| Назад | Напред | Глава Петнадесета
15. СЪСТОЯНИЕТО, В КОЕТО ЧОВЕКЪТ БЕШЕ СЪЗДАДЕН. КАЧЕСТВАТА НА ДУШАТА – БОЖИЯТ ОБРАЗ – СВОБОДНАТА ВОЛЯ – ПЪРВОНАЧАЛНАТА ПРАВЕДНОСТ.
Тази глава е разделена така:
- Полагане на необходимите правила, които трябва да се спазват при разглеждане на състоянието на човека преди Падението, като първото нещо, което се разглежда, е създаването на тялото и урокът, който научаваме от това, че то е формирано от пръст и е съживено, р. 1.
- Безсмъртието на човешката душа се доказва от многобройни основателни аргументи, р. 2.
- Разглеждане на Божия образ (най-силното доказателство за безсмъртието на душата) и опровергаване на различни абсурдни измислици, р. 3.
- Опровергаване на няколко грешки, които скриват светлината на истината, след което философско и теологично разглеждане на качествата на душата преди Падението.
Раздели.
- Двойно познание за Бога, а именно, преди Падението и след него. Тук се разглежда първото. Конкретни правила или предпазни мерки, които трябва да се спазват в това разглеждане. Какво научаваме от това, че тялото е направено от пръст и е обитавано от дух.
- Доказване на безсмъртието на душата от,
- Божият образ е едно от най-силните доказателства за безсмъртието на душата. Какво се има предвид под този образ. Опровержение на бълнуванията на Осиандър относно Божия образ. Имал някаква разлика между “образ” и “подобие”? Опровержение на друго възражение на Осиандър. Божият образ изявен в цялостното естество на Адам.
- Божията образ е в душата. Нейното естество може да се научи от нейното обновяване от Христос. Какво се разбира под това обновяване. Какъв е Божият образ в човека преди Падението. В какво се изявява той сега. Кога о икъде ще бъде видян в неговото съвършено състояние.
- Опровержение на бълнуванията на манихейците и на Серветус относно произхода на душата. Опровержение и на Осиандър, който отрича, че в човека има някакъв Божий образ без същностна праведност.
- Учението на философите относно качествата на душата са като цяло са противоречиви, съмнителни и неясни. Описание на превъзходствата на душата. Само една душа във всеки човек. Кратък преглед на мнението на философите относно качествата на душата. Какво да мислим относно това мнение.
- Разделянето на качествата на душата на разум и воля е по-приемливо за християнското учение.
- Силата и служението на разума и волята на душата в човека преди Падението. Човешката свободна воля. Тази свобода е изгубена при Падението – факт, който е неизвестен на философите. Заблуждението на Пелагий и папистите. Опровержение на възражение относно свободата на Адам при Падението.
(Естеството на човека е обезобразено; въпреки това неговата душа носи в себе си, макар че е почти изличен, Божия образ, 1-4)
1. Човекът се е появил безгрешен от Божията ръка; следователно можем да прехвърлим вината за неговите грехове на Създателя.
Сега трябва да говорим за създаването на човека, не само защото той е най-благородното от всички Божии дела и най-възхитителен пример на Неговата праведност, мъдрост и доброта, но и защото, както отбелязахме в началото, не можем ясно и правилно да познаваме Бога, ако не притежаваме познание за самите себе си. Това познание е двойно – свързано първо със състоянието, в което първо сме били създадени; и второ с нашето състояние каквото е след Падението на Адам. Защото би било от малка полза за нас да знаем как сме били създадени, ако останем невежи за извращаването и израждането на нашето естество в следствие на Падението. Понастоящем, обаче, ограничаваме себе си до разглеждане на нашето естество в неговата първоначална цялост. И определено преди да слезем до нещастното положение, до което човекът е паднал, важно е да разберем какъв е бил в началото. Защото трябва да сме предпазливи да не би да разглеждаме само естествените злини на човека и така да ги приписваме на Създателя на неговото естество; като нечестието смята за достатъчна защита за себе си ако може да твърди, че всичко порочно в него е произлязло в някакъв смисъл от Бога, и не се колебае, когато бъде обвинено, да се оправдава с Бога и да хвърля вината за своето зло върху Него. Онези, за които се смята, че говорят по-почтително за Бога, се оправдават за своята извратеност чрез своето естество, без да размислят, че те също, макар и по-прикрито, отправят обвинение срещу Бога, върху Когото пада позорът, ако се докаже, че в естеството съществува нещо порочно.
Следователно, като виждаме, че плътта постоянно търси основания, от които си въобразява, че може да прехвърли вината за своето нечестие от себе си върху някой друг, трябва прилежно да се пазим срещу това извратено действие и да разглеждаме нещастието на човешката раса по такъв начин, че да премахнем всякакво оправдание и да защитим Божията праведност срещу всички, които биха я оспорвали. По-късно ще разгледаме на съответното място (Книга II, глава 1: раздел 3) колко далеч е сега човечеството от чистотата, която първоначално е била дадена на Адам. И трябва първо да се отбележи, че когато той беше направен от пръстта (Бит. 2:7; 18:27), беше сложена спирачка върху неговата гордост – защото нищо не е по-абсурдно от това да се прославят в своето превъзходство онези, които не само обитават в къщи от кал (Йов 4:19), но и самите те са отчасти пръст и пепел. Но тъй като Бог е благоволил не само да съживи един съд от кал, но и да го направи обиталище на безсмъртен дух, Адам можеше да се прославя в щедростта на своя Създател.
2. Разликата между тялото и душата.
Нещо повече, не може да има спор, че човекът се състои от тяло и душа; като под душа се има предвид безсмъртно, но създадено естество, което е неговата по-благородна част. Понякога тя е наречена дух. Но макар че двете понятия, когато се използват заедно, са различни по своето значение, все пак, когато дух се използва само по себе си, той е равнозначен на душата, както когато Соломон говори за смъртта, казва, че духът се връща при Бога, Който го е дал (Екл. 12:7). И Христос, когато предава духа Си на Своя Баща (Лука 23:46), и Стефан предава своя на Христос (Деян. 7:59), просто имат предвид, че когато душата бъде освободена от затвора на тялото, Бог става нейният вечен пазител. Онези, кото си въобразяват, че душата е наречена дух, защото е вдъхване или енергия, божествено влети в телата ни, но лишени от естество, грешат много, както се вижда от естеството на нещата и от целия тон на Писанието. Вярно е, че когато хората, придържайки твърде много към земята и бивайки тъпи в разбиране и дори отчуждени от Бащата на Светлините (Яков 1:17), са толкова потънали в тъмнина, че да си въобразяват, че няма да живеят след гроба; все пак светлината не е така напълно угасена в тъмнина, че да е изгубено всякакво усещане за безсмъртие. Съвестта, която, разграничавайки между добро и зло реагира на Божия съд, е несъмнен белег за безсмъртен дух. Как би могло едно усещане лишено от същност, да стигне до Божия съд и под чувството за вина да бъде поразено от ужас? Тялото не може да бъде засегнато от никакъв страх от духовно наказание. Това е присъщо само на душата, която следователно трябва да бъде надарена с някакво естество. Тогава простото познание за Бога доказва достатъчно, че душите, които се издигат по-високо от света, трябва да са безсмъртни, иначе е невъзможно някаква преходна енергия да стигне до самия извор на живота.
Накратко, докато многото благородни качества, с които човешкият ум е надарен, прогласяват, че нещо божествено е вградено в него, има толкова много доказателства за безсмъртното му естество. Защото какъвто и да е разум, който по-нисшите животни притежават, не отива отвъд тялото, или поне не отвъд предметите, които действително му са представени. Но бързината, с която човешкият ум преминава от небето към земята, разглежда тайните на природата и, след като е обхванал всички епохи, с разум и памет изследва всяка от тях в правилния ред и чете бъдещето в миналото, ясно показва, че в човека се крие нещо, което е отделно от тялото. Ние имаме разум, чрез който сме способни да познаваме невидимия Бог и ангелите – нещо, на което тялото е напълно неспособно. Ние имаме представи за правота, справедливост и честност – представи, които телесните усещания не могат да достигнат. Следователно мястото, където обитават тези представи, трябва да е дух. Дори самият сън, който, притъпявайки човека, изглежда, че го лишава от живот, не неясно доказателство за безсмъртие; като не само внушава мисли или неща, които никога не са съществували, но и предсказвайки бъдещи събития. Накратко докосвам теми, които дори светските писатели описват с по-бляскаво красноречие. За благочестивите читатели е достатъчно едно просто доказателство.
Ако душата не беше някакво естество, отделено от тялото, Писанието нямаше да ни учи, че обитаваме в домове от кал (Йов 4:19), и че при смъртта напускаме дома на плътта; че събличаме това, което е тленно, за да можем в последния ден окончателно да получим според делата, вършени в тялото. Тези и подобни стихове, които се срещат навсякъде, не само ясно разграничават душата от тялото, но и като й дават човешко име, показват, че тя е главната част. И отново, когато Павел увещава вярващите да изчистят себе си от всякаква плътска и духовна нечистота (2 Кор. 7:1), той показва, че има две части, в които пребивава нечистотата на греха. Петър, също, като нарича Христос Пастир и Надзирател на душите (1 Пет. 2:25), би говорил нелепости, ако нямаше души, към които да се изпълнява такова задължение. Нито би имало някакво основание за това, което той казва относно вечното спасение на душите (1 Пет. 1:9), или за неговата заповед да очистим душите си, или за неговото твърдение, че плътските похоти воюват против душата (1 Пет. 2:11); нито пък може авторът на Посланието към Евреите да каже, че пастирите бдят като отговорни за душите ни (Евр. 13:17), ако душите бяха лишени от естество. Със същия смисъл Павел призовава Бога да бъде свидетел на душата му (2 Кор. 1:23), която не би могла да бъде доведена на съд пред Бога, ако не можеше да понася наказание. Това е още по-ясно изявено от нашия Спасител, когато ни увещава да се боим от онзи, който, след като е убил тялото, може и душата ни да хвърли в огнения ад (Мат. 10:28; Лука 12:5). И отново когато авторът на Посланието към Евреите разграничава нашите плътски бащи от Бога, Който единствен е Баща на духовете ни (Евр. 12:9), той не би могъл по-ясно да опише естеството на душата. Нещо повече, ако душата, когато бъде освободена от оковите на тялото, не продължаваше да съществува, нашият Спасител не би представил душата на Лазар като наслаждаваща се на благословение в Авраамовото лоно, докато, обратното, тази на богаташа страдаща от ужасни мъчения (Лука 16:22-23). Павел ни уверява в същото нещо когато казва, че докато сме в това тяло, сме отделени от Господа (2 Кор. 5:6, 8). И за да не оставам твърде дълго на тема, по която има толкова малко неяснота, само ще добавя, че Лука споменава сред грешките на садукеите, че не вярват нито в ангел, нито в дух (Деян. 23:8).
3. Божият образ и подобие в човека.
Едно силно доказателство по този въпрос може да се вземе от това, че се казва, че човекът е създаден по Божия образ (Бит. 1:27). Защото макар че божествената слава е изявена във външния вид на човека, не може да има съмнение, че точното място на образа е в душата. Наистина, не отричам, че външната форма, доколкото тя ни отличава и отделя от по-нисшите животни, ни довежда по-близо до Бога; нито пък разгорещено ще де противопоставям на някой, който може да избере да включи в Божия образ, че
Докато нямото създание навежда надолу
Своя поглед и към своята земна майка се стреми,
Човекът гледа нагоре и с издигнати очи
Гледа небесата, които са негово наследство.Нека само да се знае, че Божият образ, който се вижда или става ясен чрез тези външни белези, е духовен. Защото Осиандър (чиито писания са пример за извратена умелост в безполезни неща), разширявайки Божия образ неограничено и до душата, и до тялото, обърква небето със земята. Той казва, че Бащата, Синът и Святият Дух са поставили образа Си в човека, защото, дори ако Адам беше останал непорочен, Христос пак щеше да стане човек. Така, според него, тялото, което беше предназначено за Христос, е модел и образ на онази телесна фигура, която тогава е била формирана. Но къде открива той, че Христос е образ на Духа? Наистина, признавам, че в личността на Посредника се изявява славата на цялото Божество: но как може вечното Слово, което по ред предхожда Духа, да бъде наречено Негов образ? Накратко, разграничението между Сина и Духа бива унищожено, когато единият бъде представен като образ на другия. Нещо повече, бих искал да знам точно как Христос в плътта, в която беше облечен, прилича на Святия Дух, и чрез какви белези или очертания се изразява подобието. И тъй като изразът, “Да направим човека по Наш образ” (Бит. 1:26), се използва и в личността на Сина, следва, че той е образ сам на Себе Си – нещо напълно абсурдно. Прибавете това, че според въображението на Осиандър, Адам е бил направен според модела или примера на човека Христос. Така Христос, доколкото е трябвало да бъде облечен в плът, е бил представата, според която е бил направен Адам, докато Писанията ни учат съвсем различно нещо, а именно, че той е направен по Божия образ. Има по-голяма правдоподобност в измислицата на онези, които тълкуват, че Адам е бил създаден по Божия образ, защото той е бил съобразен с Христос, който е единственият образ на Бога; но дори и за това няма здрава основа.
Думите “образ” и “подобие” повдигат не малко спорове; като тълкувателите безпричинно търсят разлика между двете понятия, тъй като “подобие” е добавено просто като обяснение. Първо, знаем, че повторенията са често срещани в еврейския, който често дава две думи за едно и също нещо; и второ, в самото нещо няма неяснота, че човекът е наречен Божий образ поради своето подобие на Бога. Затова и е очевидна глупостта на онези, които се впускат във философски размишления относно тези имена, поставяйки zelem, тоест образа, в естеството на душата, а demuth, тоест подобието, в нейните качества, и т.н. Като е решил да създаде човека по Своя образ, Бог, за да премахне неяснотата, добавя като обяснение и Своето подобие, както ако казва, че прави човека да изобразява Него самия чрез белезите на подобие, поставени върху него. Така Мойсей, веднага след като повтаря описанието, два пъти споменава Божия образ и не споменава за подобие. Осиандър несериозно възразява, че не част от човека или душата с нейните качества е наречена Божий образ, а целият Адам, който получава името си от пръстта, от която е взет. Наричам това възражение несериозно, както всички разумни читатели ще се съгласят. Защото макар че целият човек е наречен смъртен, с това душата не е направена подвластна на смъртта, нито пък когато е наречен разумен, с това се приписва разум или съзнание на тялото. Затова, макар че душата не е самия човек, не е неразумно да се твърди, че той е наречен Божий образ по отношение на душата; макар че поддържам принципа, който по-рано положих, че Божият образ се простира до всичко, в което човешкото естество превъзхожда всички животински видове. Затова и чрез това понятие се обозначава и цулостта, с която Адам беше надарен, когато разумът му беше чист, неговите чувства бяха подчинени на разума, всичките му емоции бяха надлежно управлявани и когато той наистина приписваше своето превъзходство на възхитителните дарби на своя Създател. И макар че главното място на божествения образ е в ума и сърцето или в душата и в нейните качества, няма нито една част дори в тялото, в която да не блестят някакви лъчи на слава. Сигурно е, че във всяка част на света се виждат някакви очертания на божествената слава, и от това можем да заключим, че когато този образ е поставен в човека, това е някакво негласно противопоставяне, тоест отделяне на човека от тълпата и неговото издигане над всички други създания. Но не може да се отрече, че ангелите също бяха създадени по подобие на Бога, тъй като, както Христос заявява (Мат. 22:30), нашето най-висше съвършенство ще се състои в това да бъдем като тях. Но не е без причина това, че Мойсей препоръчва Божието благоразположение към нас в това, че ни дава това специално название, още повече, че той сравнява човека само с видимото създание.
4. Истинското естество на Божия образ трябва да се изведе от това, което Писанието казва за неговото обновление чрез Христос.
Но нашето определение за образ не изглежда пълно докато не се изяви по-ясно какви са качествата, в които човекът е по-превъзходен, и в които трябва да се смята за огледало на Божествената слава. Това, обаче, не може да се разбере освен чрез изцелението, което е дадено за извращението на естеството. Не може да има съмнение, че когато Адам изгуби своето първо състояние, той се отчужди от Бога. Затова, макар че приемаме, че Божият образ не беше напълно изличен и унищожен в него, той все пак беше толкова извратен, че всичко, което остава, е страшна уродливост; и следователно нашето освобождение започва с онова обновление, което придобиваме в Христос, Който затова е наречен втория Адам, защото ни възстановява до истинска и същностна цялост. Защото макар че Павел, сравнявайки съживяващия Дух, който вярващите получават от Христос, с живата душа, с която Адам беше създаден (1 Кор. 15:45), ни препоръчва по-щедрата мяра на благодат, която ни е дадена в новорждението, той въпреки това не противоречи на твърдението, че целта на новорождението е да ни обнови в Божия образ. Затова на друго място той показва, че новият човек е обновен по образа на Този, Който го е създал (Кол. 3:10). С това се съгласява и друг стих, “Облечете новия човек, който е създаден по Бога” (Еф. 4:24).
Трябва сега да видим какви конкретни неща разбира Павел под това обновление. На първо място той споменава познанието, а на второ истинската праведност и святост. Оттук заключаваме, че в началото Божият образ е бил изявен чрез светлината на разума, правотата на сърцето и святостта на всяка част. Защото макар че признавам, че формите на изразяване са неясни, този принцип не може да бъде премахнат, а именно, че първостепенната характеристика в обновлението на божествения образ трябва също да притежава най-висшето място в обновлението. В същия смисъл Павел на друго място казва, че като гледаме Христовата слава с открито лице, ние биваме преобразявани в същия образ (2 Кор. 3:18). Сега виждаме как Христос е най-съвършения Божий образ, в който биваме така обновявани, че да носим Божия образ в познание, чистота, праведност и истинска святост.
Като сме обяснили това, измислицата на Осиандър относно телесната форма изчезва сама по себе си. Колкото до този текст на св. Павел (1 Кор. 11:7), в който мъжът, изрично изключвайки жената, е наречен Божий образ и слава, очевидно е от контекста, че това се отнася само до обществения ред. Предполагам, че вече е достатъчно доказано, че образът обхваща всичко, което има някакво отношение към духовния и вечния живот. Същото нещо по различен начин е заявено от св. Йоан, когато казва, че светлината, която е била отначало ввъ вечното Божие Слово, е светлина за хората (Йоана 1:4). Тъй като неговата цел е да прослави специалната благодат на Бога в това, че е направил човека да превъзхожда другите животни, тъй в същото време показва как е бил направен по Божия образ, за да го отдели от общото стадо, като притежаващ не обикновено животинско съществуване, а такова, което съчетава в себе си светлината на разума. Следователно, тъй като Божият образ съставлява цялото превъзходство на човешкото естество, както то блестеше в Адам преди Падението, но след това беше опорочено и почти унищожено, не оставяйки нищо освен развалина, объркана, осакатена и изцапана с нечистота, така то сега частично се вижда в избраните, доколкото те са новородени от Духа. Неговият пълен блясък, обаче, ще се изяви в небето.
Но за да знаем конкретните качества, в които то се състои, ще бъде правилно да разгледаме качествата на душата. Защото няма смисъл в разсъждението на Августин, че душата е огледало на Триединството, доколкото тя обхваща в себе си разум, воля и памет. Нито има някаква правдоподобност в мнението на онези, които поставят Божието подобие в господството, дадено на човека, като че ли той прилича на Бога само в това, че е назначен господар и владетел на всичко. Подобието трябва да бъде вътре в него. То трябва да бъде нещо, което не е външно за него, а е именно вътрешна добродетел на душата.
5. Манихейската грешка за еманацията на душата.
Но преди да продължа нататък, необходимо е да обърна внимание на бълнуването на манихейците, което в наши дни Серветус се опита да съживи. Тъй като се казва, че Бог е вдъхнал в ноздрите на човека жив дух (Бит. 2:7), те си мислят, че душата е предаване на Божието естество; като че ли някаква част от безграничната божественост е предадена на човека. Няма да отнеме дълго да покажем колко много чудовищни и нечисти глупости води със себе си тази дяволска грешка. Защото ако душата на човека е отделена част от Божието естество, тогава божественото естество трябва не само да е подвластно на на страсти и промяна, но също и на невежество, зли помисли, немощ и всякакви пороци. Няма нищо по-непостоянно от човека, като противоречиви подтици вълнуват и разстройват душата му. От време на време той бива заблуден поради липса на умение и побеждаван от най-малките изкушения; докато всеки чувствува, че самата душа е съд за всякакъв вид нечистота. Всичко това трябва да се припише на божественото естество, ако твърдим, че душата е от Божието естество, или тайнствено вливане на божественост. Кой не би потръпнал от такова чудовищно нещо? Наистина, Павел, цитирайки Арат, ни казва, че сме Негово потомство (Деян. 17:28), не обаче в естеството, а в качествата, доколкото ни е надарил с Божествени дарби. В същото време, да се разкъсва естеството на Създателя за да се припише част от него на всеки отделен човек, е върха на лудостта. Следователно, трябва да се твърди като сигурно, че душите, въпреки че имат божествения образ изобразен върху тях, са създадени точно както и ангелите са създадени. Обаче, Съвторението не е преливане на естество, а е начало от нищо. Нито пък следва, макар че духът се дава от Бога и когато напусне плътта, се връща при Него (ср. Екл. 12:7), че той е частица, извлечена от Неговото естество. И тук Осиандър, отвлечен настрана от своите илюзии, се вплита в нечестива грешка като отрича, че Божият образ може да бъде в човека без същностна праведност; като че ли Бог е неспособен, чрез могъщата сила на Своя Дух, да ни направи съобразени със Себе Си, освен ако Христос не беше същностно влят вътре в нас. Под какъвто и предлог да се опитват някои да обясняват тези заблуди, те никога не могат така да заслепят очите на разумните читатели, че да им попречат да разпознаят в тях съживяване на манихейството. Но от думите на Павел, когато разглежда обновлението на образа (2 Кор. 3:18), е очевиден изводът, че човекът бива съобразен с Бога не чрез вливане на естество, а чрез благодатта и действието на Духа. Той казва, че като гледаме Христовата слава, ние биваме преобразявани в същия образ чрез Господния Дух; и определено Духът не работи в нас така, че да ни прави от същото естество като Бога.
(Критика на мненията на философите относно душата предвид Падението на Адам, 6-8)
6. Душата и нейните качества.
Би било напразно да търсим определение за душата от философите, нито един от които, с изключение на Платон, не поддържа изрично нейното безсмъртие. Други от школата на Сократ, наистина, клонят в същата посока, но все още без да поучават изрично учение, в което не са напълно убедени. Платон, обаче, отива и по-далеч и смята душата за Божий образ. А други така й приписват силите и качествата на настоящия живот, че не оставят нищо видимо за тялото.
Нещо повече, като доказахме вече от Писанието, че естеството на душата не е плътско, сега трябва да добавим, че макар че тя не е ограничена в пространството, тя въпреки това обитава тялото като някакво жилище, не само давайки живот на всичките му части и правейки органите му годни и способни за своето действие, но също и заемайки главна роля в управлението на поведението. Това тя прави не само по отношение на служенията на земния живот, но също и по отношение на служението към Бога. Това, макар да не се вижда ясно в нашето извратено състояние, все пак въздействието от неговите остатъци се вижда и в самите ни пороци. Защото откъде хората имат такава жажда за слава, ако не от чувството за срам? И откъде идва това чувство за срам, ако не от уважение към това, което е почтено? Първият принцип и източник на това е съзнанието, че са родени за да живеят в правда – съзнание, което е близко до религията. Но тъй като човекът несъмнено е бил създаден за да разсъждава върху небесния живот, така е сигурно, че съзнанието за него е написано върху душата. И наистина, човекът би искал принципно да използва своето разбиране, ако можеше да осъзнае своето щастие, съвършенството, което се състои в това да бъде едно с Бога. Затова главната дейност на душата е да се стреми натам и следователно, колкото повече човекът прилежава да се приближава до Бога, толково повече доказва, че е надарен с разум.
Макар че има нещо правдоподобно в мнението на онези, които твърдят, че човекът има повече от една душа, а именно една чувствена и една рационална, все пак, тъй като няма разумност в техните аргументи, ние трябва да го отхвърлим, за да не мъчим себе си с несериозни и безполезни неща. Те ни казват (виж глава 5, р. 4), че има голямо несъответствие между органичните подтици и рационалната част на душата. Като че ли самият разум не е също в противоречие сам със себе си и желанията му не воюват едно срещу друго като враждуващи войски. Но тъй като това безредие произтича от извращението на естеството, погрешно е да заключаваме, че има две души понеже качествата на душата не се съвместяват така съвършено както би трябвало.
Но аз ще оставя на философите да обсъждат по-изтънчено тези качества. За назиданието на праведните ще е достатъчно едно просто определение. Признавам, наистина, че каквото те поучават по въпроса, е вярно, и не само приятно, но и полезно да знаем; нито забранявам на някой, който е склонен, да ги изучава. Първо, признавам, че има пет сетива, които Платон (в Театетон) предпочита да нарича органи, чрез които всички предмети биват довеждани до обикновеното съзнание, като в някакъв вид вместилище: След това идва въображението (phantasia), което разграничава предметите, донесени в съзнанието: След това разумът, на който принадлежи общата власт да преценява: и накрая интелектът, който подрежда със съсредоточен и тих поглед онова, което разумът безразборно обмисля. По същия начин на интелекта, фантазията и разума, трите познавателни качества на душата, съответствуват три пожелателни качества, а именно, волята, чието служение е да избира онова, което разумът и интелектът предлагат; раздразнителността, която се вкпочва за онова, което й се представя от разума и фантазията; и похотливостта, която се захваща за предметите, представени от усещанията и фантазията.
Макар че тези неща са верни, или поне правдоподобни, все пак, тъй като се страхувам, че те са по-подходящи за заблуда поради своята неяснота, отколкото за да ни помагат, мисля, че е най-добре да ги пропуснем. Ако някой избере да разпредели качествата на ума по друг начин, наричайки едното пожелателно, което, макар и лишено от разум, все пак се покорява на разума, ако бъде направлявано от друго място, и другото интелектуално, като самото то участвува в разума, няма да възразя. Нито пък съм склонен да споря с възгледа, че има три принципа на действие, а именно усещане, интелект и пожелание.
Но нека вместо това да възприемем разделение, което е пригодено за всички качества – нещо, което със сигурност не можем да получим от философите. Защото те, дори когато говорят най-ясно, разделят душата на пожелание и разум, но така я правят двойна. На второто те понякога дават името съзерцателно, като нещо, което се задоволява само с познание и няма активна сила (което дава повод на Цицерон да го означи с името intellect, ingenii) (De Fin. lib. 5). В друг момент му дават името практическо, защото то по различен начин подбужда волята чрез осъзнаване на добро и зло. В това се включва също и изкуството да живееш добре и праведно. Първото, а именно пожеланието, те разделят на воля и похот, наричайки го boulesis, така че пожеланието, което те наричат horme, се покорява на разума. Но когато пожеланието, отхвърляйки игото на разума, се втурва към необузданост, те го наричат pathos. Така те винаги предполагат в човека разум, чрез който той е способен да ръководи себе си правилно.
7. Интелектът и волята като истинските основни качества.
До известна степен сме принудени да не се съгласим с този метод на поучение. Защото философите, тъй като са незапознати с извращението на естеството, което е наказанието за бунта, погрешно объркват две състояния на човека, които са много различни едно от друго. Затова нека твърдим за целите на настоящия труд, че душата се състои от две части, интелект и воля (Книга 2, глава 2, раздели 2, 12) – като служението на интелекта е да разграничава предметите според това дали заслужават да бъдат одобрени или не; а служението на волята е да избира и следва това, което интелектът обявява за добро, да отхвърля и избягва това, което той обявява за зло (Платон, във Phaedro). Няма да оставаме върху изтънчеността на Аристотел, че умът няма подбуди сам по себе си, а движещата сила е изборът, който той също нарича пожелателен интелект. За да не се губим в повърхностни въпроси, нека да бъде достатъчно да знаем, че за нас интелектът е водач и управител на душата; че волята винаги следва неговите заповеди и чака неговото решение в своите желания. Поради което Аристотел вярно учи, че в пожеланието има стремеж и отказ, отговарящи в някаква степен на потвърждението и отрицанието в интелекта (Aristot. Ethic. lib. 6 sec. 2). Нещо повече, ще видим на друго място (Книга 2, гл. 2, виж 12-26), колко сигурно интелектът управлява волята. Тук само искаме да отбележим, че душата не притежава никакво качество, което да не може да бъде основателно отнесено до едната от тези две части. И по този начин ние включваме усещането под интелекта. Други го разграничават: Те казват, че усещането е склонно към удоволствие както интелектът е склонен към доброто; и оттук пожеланието на усещанията става похотливост и страст, докато стремежът на интелекта става воля. За понятието пожелание, което те предпочитат, аз използвам воля, като по-общоприето.
8. Свободният избор и отговорността на Адам.
Следователно, Бог е дарил човешката душа с интелект, чрез който тя да може да разграничава доброто и злото, праведното и неправедното, и да знае какво да следва или да избягва, като разумът върви пред нея като нейно светило; поради което философите, за да опишат неговата ръководна власт, са го нарекли to hegemonikon. Към него Той е прибавил волята, на която принадлежи изборът. Човекът е бил превъзходен в тези благородни дарби в своето първоначално състояние, когато разумът, интелектът, благоразумието и здравият разум не само са били достатъчни за управлението на неговия земен живот, но също са му давали способност да се издигне до Бога и вечното щастие. След това е бил добавен изборът, за да насочва желанията и да укротява всички телесни подбуди; като така волята е съвършено покорна на властта на разума.
В това съвършено състояние човекът е притежавал свобода на волята, чрез която, ако беше избрал, можеше да придобие вечен живот. Тук не е уместно да въвеждаме въпроса относно тайното Божие предопределение, защото не разглеждаме какво можеше или не можеше да се случи, а какво е било наистина човешкото естество. Следователно, Адам е можел да устои, ако беше избрал, тъй като той падна единствено по своята си воля; но защото неговата воля е била способна да отиде и в двете посоки и не е получил постоянство да устои, затова и той лесно падна. Все пок той имаше свободен избор между добро и зло; и не само това, но в ума и волята му имаше най-висша правота и всички телесни части са били прилежно направени за покорство, докато човекът изврати добрите си качества и унищожи себе си.
Оттук идва и тази голяма тъмнина сред философите, които търсят цялостно здание в развалините и съвършен ред в безредието. Принципът, от който те тръгват, е, че човекът не може да бъде разумно същество, ако няма свободен избор между добро и зло. Те също си въобразяват, че разликата между добродетелта и порока е унищожена, ако човекът не подрежда живота си според собствената си воля. Дотук добре, ако човекът не се беше променил. Но тъй като това им е неизвестно, не е изненада, че те объркват всичко. Но онези, които, макар да изповядват, че са ученици на Христос, все още търсят свободна воля в човека, въпреки това, че той е изгубен и потънал в духовно унишожение, се мъчат в многократно заблуждение, правейки разнообразна смесица от вдъхновено учение и философски възгледи, и така грешат и в двете. Но ще бъде по-добре да оставим тези неща на съответното им място (виж Книга 2 глава 2). Понастоящем е необходимо само да помним, че човекът при сътворението си беше много различен от своето потомство; което, имайки своя произход от него след като беше извратен, получи наследствено замърсяване. В началото всяка част от душата беше направена съвършена. Имаше здрав разум и свобода на волята да избира доброто. Ако някой възрази, че тя е била поставена в неизгодно положение, защото силата й е била немощна, отговарям, че степента на дадената сила беше достатъчна, за да премахне всякакво извинение. Защото със сигурност Божеството не може да бъде обвързано с това условие – да направи човека такъв, че да не може или да не иска да греши. Такова естество би било по-превъзходно; но да спорим с Бога, като че ли е задължен да даде това естество на човека, е повече от неправедно, като виждаме, че Той има правото да определя колко ще даде. Защо не го е подкрепил с добродетел на устояване, е скрито в Неговата воля; наше задължение е да стоим в границите на трезвостта. Човекът би получил сила, ако имаше воля, но той нямаше воля, която да му даде сила; защото това веднага би било последвано от устояване. Все пак, като е получил толкова, няма извинение за това, че доброволно е довел смърт върху себе си. Върху Бога няма задължение да му даде повече от междинна и дори преходна воля, та от падението на човека да извлече материал за Своята собствена слава.
| Предишна глава | Съдържание | Следваща глава | превод Copyright © Божидар Маринов, 2000