от този закон. Той е в положение на власт и не трябва да злоупотребява с това положение. Който упражнява господство винаги е под законна власт. Хората не са автономни. Тук трябва да се отбележи, че този закон е бил уникален в правните сборници на древния Близък Изток. Никой друг сборник дори не се занимава с господар, който убие слуга.[4]

Очевидно, би било трудно да се докаже, че господарят съзнателно е убил своя слуга, ако слугата е живял няколко дни след боя.[5] Библейската гражданска справедливост се интересува от престъпното намерение, но само дотолкова, доколкото такова намерение може да се види от външните събития. На държавата не е позволено да се стреми да влезе в ума на човека. (Ето защо резултатите от детектора на лъжата никога не трябва да бъдат задължителни, нито да бъдат считани за нещо повече от обстоятелствено доказателство. Хипнозата, демонична по произход и често водеща до по-явни знаци за демонична обзетост,[6] трябва сама по себе си да се счита за престъпление, да не говорим да бъде възприета като средство за разкриване на престъпления или като съдебно доказателство.)

Третото ограничение е загубата, понесена от слугата. Ако собственикът избие зъб на слугата или му извади окото – представителни наранявания, показващи какво да е значително непоправимо осакатяване – слугата е свободен (Изх. 21:26-27). Също, ако слугата умре няколко дена по-късно, собственикът вече е загубил значителна капитална инвестиция. Собственият му интерес го учи да въздържа гнева си.[7] Библията признава този собствен икономически интерес от страна на собственика, когато нарича слугата “негови пари” (Изх. 21:21). Един разумен, пресметлив собственик няма да унищожи без нужда своя собствен актив. Самият факт, че “слугата е стока,” е това, което го закриля от прекомерно насилие. Неговото положение на стока е това, което дава възможност на държавата да го остави в ръцете на собственика му. Себевладението на собственика се насърчава от собствения му икономически интерес.[8]

Ако собственият икономически интерес на собствениците на слуги е библейски законен и дори е фактор в себевъздържането на собствениците, както Библията казва, че е, тогава това означава, че хората законно могат да бъдат оценявани от други хора според икономическата стойност, която техните услуги дават на тези други хора. Слугите имат цена на пазара. Следователно, те биват оценявани от купувачите като икономическа стока. Работниците също имат договорна цена. Следователно, те също биват оценявани от купувачите като икономическа стока. Въпросът е: До каква степен?

Маркс за работниците като стока: Един мит

Една позната критика на капитализма е, че той гледа на хората така, като че те са стока, а не човешки същества. Смята се, че капиталистическият ред обезчовечава човека, като го определя като предмет, част от производствения процес, колелце в голяма машина. Казват ни, че решението е да се позволи на хората да се организират колективно в профсъюзи (дори християнски профсъюзи),[9] или да съборят капиталистическия ред, или християните работници и мениджъри да се съберат да се молят заедно.

Може би смятате, че такъв моралистичен аргумент срещу капитализма е разновидност на марксизма. Не е така. Няколкото споменавания на Маркс за работниците като стока се явяват само в неговите младежки и непубликувани Икономически и философски ръкописи от 1844, които не са били преведени на английски до средата на 60-те и които са имали нулево влияние върху традиционната марксистка мисъл.[10] Маркс е бил доста реалистичен в своите публикувани трудове относно човешкия труд като стока. В своя главен теоретичен труд, Капиталът (1867), Маркс твърди, че “свободният работник”, тоест наемният работник в капиталистическата икономика, продава своята собствена стока, работната сила, на капиталиста. Той “трябва постоянно да гледа на своята работна сила като на своя собственост, своя стока и може да прави това само като я предоставя на разположение на купувача временно, за определен период от време.”[11] Първоначалната марксистка теория приема за даденост, че ако законово свободният работник може законно да счита своята работна сила за стока, тогава за такава може да я счита и капиталистическият купувач. Маркс твърди, че условията на продажбата включват и експлоатация от страна на капиталиста, но той не твърди, че продаваният артикул, човешкия труд, по някакъв начин не е стока.

Години по-рано Маркс е разграничавал между робския труд, в който работникът е стока, и свободния труд при капитализма, при който не е. Той е разглеждал работната сила, а не работника като стока. “Работната сила не винаги е била стока. Трудът не винаги е бил наемен труд, тоест свободен труд. Робът не е продавал своята работна сила на робовладелеца, както волът не продава своите услуги на селянина. Слугата, заедно със своята работна сила, бива продаден веднъж завинаги на своя собственик. Той е стока, която може да премине от ръцете на един собственик в ръцете на друг. Самият той е стока, но работната му сила не е негова стока.”[12] Популярният марксизъм може понякога да използва идеята за “пролетария като стока,” за да спечели привърженици, но традиционният марксизъм винаги се е съсредоточавал върху марксовата теория за експлоатацията, теорията за прибавената стойност и други по-висши теми. Следователно, да се критикува капитализма заради неговия предполагаем резултат – работниците като стока – е най-немарксистката линия на разсъждение. Маркс е вярвал, че феодализмът и особено капитализмът са били това, което е унищожило робството, системата, в която се смята, че работниците наистина са били стока.

Редукционизъм и имперсонализъм: Скъпоструващи грешки

Трябва да си зададем този въпрос: Дали всичко, което има цена, е нищо повече от стока? Изразът “нищо повече” е съществен. Винаги когато го срещнем, явно или прикрито, ние срещаме някаква форма на икономически редукционизъм.

При всеки научен анализ се прокрадва заплахата от редукционизъм. Това е особено вярно при обществените науки. Човекът и личностните взаимоотношения на човека могат да бъдат снижени до “просто” икономика, или “просто” принудителни реакции на стимули, или “просто” химически реакции, или дори нищо повече от плод на неговото въображение (солипсизъм). Като снижаваме нашето обяснение за човека и неговите действия до един като че ли всеобхватен модел, ние ставаме “монокаузални” (с единствена причина) мислители. Монокаузалните теории задължително стават тавтологични – повтаряне на едно-единствено понятие с различни думи – и в крайна сметка обясняват съвсем малко, хвърляйки само малко светлина върху повечето човешки действия. Едно иначе полезно обяснение на някаква страна на човека или обществото става заблудителен възглед, когато се опитваме да обясним всичко въз основа на него.

Лесно може да се злоупотреби с икономическия анализ. Човешкият труд понякога се разглежда като нищо повече от безличностна стока на един безличностен пазар. Затова производителите на човешки труд формално биват сведени до нищо повече от доставчици на полезна стока. Човекът се счита за нищо повече от стока. Но това, което откриваме в обществата на свободен пазар, е, че такова отношение от страна на работодателите (наемателите на човешки трудови услуги) води до намалени печалби. Работниците мразят към тях да се отнасят като към машини или впрегатни животни. Те реагират на такова отношение като намаляват своята производителност, понякога по неуловими начини, които не могат да бъдат лесно открити от техните надзиратели. Следователно, на един свободен пазар икономическият редукционизъм е самонаказание за работодателите. Онези, които се отнасят по-добре към работниците, признавайки космическия персонализъм на всяко съществуване, е по вероятно да извлекат позитивни, производителни усилия от наетите от тях. Следователно лъжливата презумпция на имперсонализма има цена. Онези, които се въвлекат във фантазията на икономическия редукционизъм и имперсонализъм, плащат за тази привилегия.[13] Редукционизмът не е интелектуален ресурс с нулева цена.

Стоковият фактор

В същото време онези, които категорично нападат идеята, че работникът е отчасти стока или че работната сила на този човек е отчасти стока, отхвърлят едновременно Библията и икономическия анализ. Очевидно, ако човек може да размени своите работни услуги за оскъдни икономически ресурси, тогава човекът, който купува неговите работни услуги, трябва да гледа на тези услуги като на оскъдни икономически ресурси. Накратко, купувачът гледа на работните услуги като на стока. Иначе защо купувачът (работодателят) да дава оскъдни икономически ресурси (заплати), за да получи работни услуги?

Нека да направим следващата стъпка. Защо някой би закупил договорен слуга? Защо да се откаже от собствеността върху настоящи оскъдни икономически ресурси, за да купи бъдещите услуги на даден човек? Отговорът е очевиден: той очаква да спечели от сделката. Купувачът и продавачът се съгласяват на настояща цена, която те двамата вярват, че е приблизително равна на намалената (с реалния лихвен процент) стойност на този очакван бъдещ поток от приходи, във формата на работни услуги.[14] Купувачът купува бъдещите услуги на човека, като използва същия процес на икономическа оценка, която използва, когато купува услугите на кое да е средство за производство. За да получи тези бъдещи икономически услуги от една машина, той трябва да си плати за доставката на машината, която му осигурява услугите. Тъй като договорното слугуване е рядкост днес, купувачите обикновено наемат услугите на работниците за един ден, за седмица или за месец напред.[15] Но при система на договорно слугуване тези трудови услуги биват законово капитализирани в момента на закупуването и купувачът си плаща за доставката на човека, който ще ги осигурява.

Робите и договорните слуги имат продажна цена. Защо? Защото техните очаквани трудови услуги са ценни. Тези услуги могат да бъдат капитализирани. Купувачът изчислява настоящата пазарна стойност на този очакван поток от приходи точно по същия начин, по който капитализира очаквания поток от бъдещи приходи от коя да е стока. Един и същ лихвен процент установява отстъпката от бъдещите услуги от човека, земята и машината и то на една и съща стойност. Купувачът оценява подходящата покупна цена за всички форми на капитала чрез едни и същи статистически техники.[16] От тази гледна точка сделката изглежда безличностна, “отнасяне към хората като към машини.” Но ако погледнем по-отблизо, ще открием, че всички такива сделки са в основата си личностни. Мъдрият (ориентиран към печалба) купувач на роби изчислява очакваните бъдещи услуги на роба на основата на това колко добре би се отнасял той към роба. Той прави същото, когато оценява стойността на парче обработваема земя. Той прави същите изчисления дори и за машините. Говорим за “грижа” за инструмент, когато всъщност имаме предвид да го поддържаме, като го смазваме, обслужваме го и осъзнаваме неговите ограничения в слугуването. Самият лихвен процент е безличностно число, което е продукт от всички дълбоко личностни времеви предпочитания (отбиви за бъдещи стоки и услуги) на многото хора, вземащи икономически решения в обществото. В края на краищата, не може да има имперсонализъм (безличностност) във вселена, създадена и провиденчески поддържана от Бога.[17]

Самият факт, че слугите имат цена и собствениците правят рационални икономически решения за това колко да платят за слугите, свидетелствува за реалността на стоковата характеристика на човешкия труд. Съществуването на пазар за слуги показва, че работните услуги на хората могат да се разглеждат като стоки. Накратко, очакваните бъдещи работни услуги могат да бъдат капитализирани – разменими срещу капиталови блага, които могат да купуват и продават в настоящето. Това е определението за всяка икономическа стока: източник на очакван бъдещ приход, който може да бъде оценяван – купуван и продаван – днес. Днешните блага (цената) биват разменяни срещу очаквани бъдещи услуги (приход).

Ако един купувач очаква едно парче земя да произвежда чист приход от една унция злато на година вечно и ако също очаква семейна двойка роби да произвежда чист приход от една унция злато на година, включително стойността от техните деца за неограничен период, тогава би платил същата цена за парчето земя, което би платил за робите, ако всички други фактори остават същите. Един и същ процес на оценка управлява двете сделки и се отчита един и същ лихвен процент. И земята, и робите биват капитализирани. Очакваните бъдещи чисти приходи, намалени с преобладаващия лихвен процент, произвеждат една и съща продажна цена.

Божият образ

Библията установява закони, които управляват договорното слугуване. Това е друг пример за това, че Бог взема предвид Божия образ в човека. Неморално е към хората да се отнасят като към нищо повече от товарни животни. Бог позволи израилтяните да страдат под смазващия товар на робството в Египет, за да им покаже начина, по който бунтовните хора, покланящи се на други богове – демонични духове – гледат на своите слуги: като жертвени животни, като нищо повече от стоки. Египетските фараони, които ги заробиха, бяха редукционисти. Те гледаха на израилтянските деца от мъжки пол само като товарни животни или като потенциални бъдещи военни врагове (Изх. 1:10). Фараонът беше готов да избие всички деца от мъжки пол в Израел (Изх. 1:16), точно както би избил животни. Той отказа да признае, че върху собствениците на роби има наложени определени от Бога ограничения. Бог предупреждава хората да не правят такова допускане. Хората са повече от животни или машини. Стоковият фактор на човешкия труд е само една характеристика на човека. Робът е повече от стоката, която Аристотел описва като “собственост с душа.”[18]

Въпреки това, безспорно стоковият фактор е един от факторите. Тъй като очакваният поток от приходи, произведени от човешки труд, може да бъде капитализиран по правилата, управляващи всички други потоци от очаквани приходи, има потенциален пазар за постоянни роби и договорни слуги. Старият Завет узаконява система за частна собственост върху човешки средства за производство. Едва през последните два века този възглед започва да става неприемлив.[19]

Заповедта да се трудим

Вторият принцип на библейския завет е “йерархия.”[20] Заветът за господството отразява този генерален заветен принцип: 1) Бог е над човека, 2) човекът е над жена си, 3) родителите са над децата и 4) човечеството е над природата. За да упражняват ефективно, дългосрочно господство над природата, хората трябва да станат подчинени под Бога. [21]

Съвременната теория на демокрацията постепенно е започнала да отхвърля всички четири точки на този йерархичен мироглед. Първо, на Бога се гледа като на митичен, или в най-добрия случай отдалечен, немощен чичо. Той не се намесва в човешката история. Не “взема страна” в споровете на човечеството (поне не след Втората Световна война). Второ, бракът не се счита за йерархичен; разводът е законодателно узаконен при “непримирими разлики” и движението за освобождение на жените е наложило радикално равенство между брачните партньори. Трето, родителите общо са считани за ненадеждни надзорници; управлявана от държавата училищна система трябва да замени родителската власт. Има и нарастващо движение за “правата на децата,” което прокарва програма, включваща цели като право на самоопределение за децата, право за напускане на дома, право на всякаква информация, достъпна за възрастните, право на самообразование, право на свобода от физическо наказание, право на сексуална свобода и право на гласуване и заемане на политическа служба.[22] Трябва да си спомним думите на Исая: “И ще им дам деца за князе, които детински ще владеят над тях” (Ис. 3:4). Накрая, по-радикалните от защитниците на екологичното движение отричат, че хората са над природата.[23] Те дори твърдят, че идеята за човека над природата е ужасно наследство от християнството и че тя е довела до масово замърсяване.[24]

Неверните слуги и договорното слугуване

Някои хора са неверни слуги. Те се стремят да избегнат моралните и институционни задължения на Божия завет за господството. Един от начините в историята, чрез които Бог е поставял хората видимо под условията на своя завет за господството, е чрез договорното слугуване. Някои етични бунтовници могат да бъдат направени по ефективни работници в Божието царство чрез договорно слугуване. Договорното слугуване е земно изявление на връзката власт-йерархия. Новият Завет препотвърждава старозаветния възглед за брака като заветен хомот[25] и напомня на хората, че този хомот е аналогичен на отношението на Христос към неговата Църква (Еф. 5:21-28). Трябва да станем слуги на Бога, за да не останем роби на Сатана.

Човешкото робство свидетелствува за реалността на греха, както и за нуждата на някои бунтовници и някои слаби хора от институционално подчинение. Частната собственост над робите, следователно, свидетелствува за нуждата на хората да се научат на покорство пред Бога, Който е персоналният Суверен, притежаващ вселената.[26] Тази мисъл е отблъскваща за съвременната вяра в демокрацията. Съвременната теория на демокрацията отхвърля идеята, че частната собственост във формата на договорни слуги може да се справи ефективно с такива проблеми като извратеност, бунтовност, мързел и престъпност. Теоретиците на демокрацията отказват да признаят законността на договорното слугуване като определена от Бога частна йерархия, която насърчава изпълнението на завета за господството. Те атакуват частното робство като най-голямата от всички злини в историята. След това прокарват закони, които правят хората роби на държавата. Те не отхвърлят йерархичната структура на робството; те просто поставят държавата на мястото на частния робовладелец и след това преименуват това взаимоотношение с политически по-приемливо понятие, като “обществено благосъстояние,” което трябва да се плаща чрез “прогресивно данъчно облагане.” Вдигат данъците над 40 процента от семейния доход и наричат това “справедливо плащане.” Древният Египет, който под Йосиф страдаше от 20-процентен данък върху доходите, се нарича “ориенталски деспотизъм.”[27] Съвременното данъчно облагане, което е двойно или тройно над това ниво, се нарича прогресивна демократична фискална политика.

Два вида древно робство

Теоретиците на демокрацията не правят етично разграничение между робското положение на евреите в древния Египет и заробването на езичниците в древния Израил. Всяко частно крепостно робство се отхвърля като зло. “Робството е пример на институционализирано зло,” пише теологът Роналд Сайдър.[28] Библията, обаче, разграничава рязко между доживотното робство, което е регулирано от Божия закон, и робството, което е антиномистко – нерегулирано от Божия закон. Ето защо Павел е бил напълно готов да върне избягалия роб Онисим в християнския дом на Филимон (Филим. 10-12).

Хората трябва да служат на един от двама господари (Мат. 6:24). Всеки от свръхестествените господари е използвал робството като част от своята конкретна програма за развитие на царството си. Ние сме или под Божието иго, или под игото на Сатана (Мат. 11:29-30). Христовото иго е свобода; игото на Сатана е робство (Гал. 5:1). Етичният въпрос на робството – коя форма на робство е праведна и коя е зла – трябва да получи отговор чрез позоваване на библейския закон. Ретроспективното осъждане на всяко древно робство е библейски незаконно; то отразява етичното подчинение на критиците под Сатана. Когато Библията потвърждава законността на коя да е институция, дори само за едно или две хилядолетия, грях е да се нарича тази институция универсално зла, без да се разглежда или отчита времето, в която тя е съществувала. Такова обвинение е аналогично на това да наречеш Бога зъл. Теолозите и философите в обществените науки, които наричат Бога зъл, танцуват на ръба на вечното робство в огненото езеро.

Защо Бог постановява договорното слугуване? Защото понякога бунтовниците се стремят да избягнат изискванията на завета за господството. Те може би работят по начини забранени от Бога. Затова Бог е поставил някои хора под договорно слугуване като средство за евангелизация, а също и като средство за извличане от тях на служението, което те дължат на Него. Също хората, които иначе биха загинали, са поставени под грижите на благочестиво семейство. Най-известният пример в Библията за това е случаят с гаваонците, които измамиха Исус Навиев да ги вземе за вечни роби – дървосекачи и водоносци (Ис.Нав. 9:27) – вместо да загинат от ръката му или да бъдат изгонени от Ханаанската земя.

Американското негърско робство

Робската система на Американския Юг не е била нито напълно “фараонова,” нито “мойсеева.” Това е била смесена система, макар да е клоняла повече към фараоновата, защото не е давала възможност на робите да придобият свободата си, нито е позволявала робите да бъдат свободни на седмата година. Системата не е издържала, освен другите неща, на атаките на западното евангелско проповядване,[29] унитарианския аболиционистки морализъм на Нова Англия, самопожертвувателните сецесионистки луди глави на Южна Каролина,[30] самоубийствената масова инфлация на Конфедерацията,[31] оръжейното масово производство на янките и превъзхождащият брой войници на Севера.[32]

Дебатът относно библейската законност на робството в Юга ескалира в средата на деветнадесети век.[33] Но тази промяна към аболиционизъм в мисленето на християните в Севера първоначално не е била резултат от промени в ортодоксалната тринитарианска теология. Както видяхме в Глава 4, първата група, която променя своите възгледи, е било Обществото на Приятелите (Квакерите),[34] които определено не са наблягали на Троицата. Би било много по-лесно да се защитава аргументът, че идването на Индустриалната Революция в края на осемнадесети век е било далеч по-голям фактор за възхода на аболиционизма, отколкото първооткривателските усилия на великите теолози на света, които така или иначе не са тези, които са открили аболиционизма. Евтиният механичен труд без съмнение е направил по-евтино за хората, чиито общества са се ползвали от тези технологични постижения, да се заемат най-сетне с възможността да освободят човешките роби на други хора, без да понесат значителен спад в икономическото производство и националното благосъстояние.[35]

Един екип от четирима историци показа в Защо Югът изгуби Гражданската Война (1986), че бойният дух на Юга е започнал да запада след военните поражения през юли 1863 (Виксбърг и Гетисбърг) и след това отново се възстановява през есента на 1864. Проповедниците започват да поставят под въпрос фундаменталната праведност на каузата на конфедерацията. Когато в началото на 1865 правителството на Конфедерацията гласува да позволи робите да бъдат приемани в армията с разбирането, че на робите ще трябва да се обещае свободата, ако служат вярно, защитата на схващането за някакъв “присъщ робски манталитет на негъра” се срутва. Никой не иска да бъде защитаван от природно родени роби. Още преди войната да завърши, това, което е било смятано за война за защита на робството, е било променено от неговите привърженици на кампания за защита на правата на щатите, или на бялото превъзходство, или на южняшката чест. Никой в Юга вече не е призовавал за повторно налагане на робството след края на войната.[36] Военното поражение от антиробския Север, а не предполагаемата икономическа неефективност на робството, е това, което обрече на смърт робската система на Юга.[37]

Въпреки това, докато е съществувало, робството е имало положително образователно въздействие върху робите. Критиците на Западното робство рядко осъзнават огромното влияние на демонизма върху хората и обществата.[38] Тясната връзка между анимизма и постоянната бедност в Африка на юг от Сахара не се обсъжда в университетските класни стаи. Това е една от причините хуманистичните учени да изпитват такива затруднения да обяснят защо програмите за междудържавни чуждестранни помощи не произвеждат дългосрочен икономически растеж в изостаналите страни. Разбирането на връзката демонизъм-бедност е съществено за всеки валиден икономически, политически и социален анализ на първобитните общества. Тази връзка се отрича от повечето съвременни учени, дори и в редките случаи, когато въобще се разглежда. Учените пренебрегват очевидното: Робите, внесени от Африка, са били диваци.[39] Те са били жертви на отвличане от други диваци, които след това са ги продавали на араби или направо на западни търговци на роби.

Може да се каже, че високите цени на английски говорещите робовладелци са спасили някои от тези диваци от робство при арабите или при враждебно племе. Може също да се каже, обаче, че високите цени са увеличили търсенето на роби, което от своя страна е довело до повече заловени или отвлечени роби. Във всеки случай купувачите на роби трябва да са знаели какво вършат: те са купували роби от похитителите. Те просто са предпочитали да мислят, приемайки икономиката на върховенството на потребителя: потребителите, не продавачите, определят цените. Крайното търсене създава непосредствено търсене. Те са били купувачи на крадени стоки. Били са съучастници на похитители. Като такива са подлежали на смъртно наказание (Изх. 21:16). Бог е наложил това наказание върху Юга чрез войната, около половин век след като вноса на роби от чужбина е престанал. Робовладелците от Юга престанали да бъдат съучастници на похитители, но вместо това станали фермери на роби: отглеждайки хора като търговска култура, както и е било, от икономическа гледна точка.[40] Както при заробването на евреите от египтяните, нужни са били два века тази присъда да бъде наложена върху Юга, но в края на краищата все пак Божието търпение се е изчерпало.

Академичната враждебност срещу протестантската етика

Африканските негри са били диваци, които са били освободени чрез южното робство от земното робство под демоните. На тях им е била дадена възможността да променят своето религиозно посвещение, да подобрят уменията си и в крайна сметка да постигнат духовна свобода. Учените не осъзнават, че заветно верните хора, които постигнат духовна свобода чрез Божията благодат в историята, не могат да бъдат заробени завинаги. Те губят своето положение на роби под греха. Това юридическо и етично положение в крайна сметка се изявява в историята. Това е главна тема на книгата Изход. Духовната свобода под Исус Христос в крайна сметка произвежда политическа и икономическа свобода, макар и рядко за едно поколение. Обратно, духовното робство под Сатана в края на краищата произвежда политическо и икономическо робство, макар и рядко за едно поколение. Историята не е заветно неутрална. Има етични причина и следствие в институционалната история на човечеството, заветен факт, отричан яростно и от хуманистите, и от пиетистите. Именно това отричане е основата на действуващия съюз между хуманисти и пиетисти,[41] защитниците на религията на властта и защитниците на религията на бягството.[42]

Има пет стъпки в осигуряването на тази институционална свобода. Те съответствуват на петте точки на библейския заветен модел. Първата стъпка е духовна: вяра в Исус Христос като върховен Господар и Спасител, изкупител на хората и институциите в историята. Втората стъпка е признаването на Божиите йерархични завети: изискването за вярна работа под ръководството на онези, които притежават властта. Третата стъпка е заветна вярност към етичните условия на Божия завет. Четвъртата стъпка е себевладение (самооценка) с надеждата за Божиите благословения, както на небето, така и в историята. Петата стъпка е увереност относно дългосрочните земни резултати от човешките усилия. Тази увереност води до по-ефективно управление на времето и капитала. Накратко, за да могат хората да бъдат освободени, те трябва да променят разбирането си за Бога, човека, закона, съда и времето. След това трябва да дисциплинират живота си на основата на този заветен възглед. Накратко, пътят към свободата минава през протестантската етика.

Технически ориентираните икономически историци често не само пренебрегват способността за себепромяна, притежавана от протестантската трудова етика, те открито я отричат. Един специалист по история на идеите не я пренебрегва, Дениъл Роджърс.[43] Той пише за синтеза на работната етика и икономическия растеж в доиндустриална Америка: “До средата на деветнадесети век този процес е създал в Американския Север една експанзивна, макар и до голяма степен доиндустриална икономика и безпрецедентно посвещение към моралното превъзходство на работата.”[44] Но икономическите историци обикновено са по-умели техници, отколкото “просто” интелектуални историци, така че са по-готови да бъдат обвинени в тенденция да вярват в мита за свободната от ценности икономическа наука.

Двама скептици относно моралните и икономическите ползи от излагането на робите на протестантската работна етика са икономическите историци Роджър Рансъм и Ричард Съч. Те възпроизвеждат едно изявление от 1900 на Холис Бърки Фрисел, изявен деец в образованието на Юга. Това е изявление, с което трудно можеш да се заядеш, но те все пак се заяждат с него. Признавам, че първото изречение е абсурдно: “Единствено честно е да се обърне внимание на ролята, която Югът играе в образоването на варварите, които са му били натрапени,” но авторите го пренебрегват. Защо абсурдно? Защото робите не са били образовани от “Юга,” тоест огромното мнозинство от южняци, които не са били робовладелци. Неправилно е да се приравнява “Югът” с робовладелската система. До известна степен на тези свободни граждани е била натрапена робската система или поне им е била “продавана” от аристократите, които винаги са доминирали в Юга. Нещо повече, на онези, които наистина са образовали робите преди 1865, робите не са им били натрапени; те са си плащали за тях и то са плащали много. Но авторите не критикуват тези думи. Вместо това те критикуват следващите: “Южната плантация е била наистина една голяма търговска школа, където хиляди са получили обучение по механика, земеделие, готвене, шев и други домашни работи. . . . Обучението, което негрите са имали под робството, е било далеч по-ценно като подготовка за цивилизован живот отколкото свободата от обучение и служение, на която са се радвали индианците в резерватите на Запада. Защото докато робството е учело цветния човек да работи, резерватът е вкарвал индианеца в още по-голяма бедност чрез безплатни порциони; докато робството е довело негъра до най-близки взаимоотношения с бялата раса и нейния начин на живот, резерватът е отдалечил индианеца от неговите бели братя и не му е дал познание за тяхната цивилизация, език или религия.”[45]

Коментарът на критиците разкрива много от отношението на съвременните учени към протестантската трудова етика: “Предположението на Фрисел, че робството е снабдило роба с трудова етика, необходима за успеха като свободен работник, наскоро отново се появи в труда на Робърт Фогел и Стенли Енгърман. Тези автори настояват, че американският роб е попил ‘протестантската работна етика.’ Робите били ‘прилежни,’ ‘отговорни’ и ‘трудолюбиви,’ ‘добродетели,’ които те предполагаемо са взели със себе си с освобождаването. При по-внимателно изследване, обаче, се вижда, че аргументът на Фогел и Енгърман не е нищо повече от любопитно тълкуване на добре известния факт, че робите са били принуждавани да работят усилно.”[46] Отново сме изправени лице в лице с редукционизъм: нищо повече от.

Дори ако това е вярно – нищо повече от факта, “че робите са били принудени да работят усилно” – би било достатъчно. Научаването на усилията на дисциплинирания труд не е маловажно постижение.[47] Животът в общество, което очаква от хората да работят шест дни в седмицата, с много малко отпуски и минимално безделие, е осигурил модел на конкуренция, който е имал своето въздействие върху освободените негри след Гражданската Война. Именно икономическият редукционизъм е това, което води иначе чувствителните и прилежни учени да пишат, че “освободените хора са работели усилено не защото наистина са били пропити с протестантската трудова етика като роби, а заради мощното влияние на собствения интерес. . . . Освободените роби са имали полза от еманципацията, не от робството.”[48]

Те забравят, че еманципацията от демонизма е първата стъпка към дългосрочния икономически успех. Робите са преминали през два етапа на обществена еманципация: първо, когато първоначалните африканци са били превозени насила към недостатъчно християнския Юг; и, второ, когато техните наследници са били еманципирани от техните недостатъчно етични господари. Макар първоначалните деяния на отвличане да са били неморални, техните дългосрочни резултати са били от полза за онези ощетени африканци, които са оцелели при прехода през Атлантика и през първите години на своето заробване.[49] Критиците също забравят, че това, което хората смятат за собствен икономически интерес, е доста различно по цялото земно кълбо в различните общества. Хората реагират на стимулите и възможностите (проблемите) по различен начин. Да си представим, че освободените роби през 1865-80 са реагирали на своето икономическо обкръжение по приблизително същия начин, по който биха реагирали техните диви, покланящи се на демони, манипулирани от шамани предшественици, е не само наивно, то е позитивно унизително за икономическата и духовната мъдрост на освободените роби.[50] Нещо повече, то е твърде добронамерено за техните предшественици, да не говорим за езическите богове, на които са се покланяли.

Това, което трябва да осъзнаем, е, че робството под греха произвежда робство в другите области на живота, личен и обществен. Нито юридическата еманципация, нито робството сами по себе си са решение за робството под греха. Робството сред племената в Африка не е решило проблема с духовната бедност на африканските негри, но робството в едно духовно компрометирано християнско общество в края на краищата е довело до дългоочакваната еманципация. Усилената работа като роби в обществената рамка на като цяло свободното и християнско общество е била по-добро училище за крайната еманципация на роба от усилената работа като роб в някое управлявано от шаман племе.

Свободата започва с вътрешно новорождение и след това постепенно изработва своите външни действия. Ако гражданските управители не позволяват на духовната свобода да изработи своята икономическа и политическа свобода, тогава Бог в крайна сметка разчупва веригите на робството, които възпират заветните благословения на свободата. Това е посланието на книгата Изход. Антиномистките християни не вярват в това и хуманистичните учени не го признават, но Бог казва, че това е начина, по който Той управлява Своя свят.

Икономическият собствен интерес

Робът обикновено не е ефективен работник. Понякога той трябва да бъде принуден да работи. Както наборниците или дори доброволците на военна служба, страхът мотивира робите. Но също е вярно, че военна единица, която се управлява единствено чрез страх, вероятно няма да воюва така добре, както единици, които също съчетават чест, вярност, другарство, вкус към победата, чувство за предназначение и възможността за лично издигане в чин, да не говорим за възможността за почетно освобождаване от службата. Една армия от постоянни наборници или постоянни новобранци няма да спечели много битки. Отново стигаме до редукционизма: идеята, че хората реагират на нищо повече от страх. Обществата, които са основани на приемането на какъв да е редукционизъм, не оцеляват. Човекът и обществото са нещо повече от коя да е своя единствена характеристика.

Фогел и Енгърман, чиято оценка е толкова презирана от Рансъм и Съч, заключават очевидното, нещо, което всеки чувствителен наблюдател може би познава още преди двамата да са започнали своето подробно изследване на робството – изследване, което понесе буря от критики от академичния и литературния свят. Те пишат: “Макар че бичуването е било неразделна част от системата на наказания и поощрения, то не е било цялата система. Това, което плантаторите са искали, не е било затворени и недоволни роби, които са вършели само толкова, колкото е било необходимо, за да не бъдат бичувани. Те са искали посветени, трудолюбиви, отговорни роби, които са идентифицирали своето богатство с богатството на техните господари. Плантаторите са се стремели да вложат в робите ‘протестантската’ трудова етика и да превърнат тази етика от състояние на ума във високо ниво на производство.”[51]

Робството е било новобранският център, който Бог е осигурил за половин милион африкански “наборници”; еманципацията е дала на техните наследници уволнение от “службата.” Голямата историческа вина на господарите на робите е била, че от робите се е очаквало да прекарат живота си като новобранци завинаги – при това като производителни, верни, трудолюбиви новобранци. Когато робите са станали протестанти, във вяра, както и в етика, очевидното лицемерие на техните господари трябва да е станало дори още по-подтискащо. Техните господари просто не са приемали сериозно библейския закон и протестантското учение за свещеничеството на всички вярващи. Военното поражение на Юга, както поражението на Израел и Юда, трябва да е послужило като урок в протестантската теология, как Бог използва “тоягата” на нахлуващата армия – дори армия, набрана на служба от от езическите бостънски аболиционисти[52] – да доведе Своите хора до покаяние.

Премахването на крепостното робство в Юга не преустановява нито расизма, нито Юга.[53] То започва нов етап в историята на Юга, който кулминира един век по-късно в протестите за граждански права в началото на 60-те години на 20 век.[54] Това, че Карл Маркс е вярвал, че края на робството ще унищожи не само Юга, но и Съединените Щати, е само още едно веществено доказателство, че Маркс е третокласен пророк, постижение, което съответствува на качеството на неговия икономически анализ. През 1847 той пише:

Прякото робство е също толкова стожер на буржоазната индустрия, както машините, кредитите и т.н. Без робството нямате памук; без памука нямате съвременна индустрия. Именно робството дава на колониите тяхната ценност; именно колониите създават световната търговия и именно световната търговия е предварителното условие за едромащабната индустрия. Следователно робството е икономическа категория от най-голяма важност.

Без робството Северна Америка, най-прогресивната от страните, би била превърната в патриархална страна. Изтрийте Северна Америка от картата на света и ще имате анархия – пълно разпадане на съвременната търговия и цивилизация. Направете робството да изчезне и ще сте изтрили Америка от картата на народите.[55]

Заключение

Законно е хората да бъдат оценявани като стоки, тоест като оскъдни икономически ресурси, които имат търсене и при цена над нулата. Човек, чиито услуги не са търсени и при нулева цена – човек, който не е производител на стока или труд – е в жалко положение, освен ако има огромен, произвеждащ доходи капитал.

Робските закони на Библията потвърждават тази очевидна икономическа истина. Толкова ценна е “стоката човек,” че Бог установява специфични правила, които да ограничават експлоатацията на тази стока от други хора. Ключовото ограничение е максималният седемгодишен период за договорното слугуване (Вт. 15:12). Това ограничение поддържа ниска цената на човешката стока като ограничава периода от време, през който нейните услуги могат да бъдат законно капитализирани от собственика. Дори в случая с доживотното робство старозаветният закон ограничаваше робовладелците в отношенията им с робите. Не е вярно това, което М. И. Финли твърди, че “Отказът на кой да е индивидуален робовладелец да упражни всички свои права над своята робска собственост винаги е било негово лично решение, но никога обвързващо, винаги отменимо.”[56] В Гърция и Рим може би; не и в Древния Израил. Бог, тогава както и сега, винаги е предупреждавал хората под условията на Неговия завет, че които имат власт над други хора, също са и под властта на други хора, и че всички хора са под Бога и Неговия закон.

Библията използва собствения икономически интерес на собственика, за да насърчи себевладението и с него себевъздържането, което се очаква от собствениците да показват към онези под тяхната власт. Слугата е ценна стока. Бог казва на собствениците на слуги, “Внимателно боравете с това, защото тези хора са направени по Моя образ!” Ако откажат да слушат Бога, тогава може би ще послушат пазара. Ако откажат да послушат Бога или пазара, тогава държавата трябва да се намеси и да наложи Божия закон относно договорното слугуване. Ако държавата откаже в този случай да се покори на Бога, тогава Бог налага други форми на негативни санкции: война, мор или глад. Няма по-добър пример за този неизбежен заветен процес в новозаветната история от историята на робството в Американския Юг.

Съвременната демократична теория отрича законността на библейското договорно слугуване, но вместо него тя налага нова форма на робство, която всъщност е много стара форма на робство: робството към държавата. Държавата е робовладелец, който не иска частна конкуренция. Тя иска хората да бъдат поставени във вечно робство под държавата. Тя установява това, което социологът Макс Вебер описва като бюрократична клетка.[57] И тя нарича тази система демократична свобода.



[1] Критиците на капитализма на конкурентния свободен пазар понякога твърдят, че личното благосъстояние може да дойде както от усилен труд, така и от “късмет” и както от успешно предприемачество, така и “по рождение.” Те искат бюрократите на държавата да определят дали благосъстоянието на другите е морално заслужено и тогава да преразпределят благосъстоянието чрез принуда според “заслугите” на получателите. Но тъй като гражданското право трябва да бъде на основата на общи принципи, защитниците на принудителното преразпределяне на благосъстоянието трябва да генерализират своята критика само срещу икономически преуспелите. Един законодателен резултат от това е нарастващият (“прогресивен”) данък върху доходите, който предполага, че всички, които имат високи доходи, са възнаградени непропорционално на своята производителност и така всички хора с нисък доход заслужават дял от придобивките на хората с високи доходи. Икономически преуспелите трябва да субсидират неуспелите. Следователно не може да има неутралност по отношение на Библията в данъчната политика. Трябва да утвърдим библейския стандарт, а именно, че гражданското право не трябва да разграничава между морално заслужаваща или незаслужаваща природа на получателите на доходи, дотолкова, доколкото те не използват сила или измама при спечелване на своето благосъстояние. Алтернативата е да се заключи, че гражданското право трябва да приеме, че или преуспелите изискват специално отношение за сметка на неуспелите, или обратното. Законът тогава трябва да “вземе страна.” Той трябва да дискриминира. Това прави държавата тиранична и опасна.

Ако казусните закони на Изход не разграничават между роби и господари според тяхното сравнително морално положение или предхождащите външни обстоятелства, тогава няма начин библейски да се оправдае създаването на схемите за преразпределение на благосъстоянието на социалната държава, основани на сравнителното морално положение или предхождащите външни обстоятелства на хората.

[2] James Dobson, “Dialogue on Abortion,” in Dobson and Gary Bergel, The Decision of Life (Arcadia, California: Focus on the Family, 1986), p. 14.

[3] Walter C. Kaiser, Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Academie, 1983), p. 102.

[4] Shalom Paul, Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law (Leiden: E. J. Brill, 1970), p. 69.

[5] Idem.

[6] Gary North, Unholy Spirits: Occultism and New Age Humanism (Ft. Worth, Texas: Dominion Press, 1986), pp. 106-7.

[7] Kaiser, Toward Old Testament Ethics, p. 102.

[8] Нищо дотук не дава какво да е разбиране за правилото на Маймонид относно съзнателното нараняване на робите на други хора: “Робът на някого се счита за личност сам по себе си, но животното му се счита за негова неприкосновен собственост. Следователно, ако някой постави въглен на гърдите на чужда слуга и той умре или бутне чужд слуга в морето или в огън, от който може да излезе, но не излезе и умре, нанеслият нараняването е свободен да не плаща компенсация. Ако, обаче, той направи същото на чуждо животно, смята се, че е поставил въглен върху дрехата на собственика и го е изгорил, в който случай е длъжен да плати. Същото това правило се прилага във всички подобни случаи.” Moses Maimonides, The Book of Torts, vol. 11 of The Code of Maimonides, 14 vols. (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1954), “Laws Concerning Wounding and Damaging,” Chapter Three, Section Twenty-two, p. 176. Оставям читателя сам на себе си; това е отвъд моите способности. Не мога въобще да осъзная какъв общ принцип на справедливостта представлява този казусен закон на Маймонид.

[9] Виж статията от Gerald Vandezande, “On Strikes and Strife: A Critique of the Status Quo,” in John H. Redekop (ed.), Labor Problems in a Christian Perspective (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1972).

[10] Тези изявления се намират в статията “Антитеза на капитала и труда. Недвижима собственост и капитал.” Двете кратки споменавания за работниците като стока от тази статия са единствените, изброени в Karl Marx Dictionary, edited by Morris Stockhammer (New York: Philosophical Library, 1965), p. 268.

[11] Karl Marx, Capital (New York: Modern Library, [1867} 1906), ch. 6, pp. 186-87. The Modern Library version is a reprint of the Charles H. Kerr edition.

[12] Marx, Wage Labour and Capital (1849), in Karl Marx and Frederick Engels, Selected Works, 3 vols. (Moscow: Progress Publishers, 1969), I, p. 153.

[13] Една добра книга за позитивното въздействие от мениджъри, които се отнасят към работниците като към човешки същества, е R. C. Sproul, Stronger than Steel: The Wayne Alderson Story (New York: Harper & Row, 1980). Олдърсън поема една разпадаща се компания за производство на стомана, на която са оставали 24 часа до банкрута, и я прави една от водещите десет по отношение на ефективността за по-малко от две години и без вливане на нов финансов капитал, просто като установил ежедневни молитвени събрания, открити за всички служители и като изисквал от мениджърите и надзирателите да показват поне минимална загриженост за живота на работниците. Той извлякъл спящите резерви на производителност от преди това разочарованите и обезверени работници.

[14] Технически погледнато, размяната става, защото настоящата стойност на очаквания бъдещ поток от трудови услуги от слугата (минус разходите за издръжка на слугата) е по-ценен в очите на купувача, отколкото очаквания бъдещ поток от приходи от актива, който той дава при размяната. Купувачът и продавачът капитализират очакваната бъдеща стойност на слугата.

[15] Едно от малкото изключения от това правило в Съединените Щати е закупуването на бъдещите услуги на професионален спортист. Най-добрите спортисти аматьори обикновено получават големи премии предварително, когато подпишат професионални договори, както и получават гарантирана заплата за определен период от време. Те могат законно да напуснат отбора и да изоставят договорения доход, но законово им е забранено да предлагат услугите си на конкурентен отбор в същия спорт. Премията капитализира част от тяхната бъдеща производителност.

[16] Ако данъчните закони признаваха договорното слугуване, вероятно слугите биха били амортизирани по същия начин, по който една машина или друг амортизиращ се актив биха били амортизирани. Данъчният кодекс на Съединените Щати позволява животните и овощните дървета да бъдат амортизирани по този начин.

[17] Gary North, The Dominion Covenant: Genesis (2nd ed.; Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1987), ch. 1.

[18] Използвам превода на Финли на Politics 1253b: M. I. Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology (New York: Viking, 1980), p. 73. Преводът на сър Ърнест Баркър е по-малко графичен: “одушевен вид собственост.” Sir Ernest Barker, The Politics of Aristotle (New York: Oxford University Press, [1946] 1960), pp. 9-10.

[19] Виж подпараграфа в Глава 4, “Антиробовладелският импулс: Доста съвременен.”

[20] Ray Sutton, That You May Prosper: Dominion By Covenant (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1987), ch.2.

[21] North, Dominion Covenant: Genesis, chaps. 7, 8. Хуманистичният теолог Джон Рейнс пише за Калвин: “Калвин е разбирал християнския живот не като ‘съд, изпълнен с Бога,’ а като активно ‘средство и инструмент’ на Божественото начало. Но именно това е нашата идея. Активен към света, християнинът познава себе си като крайно пасивен и покорен под Бога, като единствена негова задача е да открие и да се покори на Неговата Воля.” John C. Raines, “From Passive to Active Man: Reflections on the Revolution in Consciousness in Modern Man,” in Raines and Thomas Dean (eds.), Marxism and Radical Religion: Essays Toward a Revolutionary Humanism (Philadelphia: Temple University Press, 1970), p. 114.

[22] Richard Farson, Birthrights New York: Macmillan, 1974); cited by John Whitehead, Parents’ Rights (Westchester, Illinois: Crossway, 1985), pp. 24-25. Това движение започна да се забелязва в средата на 70-те: “Drive for Rights of Children,” U.S. New and World Report (Aug. 15, 1974).

[23] Този възглед за “автономната” околна среда стана част от политиката на Парковата Служба на Съединените Щати относно горските пожари. Ако пожарът не е бил причинен от турист или подпалвач, той е бил оставян да угасне “естествено.” През сушавото лято на 1988 серия от причинени от светкавици пожари започнали в Йелоустоунския Национален Парк. Казват, че те са се разпространили като във барут. До началото на зимните снеговалежи тези пожари унищожили около милион акра земя в три щата. Президентът на Съединените Щати по-късно призна, че той не е знаел за тази политика на “остави го да изгори.” За критически анализ на Парковата Служба на Съединените Щати виж Alston Chase, Playing God in Yellowstone: The Destruction of America’s First National Park (New York: Atlantic Monthly Press, 1986).

[24] Виж например Lynn White, Jr., “The Historical Roots of Our Ecological Crisis,” Science (10 March 1967); reprinted in Garett de Bell (ed.), The Environmental Handbook (New York: Ballentine, 1970). За критика на тезата на Уайт, виж R. V. Young, Jr., “Christianity and Ecology,” National Review (Dec. 20, 1974); North, Dominion Covenant: Genesis, pp. 33-35.

[25] Gary North, The Sinai Strategy: Economics and the Ten Commandments (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1986), ch. 7: “The Yoke of Co-operative Service.”

[26] За Божията собственост над създанието, виж Gary DeMar, Ruler of the Nations: Biblical Blueprints for Government (Ft. Worth, Texas: Dominion Press, 1987).

[27] Karl Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1957).

[28] Ronald J. Sider, “Words and Deeds,” Journal of Theology for Southern Africa (Dec. 1979), p. 38.

[29] Bertram Wyatt-Brown, Lewis Tappan and the Evangelical War Against Slavery (Cleveland, Ohio: Case Western Reserve University Press, 1969).

[30] Ръшдуни е прав: отговорните ръководители на Юга, включително Джеферсън Дейвис, са се противопоставяли на сецесията. R. J. Rushdoony, The Nature of the American System (Fairfax, Virginia: Thoburn Press, [1965] 1978), p. 78n. “През 1828-32 много южни консерватори са отказали да подкрепят Южна Каролина и [Джон К.] Къхуун в спора относно анулирането заради либералната теологична ориентация на нейните ръководители. Томас Купър, президент на Университета на Южна Каролина, главен защитник на анулирането, е бил изявен деист и унитарианец.” Ibid., p. 49.

[31] Richard Cecil Todd, Confederate Finance (Athens, Georgia: University of Georgia Press, 1954), ch.3.

[32] Richard N. Current, “God and the Strongest Battalions,” in David Donald (ed.), Why the North Won the Civil War (New York: Collier, 1960).

[33] Виж напр. Thornton Stringfellow, “A Brief Examination of Scripture Testimony of the Institution of Slavery” (1841); reprinted in Drew Gilpin Faust (ed.), The Ideology of Slavery: Proslavery Thought in the Antebellum South, 1830-1860 (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1981), ch. III. Виж също Eric L. McKitrick (ed.), Slavery Defended: The Views of the Old South (1963) и John L. Thomas (ed.), Slavery Attacked: The Abolitionist Crusade (1965), и двете издадени от Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey.

[34] Виж по-горе, стр..

[35] Отново, както казах в Глава 4, нека да наблегна върху факта, че аз не твърдя, че Индустриалната Революция е направила аболиционизма неизбежен.

[36] Richard E. Beringer, et al., Why the South Lost the Civil War (Athens, Georgia: University of Georgia Press, 1986), chaps. 13-16.

[37] За продължаващата рентабилност на узаконеното робство, докато почвата на земята, притежавана от крайните купувачи на роби, не е изтощена, виж класическата статия на Alfred H. Conrad and John R. Meyer, “The Economics of Slavery in the Ante-Bellum South,” Journal of Political Economy, LXVI (April 1958); reprinted many times, e.g., Robert W. Fogel and Stanley L Engerman (eds.), The Reinterpretation of American Economic History (New York: Harper & Row, 1971), ch. 25.

[38] North, Unholy Spirits, ch.8.

[39] Съпротивата срещу всяко разглеждане на африканските негри или американските индианци като диваци, освен може би в контекста от осемнадесети век на “благородни диваци,” е често срещана в съвременните хуманистични кръгове. Теологичните диваци се срещат във много форми; десетки хиляди от тях имат докторска степен в обществените и хуманитарните науки.

[40] Фактът, че може би робите са били продавани само понякога от кое да е конкретно робовладелско семейство, не снижава правилността на този иконовически анализ. Дори ако робите не са били смятани за основна търговска култура, те със сигурност са били считани за законно конвертируеми капиталови активи. Те са били като зърно за семе, държано в резерв.

[41] Gary North, Political Polytheism: The Myth of Pluralism (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1989), Part 2.

[42] Gary North, Moses and Pharaoh: Dominion Religion vs. Power Religion (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1985), pp. 3-5.

[43] Дениъл Т. Роджърс е бил студент при мощния триумвират американски историци, преподавателите в Йейлския Университет Дейвид Брайън Дейвис, К. Ванн Уудуърд и Едмънд С. Морган. Роджърс пише във въведението към своята книга, The Work Ethic in Industrial America, 1850-1920 (University of Chicago Press, 1978): “Това в основата си е изследване не на работата, а на идеите относно работата. Конкретно това е изследване на онези нишки в идеите, които заедно утвърждават работата като ядрото на моралния живот. Днес многократното повтаряне на това твърдение е заглушило неговата острота. Но в дългата история на идеите това е било революционно твърдение. Сама по себе си работата включва само елемент на усилие и, за повечето хора, остена на необходимостта. Малко общества са се решили да я смятат за нещо повече от лош късмет в един несъвършен свят. Работата на идеите е била да превърнат неизбежното в добродетелно действие, усилното във важен център на живота. Тази презумпция – работната етика – започва в едно моментно действие на преоценка на възгледите” (p. xi).

[44] Ibid., p. xii.

[45] Cited by Roger L. Ransom and Richard Sutch, One Kind of Freedom: The economic consequences of emancipation (New York: Cambridge University Press, 1977), p. 20.

[46] Idem. В бележка под линия авторите се отнасят към друга статия, чийто съавтор е Съч, самото заглавие на която ни казва достатъчно: “Sambo Makes Good, or Were Slaves Imbued with the Protestant Work Ethic?” (“Замбо Прави Добро, или били ли са робите пропити с протестантската трудова етика?”) in Paul A. David, et al., Reckoning with Slavery: A Critical Study in the Quantitative History of American Negro Slavery (New York: Oxford University Press, 1976).

[47] Преустройването на възгледите и личните навици за самодисциплина на фабричните работници е било необходимо за идването на Индустриалната Революция в Британия. Нужно е било едно поколение от мениджъри и църковни ръководители, за да се извърши дори елементарна промяна в навиците на трудещите се класи. Sydney Pollard, The Gensis of Modern Management: A Study of the Industrial Revolution in Great Britain (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1965), ch. 5: “The Adaptation of the Labour Force.”

[48] Ransom and Sutch, One Kind of Freedom., p. 22.

[49] Би било абсурдно да се отричат ползите за Израел от Соломоновата мъдрост само защото той е бил плод от брачен съюз, първоначално основан на прелюбодейство и убийство. Безспорното зло на второто не омаловажава също толкова безспорните ползи от първото.

[50] Въобще не се съмнявам, че пропорционалното представяне сред светиите в небето е далеч по-високо за американските роби от деветнадесети век, отколкото за икономистите от двадесети век. Огромното мнозинство от икономистите ще прекарат вечността с шаманите, останали в Африка.

[51] Robert William Fogel and Stanley L. Ehgerman, Time on the Cross: The Economics of American Negro Slavery (Boston: Little, Brown, 1974), p. 147.

[52] За конспиративните страни на Гражданската Война, виж Otto Scott, The Secret Six: John Brown and the Abolitionist Movement (New York: Times Books, 1979).

[53] C. Vann Woodward, The Strange Career of Jim Crow (New York: Oxford University Press, 1957); Woodward, Origins of the New South, 1877-1913 (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1951).

[54] David J. Garrow, Bearing the Cross: Martin Luther King, Jr., and the Southern Christian Leadership Conference (New York: William Morrow, 1986); Taylor Branch, Parting the Waters: America in the King Years, 1954-63 (New York: Simon & Schuster, 1988).

[55] Karl Marx, The Poverty of Philosophy (Moscow: Foreign Languages Publishing House, [1847]), p. 107. През 1885 Енгелс добавя неубедителна бележка под линия: “Това беше съвършено вярно за 1847 година.” Но тогава какво да правим със следващото изречение на Маркс? “Следователно робството, тъй като е икономическа категория, винаги е съществувало сред човешките институции.” Ibid., pp. 107-8.

[56] Finley, Ancient Slavery, p. 74.

[57] Gary North, “Max Weber: Rationalism, Irrationalism, and the Bureaucratic Cage,” in North (ed.), Foundations of Christian Scholarship: Essays in the Van Til Perspective (Vallecito, California: Ross House Books, 1976).





Tools of Dominion
Copyright © 1988 Gary North
превод Copyright © 1999 Божидар Маринов