| Назад | Напред |

Глава Тринадесета

13. ПОУЧЕНИЕ ЗА ЕДИНСТВОТО НА БОЖЕСТВЕНОТО ЕСТЕСТВО В ТРИ ЛИЧНОСТИ, В ПИСАНИЕТО, ОТ СЪЗДАНИЕТО НА СВЕТА.

Тази глава се състои от две части.

Първата представя здравото учение относно Святото Триединство. Това заема раздели 1-21 и може да се раздели на четири глави; първата, разглеждане на значението на думата Личност, включително понятието и същността, която се има предвид с него, раздели 2-6; втората, доказваща божествеността на Сина, раздели 7-13; третата, божествеността на Святия Дух, раздели 14 и 15; и четвъртата, обясняваща какво трябва да се вярва относно Святото Триединство.

Втората част на главата опровергава определени ереси, които са възникнали, особено в наше време, в противодействие на това правилно учение. Това заема раздели от 21 до края.

Раздели.

1. Писанието, като поучава, че Божието естество е огромно и духовно, опровергава не само идопоклонниците и глупавата мъдрост на света, но също и манихейците и антропоморфитите. Кратко опровержение на последните.
2. В това едно естество има три личности, но така, че Той нито е троен Бог, нито пък простото естество на Бога е разделено. Значението на думата Личност в тази дискусия. Три хипостази в Бога, или в естеството на Бога.
3. Възражение от онези, които в тази дискусия отхвърлят употребата на думата Личност. Отговор.
   1. Това не е чужда дума, а се използва за обяснение на свещените тайни.
4. Продължение на отговора
   2. Ортодоксалните са принудени да използват понятията Триединство, Съществувание и Личност. Примери от случаите с арианците и савелианците.
5. Продължение на отговора,
   3. Ранната Църква, макар и с определени различия относно обяснението на тези понятия, е единодушна относно тяхната същност. Доказателства от Хиларий, Йером, Августин в употребата на думите Същност, Естество, Хипостазис.
   4. Ако се запази ортодоксалното значение, не трябва да има спорове само относно понятията. Но онези, които възразяват срещу понятията, обикновено одобряват арианската и савелианската ереси.
6. След определението на понятието следва определение и обяснение на същността, която то изразява. Разграничение на Личностите.
7. Доказателства за вечната Божественост на Сина. Синът е логос на Вечния Баща и следователно Синът е Вечен Бог. Възражение. Отговор.
8. Възражение, че Логосът е започнал когато Бог е започнал да говори. Отговор потвърден от Писанието и разума.
9. Синът наречен Бог и Йеова. Други имена на Вечния Баща, използвани за Него в Стария Завет. Следователно, Той е Вечния Бог. Опровержение на друго възражение. Обяснение на доводите на юдеите.
10. Ангелът, който се явява на бащите под Закона, твърди, че е Йеова. Този ангел е бил Логосът на Вечния Баща. Синът, който е този Логос, е Вечния Баща. Опровержение на нечестието на Серветус. Защо Синът се явява във формата на ангел.
11. Текстове от Новия Завет, в които Синът е признат като Господар на Силите, Съдия на света, Бог на славата, Създател на света, Господар на ангелите, Цар на Църквата, вечния Логос, Бог благословен завинаги, Бог изявен в плът, равен на Бога, истинския Бог и вечен живот, Господар и Бог на всички вярващи. Следователно, Той е Вечния Бог.
12. Христос Създателят, Държителят, Изкупителят и Познавачът на сърцата, Следователно, вечният Бог.
13. Христос, чрез Своята присъща сила, върши чудеса и възлага силата на върешене на чудеса на други. Извън Вечния Бог няма спасение, няма праведност, няма живот. Всички те са в Христос. Следователно, Христос е Вечният Бог. Той, в Когото вярваме и се надяваме, на Когото се молим, Когото Църквата признава като Спасител на верните, познанието за Когото е вечен живот, в Когото е славата на благочестието и чрез Когото се дават вечните благословения, е Вечния Бог. Христос е всичко това и следователно е Бог.
14. Доказателство за Божествеността на Духа.
    1. Той е Създателят и Държителят на света.
    2. Той изпрати Пророците.
    3. Той съживява всичко.
    4. Той присъствува навсякъде.
    5. Той обновява светиите и ги подготвя за вечен живот.
    6. Всички качества на Божеството принадлежат на Него.
15. Продължение относно Божествеността на Духа.
    7. Той е наречен Бог.
    8. Хулата срещу Него не се прощава.
16. Какъв възглед трябва да приемем относно Триединството. Формата на християнското кръщение доказва, че има три личности в една същност. Арианската и македонската ереси.
17. За разграничението между Личностите. Те са различни, но не са разделени. Доказателство за това.
18. Аналогиите от човешките дела трябва да се използват внимателно. Да се обръща дължимото внимание на онези, които са споменати от Писанието.
19. Как трите Личности не само не унищожават, но и съставляват най-съвършеното единство.
20. Заключение на тази част от главата и обобщение на истинското учение относно единството на Същността и трите Личности.
21. Опровержение на арианската, македонската и анти-триединната ереси. Една необходима предпазливост.
22. Опровержение на по-съвременните анти-триединни ереси, и особено на Серветус.
23. Други анти-триединни ереси опровергани. Не е добро възражение, че Христос е наречен Божий Син, тъй като той също е наречен Бог. Безбожните глупости на някои еретици.
24. Името Бог понякога се приписва на Сина така абсолютно, както на Бащата. Същото важи и за други качества. Опровержение на възражения.
25. Още опровержения на възражения. Необходима предпазливост.
26. Допълнително обяснение на предишните опровержения.
27. Отговор на определени текстове, приведени от Иреней. Смисълът, който е имал предвид Иреней.
28. Отговор на определени текстове, приведени от Тертулиан. Смисълът, който е имал предвид Тертулиан.
29. Опровержение на анти-триединните ереси от ранните християнски автори; напр. Юстин, Хиларий. Възражения, извлечени от писания, които неправилно са приписвани на Игнатий. Заключение на цялата дискусия относно Триединството.

(Понятия, използвани в учението за Триединството от ортодоксалните бащи, 1-6)

1. Божието естество е неизмеримо и духовно.

Учението на Писанието относно безграничността и духовността на Божието естество трябва да доведе не само до разсейване на дивите съновидения на простите, но също и опровергаване на хитростите на нечестивата философия. Един от древните е смятал, че говори хитро, като е казал, че всичко, което виждаме и което не виждаме, е Бог (Senec. Praef. lib. 1 Quaest. Nat.). По този начин той си въобразява, че Божествеността е изпълнила всяка отделна част от света. Но макар че Бог, за да ни държи в границите на трезвостта, говори пестеливо за Своето естество, все пак, чрез двете качества, които споменах, Той отведнъж подтиска всяко отвратително въображение и възпира безочието на човешкия ум. Неговата неизмеримост със сигурност трябва да ни възпре от това да Го измерваме с усещанията си, докато Неговата духовна природа ни забранява да се впускаме в плътски или земни разсъждения относно Него. Със същата цел Той често представя небето като Свое обиталище. Вярно е, че тъй като е необхватен, Той изпълва и земята, но като знае, че нашите умове са тежки и пълзят по земята, Той ни издига над световете, за да отърси от нас нашата мудност и бездействие. И тук имаме опровержение на грешката на манихейците, които, като възприемат два първоначални принципа, правят дявола почти равен на Бога. Това със сигурност означава да се унищожи Неговото единство и да се ограничи Неговата безграничност. Техните опити да извратят определени текстове от Писанието доказват тяхното срамно невежество, както самото естество на грешките им доказва тяхната чудовищна заблуда. Антропоморфитите, които сънуват телесен Бог, тъй като често в Писанието Му се приписват уста, уши, очи, ръце и крака, също биват лесно опровергани. Защото кой е толкова лишен от интелект че да не разбира, че Бог, говорейки така, говори простичко към нас, както кърмачките имат навик да гукат на малките деца? Следователно, такива начини на изразяване не изразяват какво същество е Бог, а приспособяват познанието за Него към нашата слабост. Разбира се, за да направи това, Той трябва да слезе доста под Своята висота.

2. Трите "Личности" в Бога.

Но има и друг специален белег, чрез който Той определя Себе Си с цел да даде по-подробно описание за Своето естество. Докато прогласява Своето единство, Той ясно го изявява пред нас като съществуващо в три личности. Трябва да приемаме това, иначе пустото и празно име на Божеството само ще се лута в ума ни без какво да е истинско познание. Нещо повече, за да не би някой да си въобрази троен Бог или да смята, че простото Му естество е разделено между три Личности, трябва тук да потърсим кратко и лесно определение, което в крайна сметка да ни предпази от грешки.

Но тъй като някои силно възразяват против понятието Личност като просто човешко изобретение, нека първо разгледаме доколко имат основание да го правят. Когато апостолът нарича Божия Син “отпечатък на Неговото същество” (Евр. 1:3), той несъмнено приписва на Бащата някакво съществуване, в което Той се различава от Сина. Защото да твърдим заедно с някои тълкуватели, че думата тук е същата като същност (като че Христос представлява същността на Бащата като отпечатък от печат върху восък), не е просто глупаво, но и абсурдно. Защото тъй като Божието естество е просто и неделимо, и съдържащо се изцяло в Него, в пълно съвършенство, без разделяне или намаление, неправилно е, дори смехотворно, да наричаме Христос Негов изявен образ (характес). Но тъй като Бащата, макар и различен чрез Своите особени качества, е изявил Себе Си напълно в Сина, със съвършено основание се казва, че е изявил Своето същество (хипостазис) в Него. И това уместно се съчетава с онова, което незабавно се добавя, а именно, е Той е “сияние на Неговата слава.” Прекият извод от думите на апостола е, че има същностно естество (хипостазис) на Бащата, което свети ярко в Сина. От това отново е лесно да си направим извода, че има съществуване (хипостазис) на Сина, което Го отличава от Бащата.

Същото важи и за Святия Дух, защото ние незабавно ще докажем както че Той е Бог, така и че има отделно съществуване от Бащата. Нещо повече, това не е разлика в същността, която същност би било безбожие да умножаваме. Тогава, ако се приеме свидетелството на апостола, следва, че има три личности (хипостази) в Бога. Тъй като латинците са използвали думата Persona за да изразят същото нещо като гръцкото hupostatis, би било излишна придирчивост и дори извратеност да се спори относно понятието. Най-буквалният превод би бил “същество.” Много хора използват “същество” в същия смисъл. Всъщност, употребата на понятието Личност не е ограничено до Латинската Църква. Защото по същия начин Гръцката Църква, може би с цел да засвидетелствува съгласието си, поучава, че има три просопа (страни) в Бога. Всички тези, обаче, били те гърци или латинци, макар и различаващи се относно понятията, са в съвършено съгласие относно същността.

3. Изразите “Триединство” и “Личност” подпомагат тълкуването на Писанието и следователно са приемливи.

Сега, макар че еретиците може да ръмжат и прекомерно придирчивите да роптаят срещу думата Личност като неприемлива поради нейния човешки произход, тъй като не могат да ни помръднат от нашата позиция, че и тримата са споменати, като всеки един е съвършено Бог и все пак няма множество богове, най-неискрено е да се атакуват понятията, които не правят нищо друго освен да обясняват това, което Писанието заявява и потвърждава.

“Би било по-добре,” казват те, “да ограничим не само нашите възгледи, но и нашите думи в границите на Писанието и да не се отвличаме с чужди понятия, които да станат бъдещ източник на свади и несъгласия. По този начин хората се изморяват от спорове относно думите; истината се губи в караници и любовта се стопява сред изпълнена с омраза борба.”

Ако те наричат това чуждо понятие, защото не може да бъде показано в Писанието сричка по сричка, те определено налагат несправедлив закон – закон, който би осъдил всяко тълкуване на Писанието, което не е съставено от други думи от Писанието. Но ако под чуждо имат предвид това, което след като е било напразно измислено, след това бива суеверно защитавано – което води повече до караници, отколкото до назидание - което се използва или неуместно, или безполезно, което наскърбява набожните уши със своята грубост и ги води настрана от простотата на Божието Слово, аз приемам тяхната трезвост с цялото си сърце. Защото смятам, че сме длъжни да говорим за Бога така почтително, както сме длъжни и да мислим за Него. Когато нашите мисли относно Него са глупави, тогава и нашият език относно Него е глупав. Все пак, трябва да се спазва някаква умереност. Безпогрешният стандарт на мислене и говорене трябва да се извлича от Писанията: чрез тях трябва да се изпитват всички мисли на умовете ни и всички думи от устата ни. Но по отношение на онези части от Писанието, които за нашия ум са тъмни и сложни, кое ни забранява да ги обясняваме с по-ясни понятия – обаче, понятия, които са в почтително и вярно подчинение на истината на Писанието, използвани внимателно и умерено и не без основание? За това имаме много примери. Когато бъде доказано, че Църквата е била принудена от най-силна необходимост да използва думите Триединство и Личност, дали онзи, който все още спори срещу въвеждането на нови понятия, няма да бъде заслужено заподозрян за това, че оскърбява светлината на истината и че няма друго основание за своята атака, освен че не иска истината да стане ясна и прозрачна?

4. Църквата смята изрази като “Триединство,” “Личност” и т.н. като необходими за разобличаване на лъжеучители.

Такава новост (ако наистина трябва да се нарече новост) става най-потребна, когато истината трябва да се защитава срещу лъжливи обвинители, които я атакуват чрез лукавство. За това ние в нашето време имаме твърде много опит в това, че сме непрестанно призовавани да атакуваме враговете на чистото и здраво учение. Тези хлъзгави змии избягват чрез своите бързи и сложни лукавства, ако не бъдат усърдно преследвани, и когато бъдат хванати, да бъдат здраво държани. Така ранните християни, когато са били нападани със спорове, предизвикани от ересите, са бивали принудени да заявяват своите възгледи с най-подробно точни понятия, за да не останат някакви косвени доводи за нечестивите, за които неяснотата на изразяването е някакъв вид скривалище. Арий изповядва, че Христос е Бог и е Божий Син; защото поне дотолкова текстовете на Писанието са твърде ясни, за да им се противопостави, и след това, сякаш си е свършил работата, претендира, че се е съгласил с другите. Но между другото той не престава да твърди навсякъде, че Христос е създаден и е мал начало както всички други създания. За да извлече този хитрец от неговите скривалища, ранната Църква е предприела по-нататъшна стъпка и е заявила, че Христос е вечния Син на Бащата и е една същност с Бащата. Безбожието е било напълно разкрито когато арианците започват да заявяват своята омраза и крайно отвращение към понятието хомоусиос. Ако тяхната първа изповед, а именно, че Христос е Бог, беше искрена и от сърцето, те не биха отрекли, че Той е същото естество като Бащата. Кой би посмял да обвини тези древни автори като крамолници и кавгаджии за това, че са спорели толкова разгорещено и са разстроили спокойствието на Църквата заради една единствена дума? Тази малка дума е разграничила християните на чистата вяра от богохулните арианци. След това се появява Савелий, който смята имената на Бащата, Сина и Святия Дух като почти несъщества; твърдейки, че те не се използват за да отбележат някакво разграничение, а са само различни качества на Бога, както много други от подобен вид. Когато е започнал спор по въпроса, той е изповядал своята вяра, че Бащата е Бог, Синът е Бог и Святият Дух е Бог; но след това е имал готов аргумент, че не е казал нищо повече отколкото ако беше нарекъл Бога могъщ, праведен и мъдър. Затова и след това запява друга песен, а именно, че Бащата е Сина, и Святият Дух е Бащата, без ред или разлика. Достойните учени, които тогава са имали загриженост в сърцата си относно благочестието, за да победят това човешко нечестие, прогласяват, че в единия Бог трябва наистина да се признаят три същества. За да защитят себе си от заплетената хитрост чрез простата открита истина, те потвърждават, че в единия Бог, или (което е същото в единството на Бога, съществува Триединство на Личности.

5. Ограниченията и необходимостта от теологични понятия.

Когато понятията не са били въведени необмислено, трябва да внимаваме за да не станем виновни за надменност и безразсъдство, ако ги отхвърляме. Бих желал наистина такива понятия да бъдат премахнати, ако всички се съгласят във вярата, че Бащата, Синът и Святият Дух са един Бог, и все пак Синът не е Бащата, нито Духът е Сина, но всеки има Своето конкретно съществуване.

Аз не съм толкова подробно точен, че да се боря яростно относно думите. Защото виждам, че писателите на ранната Църква, макар в един глас да говорят с почит за тези неща, нито се съгласяват един с друг, нито винаги са последователни сами със себе си. Колко странно е определението, използвано от Съборите и защитавано от Хиларий! Колко чудат е възгледът, който Августин понякога възприема! Колко са различни гърците от латинците! Но нека даприемем за достатъчен един пример на различие. Латинците, като превеждат хомоусиос, използват consubstantialis (от същото вещество), показвайки, че има едно съществувание на Бащата и Сина, и така използвайки думата “съществувание” вместо “същност.” Затова Йером, в писмото си до Дамас, казва, че е богохулно да се твърди, че в Бога има три съществувания. Но при Хиларий ще откриете повече от сто пъти написано, че в Бога има три съществувания. И така, колко много Йером е объркан от думата хипостазис! Той подозира някаква скрита отрова, когато се казва, че в Бога има три хипостази. И той не прикрива своята вяра, че изразът, макар и използван в благочестив смисъл, е неправилен; наистина, ако е бил искрен като е казал това, а не просто да се е старал нарочно, според необосновани клевети, да хвърля омраза върху Източните епископи, които е ненавиждал. Той определено показва малко искреност в твърдението, че във всички езически училища усия е равнозначно на хипостазис – твърдение, което е напълно опровергано от тривиалната общоприета употреба на думата. Повече учтивост и умереност са показани от Августин (De Trinity, lib. 5, c. 8-9), който, макар да казва, че хипостазис в този смисъл е нова дума за латинските уши, все пак е толкова далеч от това да се противопоставя на общоприетата употреба на понятието от гърците, че дори е толерантен към латинците, които подражават на гръцката терминология. Общият смисъл на това, което Сократ казва за понятието в Шестата Книга на Тристранната История, е, че то е било неправилно използвано за тази цел от незнаещите. Хиларий (De Trinitat, lib 2) обвинява еретиците в голямо престъпление за това, че тяхното неприемливо поведение е направило необходимо да бъдат подчинени на опасностите на човешките изрази неща, които би трябвало с почитание да бъдат ограничени вътре в ума, без да прикрива своето мнение, че онези, които го правят, вършат което е незаконно, говорят което е неизговоримо и се взират в това, което е забранено. Малко след това той надълго се извинява за това, че си позволява да въвежда нови понятия. Защото, след като излага естествените имена на Бащата, Сина и Духа, той добавя, че всякакво следващо изследване надхвърля значението на думите, проницателността на чувствата и способностите на разума. А на друго място (De Conciliis) той поздравява епископа на Франция за това, че не е съставил някаква друга изповед, а е приел без да променя старата и най-простата, възприета от всички Църква от дните на апостолите. Не се различава от това и апологията на Августин, че понятието е било изстискано от него по необходимост поради бедността на човешкия език относно толкова извисен въпрос: не че чрез него може да се изрази действителността, но за да не го подмине в мълчание без да се опита да покаже как Бащата, Синът и Духът са три.

Скромността на тези святи мъже трябва да бъде увещание за нас да не потапяме незабавно перото си в мастилницата и да не порицаваме строго онези, които може би не желаят да се закълнат в понятията, които сме измислили, ако все пак с това те не изразяват гордост, сприхавост или неприлична разгорещеност, а са готови даразсъждават върху необходимостта, която ни принуждава да говорим така, и така постепенно да привикнат към една полезна форма на изразяване. Нека също хората да внимават, когато от една страна се противопоставят на арианците, а от друга на савелианците, и искрено се стараят да лишат и двете страни от всякакво основание за заяждане, да не доведат себе си под някакво подозрение за това, че са ученици или на Арий, или на Савелий. Арий казва, че Христос е Бог, а след това мърмори, че е създаден и има начало. Казва, че той е едно с Бащата; но тайно шепне в ушите на своите хора, създаден, както другите вярващи, но със специална привилегия. Кажете, че Той е със същото съществувание, и веднага сваляте маската от този хамелеон, макар и да не добявате нищо към Писанието. Савелий казва, че Баща, Син и Дух показва някакво разграничение в Бога. Кажете, че те са три, и той ще изкрещи, че правите трима Богове. Кажете, че има Триединство на Личности в една Божествена същност, така в една дума само ще изразите това, което Писанието казва и ще прекратите това празно бърборене. Ако някой е толкова суеверно точен, че да не търпи тези понятия, дори и в най-лошия случай те няма да могат да отрекат, че когато се говори за един, трябва да се разбира единство на същността, а когато са трима в една същност, с това се означават личностите в това Триединство. Когато това се изповяда без двусмислие, ние не разчитаме на думите. Но аз от много време съм наясно и дори съм убеден от много случаи, че онези, които спорят упорито относно думите, са заразени с някаква скрита отрова; и следователно е по-целесъобразно да ги предизвикваме съзнателно, отколкото да търсим тяхното благоразположение като говорим неясно.

6. Смисълът на най-важното понятие.

Но да не говоря повече за думите, нека сега да размислим върху нещото, което се изразява с тях. И така, под “личност” аз имам предвид съществувание в Божественото естество – съществувание, което, макар да е свързано с другите две, е разграничено от тях с невъзможни за обяснение качества. Под “съществувание” бихме желали да се разбира нещо различно от “същност.” Защото ако Словото беше просто Бог и нямаше никакви качества само по себе си, Йоан не би могъл правилно да каже, че То винаги е било в Бога. Когато веднага след това добавя, че Словото е Бог, той ни връща към едната същност. Но тъй като То не може да бъде в Бога без да обитава в Бащата, оттук възниква това съществуване, което, макар и свързано със същността снеразделна връзка, неспособно да бъде отделено, все пак има специален белег, по който се различава от Него. И така, аз казвам, че всяко от трите съществувания, макар да е свързано с другите, се разграничава по своите качества. Тук взаимоотношението е ясно изразено, тъй като, когато Бог се споменава просто и неопределено, това име принадлежи не по-малко на Сина и на Духа, отколкото на Бащата. Но когато Бащата се сравнява със Сина, конкретните качества навсеки един го разграничават от другия. Отново, аз твърдя, че характерните за всеки качества не могат да бъдат обяснени, защото нищо не може да бъде приписано или прехвърлено към Сина, което да се приписва на Бащата като белег на разграничение. Аз не възразявам да възприема определението на Тертулиан, ако то се разбира правилно, “че в Бога има определена подредба или наредба, която не променя единството на същността,” Tertull. Lib. contra Praxeam.

(Вечната божественост на Сина, 7-13.)

7. Божествеността на Словото.

Преди да продължим нататък, ще бъде необходимо да докажем божествеността на Сина и Святия Дух. След това ще видим как те се различават един от друг.

Когато Божието Слово бива изложено пред нас в Писанието, определено е глупаво да си представяме, че то е само преходен и краткотраен глас, изпратен във въздуха, и излиза извън самия Бог, както беше с думите, изговорени на патриарсите и всички пророчества. По-скоро става въпрос за мъдрост, която вечно обитава в Бога, и чрез която са вдъхновени всички предксазания и пророчества. Защото, както Петър свидетелствува (1 Пет. 1:11), древните пророци са говорели чрез Христовия Дух, точно както апостолите и всички, които след тях са били служители на божественото учение. Но тъй като Христос още не е бил изявен, ние по необходимост разбираме, че Словото е било родено в Бащата преди началото на времената. На ако този Дух, Чиито инструменти са били пророците, принадлежи на Словото, тогава е неоспорим изводът, че Словото е наистина Бог. И това е достатъчно ясно показано от Мойсей в неговото описание на сътворението, където той поставя Словото като посредник. Защо той конкретно разказва, че Бог, при сътворяване на всяко от Своите дела, казва, Да бъде това, да бъде онова, освен с цел неизследимата Божия слава да може да блести ясно в Неговия образ? Знам, че бърборковците лесно ще избягнат това, като казват, че Словото се използва като нареждане или заповед; но апостолите са по-добри тълкуватели, когато ни казват, че световете са били създадени чрез Сина, и че Той държи всички неща чрез Своето могъщо слово (Евр. 1:2). Защото тук виждаме, че “слово” се използва като нареждане или заповед на Сина, самият Който е вечното и същностно Слово на Бащата. И никой човек със здрав разум не може да се съмнява относно смисъла, който Соломон има предвид, когато представя Мъдростта като родена от Бога и присъствуваща при сътворението на света, и при всички други Божествени действия (Пр. 8:22). Защото е дребнаво и глупаво да си представяме каква да е временна заповед по време, когато Бог благоволява да изпълни Своята непроменима и вечна воля и дори нещо още по-тайнствено. За това говорят и думите на нашия Спасител, “Баща Ми работи досега, и Аз работя” (Йоана 5:17). Като твърди с това, че от създанието на света Той непрекъснато работи с Бащата, Той дава ясно обяснение на това, което Мойсей само докосва. Следователно, смисълът е, че Бог говори по такъв начин, че оставя на Словото неговата конкретна част от работата и така прави действието общо за двамата. Но най-ясното обяснение е дадено от Йоан, когато той заявява, че Словото – което е от началото Бог и в Бога – е заедно с Бога Баща създател на всичко. Защото той приписва и веществена, и вечна същност на Словото, придавайки му определени характеристики и ясно разграничавайки го, показвайки как Бог чрез думи създаде света. Следователно, тъй като всички откровения от небето са правилно означени с името Божие Слово, така и трябва да се припише най-висшето място на това същностно Слово, източник на всяко вдъхновение, което, като не подлежи на никаква промяна, остава завинаги едно и също с Бога, и е Бог.

8. Вечността на Словото.

Тук се вдига врява от някои хора, които, макар дане смеят открито да отрекат неговата божественост, тайно го лишават от неговата вечност. Защото те твърдят, че Словото е започнало да съществува едва когато Бог е отворил Своята свята уста при сътворението на света. Така с прекомерно безразсъдство те си представят някаква промяна в Божията същност. Защото както Божиите имена, които се отнасят за външните дела, започват да се приписват на Него при началото на работата (както когато е наречен Създател на небето и земята), така и благочестието не признава или не изповядва каквото и да е име, което може да покаже някаква промяна, станала в самия Бог. Защото ако е станало нещо случайно, думите на Яков престават да са верни, че “всяко даденодобро и всек съвършен дар е отгоре и слиза от Бащата на светлините, в Когото няма изменение или сянка от промяна” (Яков 1:17). Следователно, нищо не е по-нетърпимо от това да си представяме начало на това Слово, което винаги е било Бог, а след това е и Създател на света. Но те мислят, че спорят остроумно, като настояват, че Мойсей, когато казва, че Бог тогава е говорил за първи път, трябва да се приема, че това показва, че дотогава Словото не е съществувало в Него. Това е най-обикновена дребнавост. Само защото едно нещо започва да бъде изявявано в определено време, от това не следва със сигурност, че то никога не е съществувало преди това. Аз си правя съвсем различен извод. Тъй като в момента, в който Бог каза, “Да бъде светлина,” силата на Словото беше незабавно упражнена, то трябва да е съществувало много преди това. И ако някой изследва колко много преди това, ще открие, че то е без начало. Не се определя никакъв определен период от време, когато Той самият казва, “Сега, Татко, прослави Ме в Себе Си със славата, която имах в Теб преди създанието на света” (Йоана 17:5). И това не е пропуснато от Йоан: защото преди да стигне до сътворението на света (Йоана 1:3), той казва, че “в началото беше Словото и Словото беше в Бога.” Следователно отново заключаваме, че Словото от вечността е било родено в Бога и е обитавало в Него от вечността. По този начин биват потвърдени Неговата истинска същност, Неговата вечност и божественост.

9. Божествеността на Христос в Стария Завет.

Въпреки че сега не разглеждам служението на Посредник, отлагайки го до момента, в който ще се разглежда темата за изкуплението, тъй като трябва да бъде ясно и безспорно за всички, че Христос е това Слово, станало плът, това изглежда като най-подходящото място да представя онези текстове, които потвърждават Божествеността на Христос. Когато в Псалм 45 се казва, “Твоят престол, Боже, е завинаги,” юдеите твърдят, че името Елохим се отнася за ангели и върховни власти. Но в Писанието не може да се намери нито един текст, в който се устонавява вечен трон за някое създание. Защото Той е наречен не само Бог, но и вечен Владетел. Освен това, понятието не е дадено на никой човек без някакво условие, както когато се казва, че Мойсей ще бъде Бог на Фараона (Изх. 7:1). Някои го четат като че ли е в родителен падеж, но това е твърде блудкаво. Признавам, че всичко, което притежава особено изящество, често се нарича божествено, но от контекста е ясно, че този смисъл тук би бил груб и принуден, и напълно неприложим.

Но ако тяхната извратеност все още отказва да отстъпи, със сигурност няма неяснота в Исая, където Христос е представен и като Бог, и като притежаващ върховна власт, едно от качествата на Бога, “И името Му ще бъде Бог Могъщ, Вечен Баща, Княз на Мир” (Исая 9:6). Тук юдеите отново възразяват и обръщат наопаки текста по следния начин, Това е името, с което могъщият Бог, Вечният Баща, ще Го нарича; така че всичко, което оставят на Сина, е “Княз на Мир.” Но защо тук трябва да се натрупват толкова много епитети върху Бога Баща, като виждаме, че намерението на пророка е да представи Месия с определени характерни качества, коит да ни подбудят да положим вярата си в Него? Следователно, не може да има съмнение, че Онзи, Който малко преди това е наречен Емануил, тук е наречен Бог Могъщ. Нещо повече, не може да има нищо по-ясно от думите на Еремия, “И ето името, с което ще се нарича, ГОСПОД Е НАША ПРАВДА” (Ер. 23:6). Защото както самите юдеи учат, че другите имена на Бога са само епитети, докато това, което те наричат неизговоримо име, е същностно и изразява Неговата същност, ние заключаваме, че единородният Син е вечният Бог, Който на друго място заявява, “Няма да дам славата Си на друг” (Ис. 42:8).

Прави се опит да се избегне това чрез факта, че това име е дадено от Мойсей на олтара, който той построи, и от Езекиил на Новия Ерусалим. Но кой не вижда, че олтарът е издигнат като напомняне, за да покаже, че Бог е този, който издигна Мойсей, и че Божието име е дадено на Ерусалим само за да свидетелствува за Божественото присъствие? Защото пророкът говори така, “И от оня ден името на града ще бъде, Йеова е там” (Езек. 48:35). По същия начин, “Мойсей изгради олтар и го нарече Йеова-Ниси” (Йеова ме издига). Но изглежда, че идеята е още по-добре защитена от друг текст в Еремия, където същото име е дадено на Ерусалим с тези думи, “В ония дни Юда ще бъде спасен, и Ерусалим ще обитава в безопасност, и ето името, с което ще се нарича: Господ е наша Правда.” Но този текст е толкова далеч от това да противоречи на истината, която защитаваме, че той по-скоро я подкрепя. Пророкът, като е заявил преди това, че Христос е истинският Йеова, от Когото произлиза всяка правда, сега заявява, че Църквата така ще осъзнае това, че ще може да се слави, като приеме на себе си дори Неговото име. Следователно, в първия текст се описва изворът и причината на всяка правда, а във втория се описва действието й.

10. “Ангелът на Вечния Бог.”

Но ако това не задоволява юдеите, не знам какви доводи ще им помогнат да избягнат многобройните текстове, в които се казва, че Йеова се явява въвв формата на ангел (Съд. 6:7; 13:16-23; и т.н.). Този ангел си приписва името на Вечния Бог. Ако се приеме, че това се прави по отношение на служението, което той носи, трудността не се разрешава по никакъв начин. Никой слуга не би ограбил Бог от Неговата почест, като позволи да му се принесе жертва. Но ангелът, като отказа да яде хляб, нареди жертвата, дължима към Йеова, да се принесе на него самия (Съд. 13:16). Така самият факт доказва, че той наистина е Йеова. Затова Маное и жена му заключиха от знамението, че са видели не просто ангел, а самия Бог. Затова и Маное възкликна, “Ще умрем; защото видяхме Господа” (13:22). Когато жената отговаря, “Ако Йеова искаше да ни убие, не би приел жертва от ръката ни,” тя признава, че този, който преди това е наречен ангел, със сигурност е Бог. Можем да добавим, че и отговорът на ангела премахва всяко съмнение, “Защо питате за името ми, което е Чудесен?” (13:18).

Затова и безбожието на Серветус е още по-отвратително, когато твърди, че Бог никога не е бил изявен на Авраам и патриарсите, но вместо Него са се покланяли на ангел. Ортодоксалните учители на Църквата правилно и мъдро обясняват, че Божието Слово е върховният ангел, който още тогава, според очакването, е започнал да изпълнява служението на Посредник. Защото макар още да не е бил облечен в плът, пак е слизал в междинно състояние, за да има по-близък достъп до верните. Това близко общение Му спечелва името на ангел; все пак, обаче, той запазва характера, който Му принадлежи по право – Бог с неизговорима слава. Същото нещо се показва от Осия, който, след като споменава за борбата на Яков с ангела, казва, “Да, Йеова Бог на Силите, Чието паметно име е Йеова” (Ос. 12:5). Серветус отново внушава, че Бог е играл ролята на ангел; като че ли пророкът не потвърждава това, което е казано от Мойсей, “Защо питаш за Моето име?” (Бит. 32:29, 30). И изповедта на святия патриарх достатъчно ясно заявява, че той не е създаден ангел, а някой, в когото обитава пълнотата на Божеството, когато казва, “Видях Бога лице в лице.” Затова е и изявлението на Павел, че Христос води хората в пустинята (1 Кор. 10:4. виж също Калвин върху Деян. 7:30). Въпреки че времето на унижението още не беше дошло, вечното Слово изявяваше служението, което щеше да извърши. И отново, ако първата глава на Захария (ст. 9 и нататък) и втората (ст. 3 и нататък) бъдат искрено взети предвид, ще се види, че ангелът, който изпраща другия ангел, веднага след това бива обявен за Господ на Силите и Му се приписва върховната власт. Пропускам безбройните текстове, върху които нашата вяра почива сигурно, макар че те може и да нямат такова значение за юдеите. Защото когато се казва в Исая, “Ето, Този е нашият Бог; чакахме Го, и той ще ни спаси; този е Господ; чакахме Го; и ще се радваме и ще се развеселим в спасението Му” (Ис. 25:9), дори слепите могат да видят, че Богът, за който се говори, е този, който отново възкръсва за избавлението на Своите хора. И яркото описание, повторено два пъти, изключва идеята, че се говори за някой друг, освен за Христос. Още по-ясен и по-силен е текстът в Малахия, в който се дава обещание, че посланикът, който е бил очакван тогава, ще дойде в Своя храм (Мал. 3:1). Храмът определено е бил посветен само на Всемогъщия Бог, и все пак пророкът го предава на Христос. Оттук следва, че Той е Богът, Който винаги е бил почитан от юдеите.

11. Божествеността на Христос в Новия Завет: свидетелството на апостолите.

Новият Завет изобилствува с безброй текстове, и затова нашата цел трябва да бъде да изберем няколко, вместо да правим сбор от всички тях. Но макар че апостолите говорят за Него след Неговото явление в плът като Посредник, всеки текст, който ще приведа, ще бъде достатъчен, за да докаже Неговата вечна Божественост.

И първото нещо, което заслужава специално внимание, е, че предсказанията относно вечния Бог се отнасят за Христос, като или вече изпълнени в Него, или да бъдат изпълнени в някакъв бъдещ период. Исая пророкува, че “Господ на Силите” ще бъде “за камък, о който да се спъват, и канара, в която да се оскърбяват” (Ис. 8:14). Павел твърди, че това пророчество е изпълнено в Христос (Рим. 9:33), и следователно заявява, че Христос е Господ на Силите. По същия начин той казва на друго място, “Ние всички ще застанем пред Христовото съдилище. Защото е писано, Заклевам се в живота Си, казва Господ, че всяко коляно ще се преклони пред Мен и всеки език ще изповяда Бога.” Тъй като в Исая Бог предстазва това за Себе Си (Ис. 45:23), а Христос изявява тази действителност изпълнена в Себе Си, следва, че Той е самият Бог, Чиято слава не може да бъде дадена на друг. Ясно е също, че текстът от Псалмите (Пс( 68:18), който той цитира в Посланието към Ефесяните, се отнася само за Бога, “Като възлезе нависоко, плени плен” (Еф. 4:8). Като разбираме, че това възлизане е за това как Господ ще упражни Своята сила и ще спечели славна победа над езическите народи, той показва, че това, което е така предсказано, ще бъде по-пълно изявон в Христос. Така Йоан свидетелствува, че именно славата на Сина е това, което е изявено на Исая във видение (Йоана 12:41; Ис. 6:4), макар че самият Исая ясно казва, че е видял Божието Величие. И отново, не може да има съмнение, че онези качества, които в Посланието към Евреите са отнесени към Сина, са най-ярките качества на Бога. “В началото Ти, Господи, си основал земята,” и т.н., и също, “Поклонете Му се, всички Божии ангели” (Евр. 1:10, 6). И все пак той не ивзращава текстовете, като ги отнася по този начин за Христос, тъй като само Христос извърши нещата, които тези текстове възхваляват. Именно Той се надигна и се смили над Сион – Който прие за Себе Си господство над всички народи и острови. И защо Йоан да се колебае да припише Божието Величие на Христос, след като в своя предговор казва, че Словото е Бог (Йоана 1:14)? Защо Павел да се страхува да постави Христос на Божието съдилище (2 Кор. 5:10), след като така открито прогласява Неговата божественост, когато казва, че Той е Бог над всичко, благословен завинаги? И за да покаже колко последователен е в това отношение, на друго място казва, че Бог беше изявен в плът” (1 Тим. 3:16). Ако Той е Бог благословен завинаги, следователно Той е, както Павел твърди на друго място, на Когото се дължи всяка слава и почест. Павел не прикрива това, но открито възкликва, че “като беше в Божия образ, пак не счете, че трябва твърдо да държи равенството Си с Бога, но се отказа от всичко” (Фил. 2:6). И за да не би нечестивите да мамят и да казват, че Той е някакъв лъжлив Бог, Йоан продължава, като твърди, “Това е истинският Бог и вечен живот” (1 Йоана 5:20). Макар че трябва да е достатъчно за нас това, че е наречен Бог, особено от свидетел, който ясно свидетелствува, че нямаме повече богове от един, Павел казва, “Защото, ако и да има така наречени богове, било на небето или на земята, (както има много богове и господари много), но за нас има един Бог” (1 Кор. 8:5, 6). Когато чуем от едни и същи уста, че Бог е изявен в плът, че Бог изкупи Църквата с кръвта Си, защо си въобразяваме някакъв втори Бог, за когото няма и най-малкия намек? И няма място за съмнение, че всички праведни подкрепят един и същи възглед. Тома, като се обръща към Него като Господ и Бог, определено изповядва, че Той е единственият Бог, Когото някога е почитал (Йоана 20:28).

12. Божествеността на Христос се показва от Неговите дела.

Божествеността на Христос, ако се съди за нея от делата, които Му се приписват в Писанието, става още по-очевидна. Когато казва за Себе Си, “Баща Ми работи досега, и Аз работя,” юдеите, макар и много тъпи по отношение на други Негови думи, осъзнават, че Той претендира за божествена сила. И затова, както Йоан разказва (Йоана 5:17), те още повече искат да Го убият, защото Той не само наруши съботата, но също каза, че Бог е Негов Баща, правейки Себе Си равен на Бога. Тогава каква трябва да бъде нашата глупост, за да не осъзнаем от същия стих, че Неговата божественост е ясно показана? Да управлява света чрез Своята сила и провидение и да подрежда всички неща чрез енергията, присъща на Него (както един апостол Му приписва, Евр( 1:3), със сигурност е качество само на един Създател. Той споделя не само управлението на света с Бащата, но също и всяко от другите служения, които не могат да бъдат обяснени на създанията. Господ прогласява чрез Своите пророци, “Аз съм, Аз съм, Който изтривам твоите престъпления заради Себе Си” (Ис. 43:25). Когато според това изречение юдеите си мислеха, че е оскърбление към Бога, когато Христос прощаваше грехове, Той не само потвърди с ясни думи, че тази власт Му принадлежи, но също и го доказа чрез чудо (Мат. 9:6). Така виждаме, че Той притежава в Себе Си не само служението да прощава грехове, но и вътрешната сила, за която Господ заявява, че няма да даде на друг. Какво? Не е ли работа само на Бога да прониква и изследва тайните мисли на сърцето? Но Христос също имаше тази власт, и затова заключаваме, че Христос е Бог.

13. Божествеността на Христос се показва от Неговите чудеса.

Колко ясно и очевидно се вижда това в Неговите чудеса. Признавам, че подобни и същите чудеса се извършваха от пророците и апостолите; но има тази много съществена разлика, че те използваха Божиите дарби като Негови служители, докато Той упражняваше Своята вътрешна сила. Понякога, наистина, Той използваше молитва, за да припише цялата слава на Бащата, но виждаме, че в повечето случаи се изявяваше Неговата собствена сила. И как да не е истински извършител на чудеса онзи, който от Своята Си власт възлага на другите да ги извършват? Защото евангелистът разказва, че той даде власт на апостолите да изгонват бесове, лекуват прокажени, възкресяват мъртви и т.н. И те, по начина, по който изпълняваха това служение, показаха ясно, че цялата им сила идваше от Христос. “В името на Исус Христос от Назарет,” каза Петър (Деян. 3:6), “стани и ходи.” Тогава не е изненадващо, че Христос се позова на Своите чудеса, за да преодолее неверието на юдеите, доколкото те се извършваха от собствената Му сила и следователно носеха най-изобилното свидетелство за Неговата божественост.

И отново, ако извън Бога няма спасение, няма праведност, няма живот, Христос, като има всички тези в Себе Си, определено е Бог. Нека никой да не възразява, че животът или спасението са били вложени в Него от Бога. Защото не се казва, че е приел, а че Той самият е спасението. И ако няма никой добър освен Бога, как би могъл обикновен човек да бъде чист, как би могъл да бъде не просто добър и праведен, а самата доброта и праведност? Тогава какво да кажем за свидетелството на евангелиста, че от самото начало на създанието “в Него беше животът, и този живот беше светлина за хората”? Като вярваме на такива доказателства, ние смело можем да поставим своята надежда и вяра в Него, като знаем, че е богохулно безбожие да уповаваме на някое създание. “Вие вярвате в Бога,” казва Той, “вярвайте и в Мен” (Йоан 14:1). По същия начин Павел (Рим. 10:11; 15:12) тълкува два стиха от Исая, “Който вярва в Него, няма да се посрами” (Ис. 28:16); и “Ще се яви Йесеевият корен, Който ще се издигне да владее над народите, и на Него ще се надяват народите” (Ис. 11:10). Но защо да привеждаме повече текстове от Писанието по тази тема, когато толкова често срещаме израза, “Който вярва в Мен има вечен живот”? И отново, молитвата на вяра е отправена към Него – молитва, която повече от всичко принадлежи на Божественото величие. Защото пророк Йоил казва, “И всеки, който призове името на Господа (Йеова), ще се избави” (Йоил 2:32). А друг казва, “Името на Господа (Йеова) е яка кула, праведният прибягва в нея и е поставен нависоко” (Пр. 18:10). Но името на Христос се призовава за спасение, и следователно Той е Йеова. Нещо повече, имаме пример на призив при Стефан, когато той казва, “Господи Исусе, приеми духа ми”; и след това в цялата Църква, когато в същата книга Ананий казва, “Господи, чувал съм от мнозина за този човек, колко зло е сторил на Твоите светии в Ерусалим. И тук има власт от главните свещеници да връзва всички, които призовават Твоето име” (Деян. 9:13, 14). И за да се разбере още по-ясно, че в Христос обитава телесно пълнотата на Божеството, апостолът заявява, че единственото учение, което е изповядал пред коринтяните, единственото учение, което е поучавал, е познанието за Христос (1 Кор. 2:2).

Размислете какво нещо е това и колко е велико, че на нас се проповядва само името на Сина, макар че Бог ни заповядва да се хвалим само с това, че Го познаваме (Ер. 9:24). Кой ще смее да твърди, че Онзи, познанието за Когото е единственото ни основание да се хвалим, е обикновено създание? Към това можем да добавим, че поздравленията в предговорите на посланията на Павел се молят за същите благословения от Сина, както и от Бащата. С това биваме поучавани не само че благословенията, които нашият небесен Баща излива върху нас чрез Неговото застъпничество но и чрез съучастието в силата самият Син е техен начинател. Това практическо познание несъмнено е по-сигурно и по-здраво основано отколкото кое да е безделно разсъждение. Защото праведната душа има най-добър поглед към Бога и може почти да се каже, че Го докосва, когато чувствува, че е съживена, просветена, спасена, оправдана и осветена от Него.

(Вечната божественост на Духа, 14-15.)

14. Божествеността на Духа е показана в Неговото действие.

За да докажем божествеността на Духа, доказателството трябва да се извлече от същите източници. И по никакъв начин не е неясно свидетелството, което Мойсей дава относно историята на сътворението, когато казва, че Духът се носеше над бездната или безформената материя; защото това само показва, че красотата, която е изявена в света, е поддържана от съживяващата сила на Духа, но дори и преди това тази красота да е съществувала, Духът е действувал, грижейки се за безформената материя. И отново, никакви доводи не могат да отхвърлят силата на това, което Исая казва, “И сега ме прати Господ Йеова и Духът Му” (Ис. 48:16), по този начин приписвайки на Святия Дух дял във върховната власт при изпращането на пророците. В това Неговото божествено величие е ясно. Но, както отбелязах, най-доброто доказателство е нашият собствен опит. Защото нищо не може да бъде по-чуждо за едно създание от служението, което Писанието Му приписва и което праведните наистина чувствуват, че Той върши – да бъде разпръснат в цялото пространство, поддържайки, съживявайки и движейки всички неща, на небето и на земята. Простият факт, че не е ограничен от никакви граници, Го издига над създанията, докато Неговата преливаща се сила във всичко, вдъхваща във всичко съществуване, живот и движение, е очевидно божествена.

И отново, ако новорождението към нетленен живот е по-висше и много по-превъзходно от какво да е настоящо съживяване, какво да мислим за Този, чрез Чиято енергия то става? И така, много текстове в Писанието показват, че Той е начинателят на новорождението, не чрез чужда сила, а чраз Негова собствена; и не само това, но Той също е начинателят на бъдещото безсмъртие. Накратко, всички особени качества на Божеството са приписвани на Него по същия начин, както и на Сина. Той изследва скритите неща в Бога (1 Кор. 2:10) и няма съветник от създанията (Рим. 11:34); Той дарява мъдрост и способност за говорене (1 Кор. 12:10), макар че Бог заявява на Мойсей (Изх. 4:11), че това е Негово собствено право. По същия начин чрез Него ставаме съучастници в Божественото естество, така че по определен начин да чувстуваме Неговата съживяваща сила в нас. Нашето оправдание е Негово дело; от Него са силата, освещението, истината, благодатта и всяка добра мисъл, тъй като добрите дарове идват само от Духа. Конкретно внимание трябва да се обърне на израза на Павел, че макар да има различни дарби, “всичко това се върши от един и същи Дух” (1 Кор. 12:11), като Той не само е начало и произход, но също и създател; както е още по-ясно изразено веднага след това в тези думи, “лазделя навсеки по особено, както Му е угодно.” Защото ако Той не беше нещо съществуващо в Бога, никога не биха Му били приписани воля и собствени решения. Много ясно, за това Павел пропосва божествена сила на Духа и показва, че той същностно обитава в Бога.

15. Ясни свидетелства за божествеността на Духа.

Нито пък Писанието, като говори за Него, отказва да Му даде Божието име. Павел заключава, че ние сме Божий храм, от факта, че “Божият Духобитава в нас” (1 Кор. 3:16; 6:19; 2 Кор. 6:16). Сега не трябва да бъде лекомислено пропуснато, че всички обещания, които Бог дава, че ни е избрал за Себе Си като храм, получават изпълнение единствено чрез идването на Духа Му да обитава в нас. Със сигурност, както е възхитително изразено от Августин (Ad Maximinum, Ep. 66), “дори ако ни беше заповядано да направим храм от дърво и камък на Духа, доколкото такова поклонение се дължи само на Бога, това би било ясно доказателство за божествеността на Духа; колко по-ясно е доказателството на това, че ние не трябва да Му правим храм, а самите ние сме този храм.” И апостолът веднъж казва, че ние сме Божий храм, и друг път, в същия смисъл, че ние сме храм на Святия Дух. Петър, когато смъмря Анания за това че е излъгал Святия Дух, казва, че не е излъгал хора, а Бога. И когато Исая представя Господ на Силите като говори, Павел казва, че Святият Дух е този, който говори (Деян. 28:25, 26). Дори думите, за които пророците единодушно казват,че са изговорени от Господа на Силите, са приписвани от Христос и Неговите апостоли на Святия Дух. Оттук следва, че Духът е истинският Йеова, който диктува пророчествата. И отново, когато Бог се оплаква, че е бил възбуден към гняв от упоритостта на Своя народ, вместо Него, казва Исая, Святият Дух е наскърбен (Ис. 63:10). Накрая, тъй като хулата против Духа не се прощава, нито в този жвот, нито в идещия, докато който е похулил Сина може да получи прошка, определено това величие, за което е непростимо престъпление да бъде оскърбено или нарушено, определено трябва да е божествено. Съзнателно пропускам няколко текста, които ранните бащи привеждат. Те са смятали за подходящо да цитират от Давид, “Чрез словото на Господа станаха небесата, и чрез дишането (Духа) на устата Му цялотоим множество” (Пс. 33:6), за да докажат, че светът е не по-малко дело на Святия Дух, отколкото на Сина. Но като виждаме, че е обикновено нещо в Псалмите да сеповтарят едни и същи неща два пъти, и че в Исая “дух” (дишане) от устата е равнозначно на “слово,” това доказателство е слабо; и затова моето желание е накратко да обърна внимание на онези доказателства, върху които набожните умове да могат уверено да разчитат.

(Разграничение и единство на трите Личности, 16-20.)

16. Единство.

Но тъй както Бог е изявил Себе Си по-ясно с идването на Христос, така е направил Себе Си по-отблизо познат в три личности. Нека да е достатъчно едно от многото доказателства. Павел свързва тези трите, Бог, Вярата и Кръщението (Еф. 4:5) и прави изводи от едното към другото, а именно, защото има една вяра, той заключава, че има един Бог; и тъй като има едно кръщение, той заключава, че има една вяра. Следователно, ако чрез кръщението сме въведени във вярата и поклонението на единия Бог, ние трябва по необходимост да вярваме, че Тойзи, в Чието име сме кръстени, е истинският Бог. И не може да има съмнение, че нашият Спасител искаше да свидетелствува, като тържествено повтори, че съвършенат светлина на вярата сега вече е изявена, когато каза, “Идете и научете всичките народи, и кръщавайте ги в името на Бащата, Сина и Святия Дух” (Мат. 28:19), тъй като това е същото както да бъдат кръстени в името на единия Бог, който е напълно изявен в Бащата, Сина и Духа. Оттук ясно се вижда, че в Божествената същност съществуват три личности, в които единствено Бог е познат.

И тъй като вярата определено не трябва да се оглежда навсякъде или да тича насам-натам след различни предмети, а да гледа, да се отнася и да се придържа само към Бога, очевидно е, че ако имаше различни видове вяра, би било правилно да има и различни богове. Затова, тъй като кръщението на вяра е свещенодействие, неговото единство ни уверява в единството на Бога. От това също се доказва, че е законно да се кръщаваме само в единия Бог, защото ние правим изповед на вяра в Този, в Чието име биваме кръщавани. Тогава какво има предвид нашият Спасител, когато заповядва кръщението да бъде извършвано в името на Бащата, Сина и Святия Дух, ако не че трябва да вярваме с една вяра в името на Бащата, Сина и Святия Дух? Но това различно ли е от да заявим, че Бащата, Сина и Святият Дух са един Бог? Поради което, тъй като трябва да твърдо да се държи, че има един Бог, не повече от един, ние заключаваме, че Словото и Духа са от самото естество на Бога. Нищо не може да бъде по-глупаво от дребнавостта на арианците, които, макар да признават божествеността на Сина, отричат Неговото божествено естество. Също толкова безумни са бълнуванията на македонците, които настояват, че под Дух се имат предвид само дарбите на благодат дадени на хората. Защото както мъдростта, разбирането, благоразумието, твърдостта и страхът от Господа идват от Духа, така и Той е единият Дух на мъдрост, благоразумие, твърдост, и благочестие (ср. Ис. 11:2). Той не е разделен според разпределението на Неговите дарби, а, както апостолът ни уверява (1 Кор. 12:11), колкото и да са разделени те, Той остава същият.

17. Три личности.

От друга страна, Писанието ни показва, че има някакво разграничение между Бащата и Словото, Словото и Духа; но величината на тайната ни напомня за голямото страхопочитание и трезвост, които трябва да бъдат спазвани при разглеждането на този въпрос. Според мен нищо не може да бъде по-възхитително от думите на Григорий Нанзианзен:

“Не мога да си представя единството, без да бъда просветен от Триединството. Не мога да разгранича Триединството без да бъда извисен до единството” (Greg. Nanzian. in Serm. de Sacro Baptis.).

Затова, нека да внимаваме да не си въобразяваме такова Триединство на личности, което ще разстрои мислите ни, вместо да ги върне веднага назад към единството. Думите Баща, Син и Святи Дух определено означават истинско разграничение, а не ни позволяват дапредполагаме, че те са просто епитети, чрез които Бог бива наричан за различните Му дела. Все пак те означават само разграничение, не разделение. Текстовете, които вече цитирахме, показват, че Синът има различно съществуване от Бащата, защото Словото не би могло да бъде в Бога, ако не беше различно от Бащата; нито пък би могло да се прослави с Бащата. По същия начин Христос разграничава Бащата от Себе Си когато казва, че има друг, който свидетелствува за Него (Йоана 5:32; 8:16). Със същия смисъл на друго място се казва, че Бащата направи всичко чрез Словото. Това не би могло да бъде, ако Той не беше по някакъв начин различен от него. Освен това не Бащата слезе на земята, а Този, който дойде от Бащата; нито пък Бащата беше Този, Който умря и възкръсна отново, а Когото Бащата беше изпратил. Това разграничение не започва да съществува при въплъщението: защото е ясно, че единородният Син е съществувал преди това в лоното на Бащата (Йоана 1:18). Защото кой би посмял да твърди, че Синът е влязъл за първи път в лоното на Своят Баща едва когато е слязъл от небето за да приеме на Себе Си човешко естество? Следователно, той преди това е бил в лоното на Бащата и се е прославял с Бащата. Христос изразява разграничението между Святия Дух и Бащата когато казва, че Духът произтича от Бащата, и между Святия Дух и Себе Си, когато говори за Него като за друг, както и когато заявява, че ще изпрати друг Утешител; и освен това в много други стихове (Йоана 14:6; 15:26; 14:16).

18. Разлика между Бащата, Сина и Духа.

Не съм сигурен дали е целесъобразно да използваме аналогии от човешките дела за да изразим естеството на това разграничение. Ранните бащи понякога го правят, но в същото време признават, че това, което излагат като подобие, е много различно от същността. И затова съм в голям страх да не допусна нещо подобно на самонадеяност тук, да не би някое необмислено твърдение да даде на злобните повод за клевети или на неучените повод за заблуда. Обаче, би било неподходящо да не кажа нищо за разграничението, което виждаме, че Писанията показват. Това разграничение е, че на Бащата се приписва началото на действието, извора и източника на всички неща; на Сина мъдростта, волята и наредбата на действията, докато силата и изпълнението на действията се отдават на Духа. Нещо повече, макар че вечността на Бащата е също вечността на Сина и Духа, тъй като Бог никога не може да бъде без Своята мъдрост и сила; и макар че във вечността не може да има място за първи или последен, все пак разграничението по ред не е безсмислено или повърхностно, като Бащата е смятан за първи, след това Синът от Него и накрая Духът от двамата. Защото умът на всеки човек е естествено склонен първо да разглежда първо Бога, второ, мъдростта, която прозлиза от Него, и накрая силата, с която Той изпълнява целите на Своята воля. По тази причина се казва, че Синът е само от Бащата; а Духът и от Бащата, и от Сина. Това се казва в много стихове, но никъде не е по-ясно отколкото в осмата глава на Римляните, където един и същ Дух без разлика се нарича и Христовия Дух, и Духът на Онзи, Който възкреси Христос от мъртвите. И това не е без основание. Защото Петър също свидетелствува (2 Пет. 1:21; ср. 1 Пет. 1:11), че Христовият Дух е Този, Който вдъхновяваше пророците, макар че Писанието толкова често казва, че това е Духът на Бога Баща.

19. Връзката между Бащата, Сина и Духа.

Нещо повече, това разграничение е толкова далеч от това да възпрепятствува най-съвършеното единство на Бога, че с него може да се докаже, че Синът е един и също Бог с Бащата, доколкото Той съставлява един Дух с Него, и че Духът не е различен от Бащата и от Сина, доколкото Той е Духът на Бащата и на Сина. Във всяка хипостазис се съдържа цялото естество, като единствената разлика е, че всеки има свое характерно съществувание. Целият Баща е в Сина, и целият Син в Бащата, както самият Син също заявява (Йоана 14:10), “Аз съм в Моя Баща, и Моят Баща е в Мен”; нито пък църковните писатели признават, че единият е отделен от другия с някаква разлика в естеството. “С тези имена, които означават разграничение,” казва Августин, “се има предвид отношението, което те имат един към друг, а не самото естество, в което те са едно.” По този начин възгледите на бащите, които понякога изглежда се различават едни от други, трябва да бъдат примирени. Те веднъж учат, че Бащата дава началото на Сина, друг път твърдят, че Синът съдържа в Себе Си божественост и естество, и следователно има едно и също начало с Бащата. Причината за това несъответствие е добре и ясно обяснена от Августин, когато казва, “По отношение на Себе Си Христос е наречен Бог, а по отношение на Бащата е наречен Син.” И отново, “Бащата, по отношение на Себе Си, е наречен Бог, а по отношение на Сина е наречен Баща. Тойзи, който по отношение на Сина е наречен Баща, не е Син; но който е наречен Баща сам по Себе Си, и който е наречен Син сам по Себе Си, е един и същи Бог.” Следователно, когато говорим само за Сина, без да споменаваме Бащата, ние истинно и правилно твърдим, че Той произхожда сам от Себе Си и затова Го наричаме единствено начало; но когато означаваме отношението, което той има към Бащата, ние правилно правим Бащата да бъде началото на Сина. Петата книга на Августин, За Триединството, е напълно посветена на обяснението на тази тема. Но е далеч по-безопасно да се задоволим с отношенията между тримата както са поучавани от него, отколкото да се объркваме с празни разсъждения, като хитро надзъртаме във върховните тайни.

20. Триединният Бог.

Нека онези, които обичат трезвостта и с задоволяват с вярата, накратко да възприемат това, което е полезно да се знае. То е следното: Когато изповядваме, че вярваме в един Бог, под името Бог се разбира едно просто естество, обхващащо три личности или хипостази; и затова, когато името Бог се използва неопределено, имат се предвид както Бащата, така и Синът и Духът. Но когато Синът бива съпоставен с Бащата, вижда се отношението между тях, и така разграничаваме между Личностите. Но тъй като Личностното съществувание носи със себе си ред, тъй като принципът и произходът са в Бащата, когато се говори за Бащата и Сина, или за Бащата и Духът, името Бог се дава специално на Бащата. По този начин се запазва единството на същността и се има предвид и редът, който, обаче, не отнема по никакъв начин от божествеността на Сина и Духа. И със сигурност, тъй като вече видяхме как апостолите заявяват, че Божият Син е Този, Когото Мойсей и пророците наричаха Йеова, трябва винаги да приемаме единство на същността. Следователно, смятаме за отвратително богохулство да наричаме Сина различен Бог от Бащата, защото простото име Бог не показва отношение, нито пък може за Бога, взет сам по Себе Си, да се казва това или онова.

И така, че името Йеова, взето неопределено, може да се приложи за Христос, е ясно от думите на Павел, “За това три пъти се молих на Господа.” След като дава отговора, “Достатъчна ти е Моята благодат,” той добавя, “За да почива на мен силата на Христос” (2 Кор. 12:8, 9). Защото е сигурно, че името Господ (Кириос) тук се използва за Йеова, и следователно да го ограничим до личността на Посредника би било детинско и лекомислено, защото думите се използват в абсолютен смисъл, а не за да се сравнява Бащата със Сина. И знаем, че в съответствие с общоприетата употреба сред гърците, апостолите единодушно заместват Йеова с думата Кириос. За да не търсим примери прекалено далеч, Павел търсеше Господа в същия смисъл, в който Петър цитира текста от Йоил, “Който призове Господнето име, ще се спаси” (Деян. 2:21; Йоил 2:32). Там, където това име е конкретно използвано за Сина, за това си има различно основание, както ще се види на друго място; засега е достатъчно да помним, че Павел, след като се моли само на Бога, незабавно добавя името на Христос. Така също Духът е безусловно наречен Бог от самия Христос (Йоана 4:24). Защото нищо не ни възпира да твърдим, че Той е духовната същност на Бога в пълнота, в която се съдържат Бащата, Сина и Духа. Това е ясно от Писанието. Защото както там Бог е наречен Дух, така и Святият Дух доколкото е хипостазис на цялото естество, се казва че е от Бога и е Бог.

(Опровержение на анти-тринитарните ереси, 21-29.)

21. Основата на всяка ерес: предупреждение към всички.

Но тъй като Сатана, за да изскубе от корените нашата вяра, винаги предизвиква пламенни спорове, отчасти относно божественото естество на Сина и Духа, и отчасти относно разграничнието на личностите; тъй като почти във всяко време разбужда безбожни духове, за да дразни ортодоксалните учители по този въпрос и в наши дни се опитва да разпали нов пламък от старите въглени, и ще бъде уместно тук да се справим с някои от тези извратени бълнувания. Дотук нашата главна цел беше да протегнем ръката си за ръководство към такива, които са склонни да се учат, а не да воюваме с упоритите и свадливите; но сега истината, която беше спокойно изявена, трябва да бъде защитена от клеветите на нечестивите. Все пак, обаче, ще бъде наша главна цел да дадем сигурна основа на онези, чиито уши са отворени за Божието Слово. Тук повече от на всяко друго място, като разглеждаме скритите тайни на Писанието, ще разсъждаваме трезво и с голяма умереност, внимателно предпазвайки се да не позволим нито на ума си, нито на езиците си да отидат и една стъпка отвъд ограниченията на Божието Слово. Защото как може човешкият ум, който още не може да определи от какво се състои слънцето, макар че то всеки ден се представя пред очите ни, да сведе безграничното естество на Бога до своя малък размер? Нещо повече, как може той под собственото си ръководство да проникне до познание на Божието естество, когато не може да разбере дори своето си? Поради което нека с готовност да оставим на Бога познанието за Него самия. По думите на Хиларий (De Trinity, lib. 1), “Той единствен е подходящ свидетел за Този, Който е познат единствено от самия Себе Си.” Ако така оставим това познание на Бога ние трябва да Го познаваме такъв, какъвто Той е направил Себе Си познат, и в нашите изследвания да не се отнасяме към друго място освен към Неговото Слово. По този въпрос имаме пет проповеди на Хризостом срещу Аномей (De Incomprehensit. Dei Natura), в които той се старае, но напразно, да възпре самонадеяността на софистите и да обуздае тьхната бъбривост. Те не показват повече скромност отколкото имат навик в какво да е друго нещо. Много нещастните последствия от тяхното безразсъдство трябва да бъдат за нас предупреждение да използваме повече покорство отколкото проницателност по този въпрос, никога да не се опитваме да търсим Бога на друго място освен в Неговото свещено Слово, и никога да не говорим или да мислим за Него повече, отколкото имаме като свое ръководство. Но ако разграничението на Бащата, Сина и Духа, съществуващи в едно Божество (определено много труден предмет), носи повече трудности и досада за някои умове отколкото те могат да понесат, нека да помним, че човешкият ум влиза един лабиринт винаги когато се отдава на своето любопитство, и затова да се подчиним на ръководството на Божествените думи, колкото и тайната да е отвъд нашето разбиране.

22. Спорът на Серветус против Триединството.

Би било досадно и безмислено тежко да съставям списък от грешките, чрез които, по отношение на този клон на учението чистотата на вярата бива атакувана. По-голямата част от еретиците в своята чудовищна лудост общо нападат Божията слава, смятайки за достътачно ако могат да разстроят и разтърсят непредпазливите. От няколко отделни човека са се нароили многобройни секти, някои от които разкъсват божественото естество, а други объркват разграничението на личностите. Но ако ние държим това, което вече беше показано от Писанието, че естеството на Бога, принадлежащо на Бащата, Сина и Духа, е просто и неделимо, и отново, че Бащата се различава с конкретни качества от Сина, и Синът от Духа, ще затворим вратата пред Арий и Савелий, както и пред други древни автори на грешки.

Но тъй като в наши дни са се появили определени безумци, като Серветус и други, които чрез нови средства хвърлят всичко в объркване, може да си заслужава накратко да разгледаме техните грешки. Името на Триединството е така нехаресвано, дори презирано от Серветус, че той обвинява всички, които той нарича “триединници,” че са атеисти. Не казвам нищо за обидните думи, с които той решава да отправи своите обвинения. Обобщението на всичките му разсъждения е, че винаги когато се казва, че три Личности съществуват в едно естество, се въвежда тройно Божество, и че тази Триада е въображаема, тъй като противоречи на Божието единство. В същото време той смята, че Личностите са определени външни идеи, които не съществуват наистина в Божественото естество, а само представят пред нас Бога в тази или онази форма; че в началото всъщност е нямало разграничение в Бога, защото първоначално Словото е било същото като Духа, но откакто Христос е произлязъл Бог от Бога, друг Дух, също Бог, е произлязъл от Него. Но макар че понякога той прикрива глупостите си в алегории, както когато казва, че вечното Божие Слово е било Христовият Дух в Бога и отражението на идеята, че по същия начин Духът е бил сянка на Божеството, той в крайна сметка свежда божествеността на двамата до нищо; твърдейки, че, според начина на разпределение, има част от Бога и в Сина, и в Духа, точно както същият Дух е същностно част от Бога в нас, а също и в дървото и в камъка. Неговото нелепо бърборене относно личността на Посредника ще бъде разгледано на съответното място. Чудовищната измислица, че Личност не е нищо друго освен видимо явление на Божията слава, не се нуждае от дълго опровержение. Защото когато Йоан заявява, че преди създанието на света Логосът е бил Бог (Йоана 1:1), той показва, че Той е бил нещо много по-различно от просто идея. Но ако дори тогава и от най-ранната вечност Логосът, Който е Бог, е бил с Бащата, и е имал Своята отделна и собствена слава с Бащата (Йоана 17:5), Той определено не може да бъде външен или образен блясък, а задължително трябва да бъде хипостазис, който обитава вътрешно в самия Бог.

Но макар че не се споменава за Духа преди описанието на сътворението, Той там не е представен като сянка, а като същностната сила на Бога, когато Мойсей разказва, че безформената материя е родена от Него (Бит. 1:2). Очевидно е, че вечният Дух винаги е съществувал в Бога, като виждаме, че Той поддържа държи заедно разбърканите вещества на небето и земята преди те да са притежавали някакъв ред или красота. Така със сигурност Той не би могъл да бъде образ или представяне на Бога, както Серветус бълнува. Но на друго място той е принуден по-открито да заяви своето нечестие, когато казва, че Бог чрез Своя вечен разум е създал Син за Себе Си, по този начин придобивайки видим образ. Защото ако това е вярно, за Христос не остава никаква друга Божественост, освен тази, която се съдържа в това, че е определен за Син по Божието вечно решение. Нещо повече, онези призраци, които Серветус поставя на мястото на хипостазите, той преобразява така, че да прави нови промени в Бога. Но най-отвратителната ерес е неговото объркване на Сина и Духа с всички създания. Защото той ясно твърди, че има части и деления в Божието естество, и че всяка такава част е Бог. Той прави това особено когато казва, че духовете на верните са вечни заедно с Бога и от същото естество с Него, макар че на друго място приписва същностна божественост не само на човешката душа, но и на всички създадени неща.

23. Синът е Бог както Бащата.

Това блато ражда и друго чудовище не много по-различно от предишното. Защото определени неспокойни духове, нежелаещи да споделят позора и хулите на безбожието на Серветус, изповядват, че наистина има три Личности, но добавят, като обяснение, че Бащата, Който единствен е наистина и истински Бог, е влял Своята Божественост в Сина и Духа, когато ги е създал. Нито пък се въздържат да не се изразяват с такива възмутителни думи като тези: Бащата е същностно различен от Сина и Духа в следното: че той е единственият носител на естеството. Тяхното първо основание за това е, че Христос навсякъде е наречен Божий Син. От това те заключават, че няма истински Бог освен Бащата. Но те забравят, че макар че името Бог е често приписвано също и на Сина, пак понякога, като сравнение, то се приписва и на Бащата като източник и принцип на Божественост; и това се прави за да се отбележи простото единство на същността.

Те възразяват, че ако Синът е наистина Бог, Той трябва да бъде смятан за Син сам на Себе Си: което е невъзможно. Аз отговарям, че и двете са верни; а именно, че Той е Божий Син, защото е Словото, роден от Бащата преди създанието на света; (защото сега не говорим за Личността на Посредника), и все пак, с цел по-добро обяснение, трябва да се има предвид и Личността, така че името Бог да не се разбира винаги в своя абсолютен смисъл, а като равнозначно на Баща. Защото ако твърдим, че няма друг Бог освен Бащата, това име очевидно бива отказано на Сина. На всяко място, където се споменава Божеството, по никакъв начин не трябва да приемаме, че има противопоставяне между Бащата и Сина, като че ли само на единия може правилно да се припише името на Бога. Защото със сигурност Богът, Който се яви на Исая, беше единият истински Бог, и все пак Йоан заявява, че Той беше Христос (Ис. 6; Йоана 12:41). Този, който заявява чрез устата на Исая, че ще бъде “камък за препъване” за юдеите, беше единият Бог; и все пак Павел заявява, че Той е Христос (Ис. 8:14; Рим. 9:33). Който прогласява чрез Исая, “На Мен ще се поклони всяко коляно,” е единият Бог; но Павел отново обяснява, че Той е Христос (Ис. 45:23; Рим. 14:11). Към това можем да добавим текстовете, цитирани от един апостол, “Ти, Господи, си основал земята,” “Поклонете Му се, всички Божии ангели” (Евр. 1:10; 10:6; Пс. 102:26; 97:7). Всички тези се отнасят за единия Бог; и въпреки това апостолът твърди, че това са същностните качества на Христос. Няма нищо правилно във възражението, че това, което по природа принадлежи на Бащата, е бил опредадено на Христос, защото Той е сиянието на Неговата слава. Тъй като името Йеова навсякъде се отнася за Христос, от това следва, че по отношение на Божеството, Той произхожда сам от Себе Си. Защото ако е Йеова, невъзможно е да се отрече, че той е същият Бог, Който на друго място прогласява чрез Исая, “Аз съм първият, Аз съм и последният, и освен Мен няма Бог” (Ис. 44:6). Също би било правилно да размислим върху думите на Еремия, “Ония богове, които не са направили небето и земята, да, те ще изчезнат от земята и изпод това небе” (Ер. 10:11); и оттук обратно следва, че Онзи, Чиято божественост Исая на много места доказва от създанието на света, не е друг, освен Божият Син.

И как е възможно Създателят, Който дава на всички, да не произлиза сам от Себе Си, а да взема Своето естество от друг? Който казва, че Синът е получил естеството Си от Бащата, отрича неговото съществуване. Обаче срещу това протестира Святият Дух, когато Го нарича Йеова. Тогава от предположението, че цялото естество е само в Бащата, следва, че естеството става делимо, или е отречено на Сина, Който, така ограбен от Своето естество, остава Бог само по име. Ако трябва да вярваме на тези дребнавци, божественото естество принадлежи само на Бащата, тъй като Той е единствен Бог и дава същност на Сина. По този начин божествеността на Сина ще бъде нещо отделно от Божието естество или извличане на част от цялото.

На основата на същия принцип също трябва да се допусне, че Духът принадлежи само на Бащата. Защото ако извличането е от първоначално естество, което принадлежи само на Бащата, Духът не може правилно да бъде наречен Дух на Сина. Този възглед, обаче, се опровергава от свидетелството на Павел, когато прави Духа общ и за Христос, и за Бащата (Рим 8:9). Нещо повече, ако Личността на Бащата бъде премахната от Триединството, в какво ще се отличава от Сина и Духа, освен че е единствен Бог? Те изповядват, че Христос е Бог и че се различава от Бащата. Ако се различава, трябва да има някакъв белег на различие между тях. Онези, които поставят този белег в естеството, отявлено снижават истинската божественост на Христос до нищо, тъй като божествеността не може да съществува без същност, и всъщност дори без цялата същност. Бащата определено не може да се различава от Сина, освен ако има нещо особено в Себе Си и непринадлежащо на Сина. Тогава какво показват тези хора като белег на различие? Ако е в естеството, нека да никажат дали е предал естество на Сина. Това Той не може да направи само отчасти, защото би било безбожно да мислим за разделен Бог. И освен това, според това предположение, би имало разкъсване на Божественото естество. Следователно цялото естество трябва да бъде общо за Бащата и за Сина; и ако е така, по отношение на естеството няма разлика между тях. Ако отговорят, че Бащата, докато предава естество, все още остава единствен Бог, като притежател на естеството, тогава Христос е само въображаем Бог, Бог само по име или по прилика, но не наистина, защото никое качество не може да бъде по-характерно за Бога от естеството, според думите, “АЗ СЪМ ме изпрати при вас” (Изх. 3:4).

24. Името “Бог” в Писанието не се отнася само до Бащата.

Предположението, че когато Бог се споменава безусловно, се има предвид само Бащата, може да се докаже, че е погрешно от много текстове. Дори в онези, които те цитират в подкрепа на своите възгледи, показват жалка непоследователност, защото името на Сина се споменава там само като контраст, показвайки, че другото име Бог се използва относително и по този начин е ограничено до личността на Бащата. Тяхното възражение може да бъде оборено с една дума. Ако само Бащата не е истинския Бог, Той би бил, казват те, Баща сам на Себе Си. Но няма нищо нелепо в това името на Бога да се отнася специално, по отношение на ред и степен, за Този, Който не само от Себе Си ражда Своята мъдрост, но е и Бог Посредник, както ще покажа по-пълно на съответното място. Защото откакто Христос е изявен в плът, Той е наречен Божий Син, не само защото, роден от Бащата преди световете, Той е Вечното Слово, но и защото прие личността и служението на Посредник, за да ни съедини с Бога. Като виждам, че те са толкова дръзки в изключването на Сина от почестта на Бога, бих искал да знам дали когато заявява, че “Само Бог е добър,” той лишава Себе Си от доброта. Говоря не за Неговото човешко естество, за да не би да възразят, че каквато и доброта да е имало в него, тя произхожда от щедрия дар: Питам дали Вечното Слово е добро, да или не? Ако кажат не, тяхното безбожие е явно; ако да, те опровергават себе си. Макар че на пръв поглед изглежда, че Христос отрича за Себе Си името “добър” (Мат. 19:17), Той всъщност потвърждава нашия възглед. Тъй като добротата е специално качество само на Бога и все пак е отнесена към Него чрез обикновен поздрав, Неговото отхвърляне на лъжливата почит показва, че добротата, в която Той изобилствува, е Божествена.

И отново, питам дали, когато Павел твърди, че само Бог е “безсмъртен” (1 Тим. 1:17), “мъдър” (Рим. 16:27) и “истинен” (Рим. 3:4), той снижава Христос до нивото на смъртен, глупав и лъжлив. Не е ли безсмъртен Онзи, Който от самото начало е имал живот, така че да дари безсмъртие и на ангелите? Не е ли мъдър Онзи, Който е вечната Божия Мъдрост? Не е ли истинен Онзи, Който е самата истина? Нещо повече, аз питам, дали те смятат, че трябва да се покланяме на Христос? Ако Той правилно твърди, че всяко коляно трябва да Му се поклони, следва, че той е Богът, Който в Закона забрани да се отдава поклонение на друг освен на самия Него. Ако настояват да отнесат само за Бащата думите на Исая, “Освен мен няма Бог” (Ис. 44:6), аз обръщам този стих против тях самите, тъй като виждаме, че всяко качество на Бога се приписва на Христос. Няма място за заяждане, че Христос е бил възвисен в плътта, в която е смирил Себе Си, и в която Му е дадена всяка власт на небето и на земята. Защото макар че величието на Цар и Съдия се отнася за цялата личност на Посредника, пак ако той не беше Бог изявен в плът, Той не би могъл да бъде възвисен до такова високо място без да се сблъска с Бога. И спорът е възхитително решен от Павел, когато заявява, че Той е бил равен с Бога преди да смири Себе си, и е възприел форма на слуга (Фил. 2:6, 7). Нещо повече, как би могло да съществува такова равенство, ако Бог, Чието име е Ях и Йеова, Който язди на херувими, не е Цар на цялата земя и Цар на вековете? Нека да ни омайват както си искат, Христос не може да бъде лишен от почитта, описана от Исая, “Ето, този е наш Бог; чакахме Го” (Ис. 25:9); защото тези думи описват идването на Бога Изкупител, Който не само трябва да върне хората от вавилонския плен, но и да възстанови Църквата и да я направи напълно съвършена. Нито пък другият довод е от полза за тях, че Христос е бил Бог в Своя Баща.

Защото, макар да признаваме, че, по отношение на реда и подреждането, началото на божествеността е в Бащата, ние смятаме за отвратително въображение да се твърди, че същността е характерна само за Бащата, като че Той е Този, Който дава божественост на Сина. Според този възглед или естеството е множествено, или Христос е Бог само по име и въображение. Ако допуснат, че Синът е Бог, но само в подчинение на Бащата, естеството, в което Бащата е необразуван и несъздаден, в Него ще бъде образувано и създадено. Знам, че много хора, които биха били взети за мъдри, ни осмиват за това, че извличаме разграничение на личностите от думите на Мойсей, когато представя думите на Бога, “Да направим човека по нашия образ” (Бит. 1:26). Набожните читатели, обаче, виждат колко безплодни и нелепи са думите, разказани от Мойсей, ако нямаше няколко личности в Божеството. Сигурно е, че онези, към които Бащата се обръща, трябва да са несъздадени. Но нищо не е несъздадено освен единия Бог. И така, освен ако допуснат, че силата на сътворението е обща за Бащата, Сина и Духа, и обща е и силата на заповедта, ще следва, че Бог не говори так вътрешно със Себе Си, а се обръща към други външни Създатели. Накратко, има един единствен текст, който веднага опровергава тези две възражения. Изявлението на Христос, че “Бог е Дух” (Йоана 4:24), не може да бъде ограничено само до Бащата, като че ли Словото не е с духовно естество. Но ако името Дух важи еднакво за Сина, както и за Бащата, аз заключавам, че под неопределеното име на Бога се включва и Синът. Веднага след това Той добавя, че единствените поклонници, които биват одобрени от Бащата, са онези, които Му се покланят в Дух и истина; и оттук заключавам, че тнъй като Христос изпълняваше служение на учител под власт, той отнася името Бог към Бащата, не с цел да унищожи Своята Божественост, а с цел да я възвиси до тази на Бащата, както ако бяха един до друг.

25. Божественото естество е общо за всички три Личности.

Халюцинацията се състои в бълнуване за индивиди, всеки от които притежава част от естеството. Писанията учат, че същностно има само един Бог, и следователно че естеството и на Сина, и на Духа е несътворено; но доколкото Бащата е първи по ред и от Себе Си е родил Своята Мъдрост, Той, както след това разгледахме, е правилно смятан за принцип и извор на цялото Божество. Така Бог, взет неопределено, е несътворен, и Бащата, по отношение на Своята личност, е несътворен. Защото е нелепо да си въобразяваме, че нашето учение дава основание за обвинението, че създаваме четворка богове. Те лъжливо и клеветнически ни приписват някаква измислица на техния си мозък, като че ли почти твърдим, че трите личности произлизат от едно естество, докато е ясно от нашите писания, че не разделяме личностите от естеството, а вмъкваме разграничение между личностите, обитаващи в естеството. Ако личностите бяха отделени от естеството, можеше да има някакво основание за техния аргумент; защото в такъв случай би имало трима Богове, а не три личности, съдържащи се в един Бог.

Това дава отговор на техния безплоден въпрос – дали при формирането на Триединството има изтичане на естество; като че ли ние си представяме, че от него изтичат трима Богове. Тяхното възражение, че така ще има Триединство без Бог, произхожда от същата глупост. Макар че естеството не допринася за разграничението, като че ли е част или член от него, личностите не са без него или извън него; защото Бащата, ако не беше Бог, не можеше да бъде Баща; нито е възможно Синът да бъде Син, ако не беше Бог. Затова казваме, че Божеството се състои абсолютно в Себе Си. И оттук същотвърдим, че Синът, когато се нарича Бог и не се споменава някаква личност, е също сам по Себе Си; макар че също казваме, че когато се нарича Син, е от Бащата. Така Неговото естество е без начало, докато личността Му има начало в Бога. И наистина, ортодоксалните писатели, които в миналото говорят за Триединството, използват това понятие само по отношение на Личностите. Да включим естеството в разграничението би било не само глупава грешка, но и чудовищно безбожие. Защото онези, които подреждат тримата така – Естество, Син и Дух – очевидно премахват естеството на Сина и Духа; иначе преплитането на частите би ги сляло един с друг – обстоятелство, което би унищожило всяко разграничение. Накратко, ако Бог и Баща бяха синоними, Бащата би бил обожествител в смисъл, който оставя на Сина да бъде само сянка; а Триединството не би било повече от единство на един Бог с две създания.

26. Подчинението на въплътеното Слово на Бащата не е свидетелство за противното.

На възражението, че ако Христос наистина е Бог, то Той тогава неправилно е наречен Божий Син, вече беше отговорено, че когато едната личност се сравнява с другата, името Бог не се използва неопределено, но е ограничено до Бащата, смятан за начало на Божеството, не като естество, както фанатиците нелепо го изразяват, но по отношение на реда. В този смисъл трябва да се разбират думите, които Христос отправя към Бащата, “А това е вечен живот, да познаят Теб, единия истинен Бог, и Исус Христос, Когото си изпратил” (Йоана 17:3). Защото говорейки в личността на Посредника, Той стои на средно място между Бога и човека; но с това Неговото величие не бива намалено. Защото макар че Той смири (изпразни) Себе Си (Фил. 2:7), Той не изгуби славата, която имаше в Своя Баща, макар че тя беше скрита от света. Така и в Посланието към Евреите (Евр. 1:10; 2:9), макар че апостолът признава, че Христос е направен малко по-долен от ангелите, той в същото време се колебае дза не потвърди, че той е вечният Бог, Който е основал земята.

Следователно трябва да твърдим, че винаги когато Христос, в характера на Посредник, се обръща към Бащата, под понятието Бог Той включва и Своята божественост. Така когато казва на апостолите, “За вас е по-добре Аз да си отида,” “Моят Баща е по-велик от Мен,” Той не приписва на Себе Си второстепенна божественост, като че ли по отношение на вечното естество е по-низш от Бащата; но като е придобил небесна слава, Той събира верните, за да я споделят с Него. Той поставя Бащата в по-висша степен доколкото пълното съвършенство на сиянието, видимо в небето, се различава от онази слава, която самият Той изяви, бивайки облечен в плът. По същата причина Павел казва, че Христос ще възстанови “царството на Бога и Бащата,” “за да бъде Бог всичко във всичко” (1 Кор. 15:24, 28). Нищо не може да бъде по-абсурдно от това да отричаме вечния характер на божествеността на Христос. Но ако Той никога няма да престане да бъде Божий Син, а винаги ще остане същия, какъвто е бил от началото, следва, че под името Баща се разбира едно божествено естество, общо за двамата. И със сигурност Христос слезе при нас именно с цело да ни възвиси при Своя Баща и по този начин също да ни възвиси при Себе Си, доколкото Той е един с Бащата. Следователно е погрешно и безбожно да ограничаваме името на Бога до Бащата, както и да го отричаме на Сина. Затова Йоан, заявявайки, че Той е истинският Бог, няма предвид да Го поставя под Бащата в подчинение относно божествеността. Чудя се какво имат предвид тези създатели на нови богове, когато изповядват, че Христос е наистина Бог, и все пак Го изключват от Божеството на Бащата, като че ли може да има истинен Бог освен единия Бог, или като че ли предадената божественост не е само някаква съвременна измислица.

27. Нашите противници се позовават лъжливо на Иреней.

В многото стихове, които те привеждат от Иреней, в които той твърди, че Бащата на Христос е единственият вечен Бог на Израел, те показват срамно невежество или много голяма нечестност. Защото е трябвало да видят, че този свят човек е спорел против определени обезумели личности, които, отричайки, че Бащата на Христос е бил този Бог, Който в старо време е говорил чрез Мойсей и пророците, твърдели, че той е някакъв призрак или нещо друго създадено от замърсяването на света. Неговата обща цел, следователно, е да изясни, че в Писанията не се прогласява никакъв друг Бог освен Бащата на Христос, че е нечестиво да си представяме друг. Затова и няма нищо странно в честото му заключение, че Богът на Израел не е различен от този, Който е почитан от Христос и апостолите. Сега, тъй като трябва да се противопоставяме на друг вид ерес, ние също казваме с истината, че Богът, Който в старо време се явяваше на бащите, не е друг освен Христос. Нещо повече, ако се възрази, че той е Бащата, ние имаме готов отговор, че докато защитаваме божествеността на Сина, ние по никакъв начин не изключваме Бащата. Когато читателят осъзнае целта на Иреней, спорът е приключил. Наистина, трябва само да погледнем книга 3, глава 6, където благочестивият писател настоява върху едно нещо, “че Този, Който в Писанието е наречен Бог безусловно и неопределено, е наистина един Бог; и че Христос безусловно е наречен Бог.” Нека да помним (както е видно от целия труд, и особено от книга 2, глава 46), че обсъжданият въпрос е бил, че името на Бащата не се прилага енигматично и иносказателно за някой, който не е наистина Бог.

Можем да добавим, че в книга 3, глава 9 той спори, че Синът съединен с Бащата е бил Богът, прогласяван от пророците и апостолите. Той след това обяснява (книга 3, глава 12) как Христос, Който е Господар на всичко, Цар и Съдия, приема власт от Онзи, който е Бог над всичко, а именно, във връзка със смиряването, с което смири Себе Си, дори до смърт на кръст. В същото време малко след това той твърди (книга 3, глава 16), че Синът е Създател на небето и земята, Той е, Който даде закона чрез ръката на Мойсей и се е явил на бащите. Ако някой бърборко сега настоява, че според Иреней само Бащата е Богът на Израел, ще го насоча към текст, в който Иреней ясно казва (книга 3, глава 18, 23), че Христос винаги е един и същ, а също отнася към Христос думите на пророчеството в Авакум, “Бог идва от юг.” В същия смисъл той казва (книга 4, глава 9), “Следователно самият Христос, заедно с Бащата, е Бог на живите.” И в глава 12 на същата книга обяснява, че Авраам повярва в Бога, защото Христос е Създател на небето и земята, и е самият Бог.

28. Позоваването на Тертулиан също е безполезно.

Не по-истински те си присвояват Тертулиан като покровител. Макар че стилът му понякога е груб и неясен, той предава учението, което сега поддържаме, не по неясен начин, а именно, че макар да има един Бог, Неговото Слово, обаче, е отделна наредба или подредба; че има само един Бог в единство на същността; но въпреки това, според тайната на наредбата, единството е подредено в Триединство; че има три, не в състояние, а в степен – не в естество, а във форма – не в сила, а в ред. Той наистина казва, че смята Сина като втори след Бащата, но има предвид, че единствената разлика е в разграничението. На едно място казва, че Синът е видим; но след като разсъждава върху двата възгледа, заявява, че Той е невидим, ако е разглеждан като Словото. Накрая, като твърди, че Бащата се характеризира чрез Своята Си Личност, показва, че е много далеч от това да поощрява измислицата, която сега опровергаваме. И макар че не признава друг Бог освен Бащата, все пак, обяснявайки сам себе си незабавно след това, показва, че не говори изключващо по отношение на Сина, защото отрича, че Той е различен Бог от Бащата; и следователно превъзходството на единия не се нарушава от разграничението в Личности. И е лесно да се разбере неговият смисъл от цялостното съдържание на неговата беседа. Защото той спори против Праксей, че макар че Бог има три различни Личности, пак няма няколко богове, нито пък единството е разделено. Според измислиците на Праксей Христос не би могъл да бъде Бог без заедно с това да е Бащата; и това е причината Тертулиан да се занимава толкова много с разграничението. Когато нарича Словото и Духа част от цялото, изразът, макар и груб, може да се приеме, тъй като не се отнася за естеството, а само (както самият Тертулиан свидетелствува), означава подредба и наредба, които се отнасят само за Личности. Затова и пита, “Колко личности, Праксей, смяташ, че има, освен толкова, колкото са имената за тях?” По същия начин малко след това казва, “За да повярват в Бащата и Сина, всеки в Своето Си име и личност.” Мисля, че тези неща достатъчно опровергават безочливостта на онези, които се стараят да заслепят простите като се позовяват на авторитета на Тертулиан.

29. Всички признати учители на Църквата потвърждават учението за Триединството.

Със сигурност, който сравнява писанията на ранните бащи, няма да намери в Иреней нищо различно от това, което се поучава другите след него. Юстин е един от най-ранните, и той напълно се съгласява с нас. Нека да възразяват, че той и другите наричат Бащата на Христос единия Бог. Същото нещо се поучава от Хиларий, който използва и още по-грубо изразяване, че Вечността е в Бащата. Дали той прави това за да отнеме божественото естество от Сина? Целият му труд е защита на учението, което поддържаме; и все пак тези хора не се срамуват да произвеждат някакви осакатени извадки с цел да ни убедят, че Хиларий е покровител на тяхната ерес.

По отношение на това, което твърдят относно Игнатий, ако го смятат за маловажно, нека докажат, че апостолите са прокарали законите относно Великите Пости и други извращения. Нищо не може да бъде по-отвратително от глупостите, които са публикувани под името на Игнатий; и следователно поведението на онези, които си осигуряват такова прикритие на заблудите, имат най-малко право да бъдат търпяни. Нещо повече, единодушието на ранните бащи ясно се вижда от това, че на Никейския Събор не е направен никакъв опит от страна на Арий да прикрие своята ерес с авторитета на кой да е признат автор; и никой гръцки или латински автор не се извинява, че се е отклонил от своите предшественици. Не е необходимо да се отбелязва колко внимателно Августин, на когото всички тези изверги най-силно се противопоставят, изследва всички ранни писания, и как почтително прегръща учението, поучавано в тях (August. Lib. de Trinit. &c.). Той е най-съвестен в изявяването на основанията, поради които е принуден да се разграничи от тях, дори в най-малките неща. По този въпрос също, ако намери нещо скрито или неясно в другите писатели, той не го прикрива. И приема като признат факт, че учението, на което се противопоставят арианците, е било прието без спорове от най-ранно време. В същото време той добре познава какво другите са поучавали. Това е очевидно от един израз.когато казва (De Doct. Christ. lib. 1.), че “единството е в Бащата,” ще твърдят ли, че в този момент той се е самозабравил? В друг текст той ясно отхвърля всяко такова обвинение, когато нарича Бащата началото на Божеството, защото, ако началото не беше от Него, простото единство на естеството не може да бъде поддържано.

Надявам се, че благочестивият читател ще признае, че сега отхвърлих всички клевети, с които Сатана до сега се е опитвал да изврати или прикрие чистото учение на вярата. Надявам се, че цялата същност на учението е вярно обяснена, ако читателите поставят граници на своето любопитство, и не копнеят по-горещо отколкото трябва за сложни спорове. Не се заех да угодя на онези, които се наслаждават в размишления относно възгледи, но и не съм съзнателно пропуснал нищо, което съм сметнал за враждебно. В същото време, с цел назиданието на Църквата, сметнах за по-добре да не докосвам различни теми, които биха донесли малко полза, докато ненужно биха затруднили и изморили читателя. Например, от каква полза е да обсъждаме, както Ломбард подробно прави (lib. 1 dist. 9), дали Бащата винаги създава нови неща? Тази идея за непрекъснатото сътворение става глупава измислица от момента, в който се види, че от вечността има три личности в единия Бог.

| Предишна глава | Съдържание | Следваща глава |

превод Copyright © Божидар Маринов, 2000