| Назад | Напред | КНИГА III
Глава Единадесета11. ЗА ОПРАВДАНИЕТО ЧРЕЗ ВЯРА. ОПРЕДЕЛЕНИЕ НА ПОНЯТИЕТО И НА СЪЩНОСТТА.
В тази и в следващите седем глави бива обяснено учението за Оправдание чрез Вяра, и биват опровергани противните на него заблуди. Следното може да се смята като подредба на тези глави: Глава 11 изявява учението, а четирите следващи глави, като унищожават правдата от дела, потвърждават правдата чрез вяра, всяка според темата, която е определена от заглавието на главата; в Глава 13 се обръща внимание на две предупреждения; в Глава 14 се разглежда началото и развитието на новорождението в новородените; а в Глава 15 се разглеждат две много гибелни последствия, които винаги придружават правдата от дела. Трите други глави са посветени на опровержения: Глава 16 се справя с възраженията на противниците; Глава 17 отговаря на аргументите, взети от обещанията на Закона или от Благовестието; Глава 18 опровергава това, което се казва в подкрепа на правдата от вяра чрез обещанието за награда.
Единадесетата глава има три главни части:
- Обяснение на понятието, което се използва в тази дискусия, р. 1-4.
- Опровержение на измислицата на Осиандър за присъщата праведност, р. 5-13.
- Утвърждаване на правдата чрез вяра противно на правдата от дела.
Раздели.
- Връзката между учението за Оправданието и учението за Новорождението. Познаването на това учение е много необходимо поради две причини.
- Обяснение на понятията с цел улесняване на изложението.
- Различни значения на понятието Оправдание.
- Друго потвърждение от сравнение с други изрази, в които оправдание означава незаслужена праведност пред Бога чрез вяра в Исус Христос.
- Втора част на главата. Опровержение на измислицата на Осиандър за присъщата праведност.
- Необходимостта от това опровержение. Четвърти аргумент. Отговор. Потвърждение. Друг отговор. Пети и шести аргумент и отговори.
- Седми и осми аргумент.
- Девети аргумент. Отговор.
- Десети аргумент. Отговор.
- В какъв смисъл се казва, че Христос е нашата правда. Единадесети и дванадесети аргумент и отговори.
- Тринадесети и четиринадесети аргумент. Отговори. Едно изключение на Осиандър. Разграничаване между вменената и началната праведност. Осиандър ги обърква. Петнадесети аргумент. Отговор.
- Шестнадесети аргумент, измислица на Осиандър. Отговор. Други четири аргумента и отговори. Заключение на опровержението на заблудите на Осиандър.
- Последна част на главата. Опровержение на софистите, които си въобразяват праведност, съставена отчасти от вяра и отчасти от дела.
- Хитростта на софистите да дават едно и също название на различни неща. Два отговора.
- Втора хитрост. Два отговора. Първи отговор. Гибелните последствия от тази хитрост.
- Втори отговор, показващ в какво се състои Оправданието според Писанието.
- Привеждане на два текста от Писанието в обяснение на това учение за Оправданието.
- Друг текст от Писанието.
- Трета хитрост. Паписткото възражение против учението за Оправдание само чрез вяра. Три отговора. Четвърта хитрост. Три отговора.
- Пета хитрост, основана върху прилагането на понятието Праведност за добрите дела и за тяхната награда. Отговор, потвърден от непобедимия аргумент на Павел. Шеста хитрост. Отговор.
- С това опровержение на Осиандър и софистите е установена истинността на определението за Оправдание чрез вяра.
- Потвърждение на определението.
- Човекът се оправдава чрез вяра не защото чрез нея придобива Духа и така става праведен, а защото чрез вяра се хваща за правдата на Христос. Справяне с едно възражение. Пример за учението за Оправдание чрез вяра от трудовете на Амвросий.
(Определение на понятията оправдание и новорождение, 1-4)
1. Мястото и смисълът на учението за оправданиетоВярвам, че вече достатъчно сме показали, че единственото средство на човека да избегне проклятието на Закона и да придобие своето спасение е вярата; а също и какво е естеството на вярата, какви са ползите, които тя носи и плодовете, които ражда. Цялото може да се обобщи по следния начин: Христос, даден ни от Божията доброта, бива осъзнат и придобит чрез вяра, чрез която ние получаваме пряко две ползи; първо, като биваме примирени в Христовата правда, Бог става щедър Баща вместо Съдия; и второ, като сме осветени от Неговия Дух, ние се стремим към почтеност и чистота на живота. Като че ли вече достатъчно обсъждахме тази втора полза, а именно, новорождението. От друга страна, предметът на оправданието беше разгледан по-бегло, защото изглеждаше по-подредено първо да обясним, че вярата, чрез която единствено придобиваме незаслужено оправдание по Божията милост, не е лишена от добри дела; а също да покажем истинското естество на тези добри дела, върху които се крепи отчасти този въпрос. Сега ще бъде напълно разгледано учението за Оправданието, с убеждението, че тъй като то е главната основа, на която стои религията, то изисква повече грижа и внимание. Защото ако първо не разберете какво е вашето положение пред Бога и какво е осъждението, което Той заявява против вас, нямате основа, на която да основете своето спасение, или на която да изработвате благочестие към Бога. Необходимостта от подробно разбиране на този предмет ще стане по-очевидна когато го разгледаме по-подробно.
2. Понятието “оправдание”
За да не се спънем още в началото (това би станало, ако започнем разглеждането без да знаем какъв е предметът), нека първо да обясним значението на изразите, “оправдани пред Бога” и “оправдани чрез вяра или чрез дела.” Казва се, че един човек е оправдан пред Бога, когато пред Божия съд е обявен за праведен и е приет заради неговата праведност; защото тъй като нечестието е омразно на Бога, така грешникът не може да намери благодат пред Бога, докато е считан за грешник. Затова, където има грях, там е Божият гняв и възмездие. От друга страна, оправдан е онзи човек, който не е считан за грешник, и така стои оневинен пред Божието съдилище, където всички грешници биват осъдени. Както за невинен човек, когато бъде обвинен пред безпристрастен съдия, който отсъжда според неговата невинност, се казва, че е оправдан от съдията, така за един човек се казва, че е оправдан от Бога, когато е премахнат от списъка на грешниците и Бог свидетелствува и потвърждава неговата праведност. По същия начин, за един човек се казва, че е оправдан от дела, ако в неговия живот може да се намерят чистота и святост, които заслужават свидетелство за праведност пред Божия престол, или ако чрез съвършенството на своите дела той може да отговори и да задоволи Божията справедливост. Обратното, човек бива оправдан чрез вяра, когато, като е изключен от правдата чрез дела, чрез вяра се хваща за правдата на Христос, и облечен в нея, се явява пред Бога не като грешник, а като праведен.
Така просто ние тълкуваме оправданието, като позволение, чрез което Бог ни допуска в Своето благоволение, като че ли сме праведни; и казваме, че това оправдание се състои в прощаване на грехове и вменяване на Христовата праведност (виж р. 21 и 23).
3. Употреба на това понятие от Писанието
Има много ясни текстове от Писанието в потвърждение на това. Първо, не може да се отрече, че именно това е правилното и най-често значение на понятието. Но тъй като би било твърде отегчително да съберем всички текстове и да ги сравняваме един с друг, нека да е достатъчно да обърнем вниманието на читателя към този факт: след това той лесно ще се увери в неговата истинност. Само ще спомена няколко текста, които изрично се занимават с оправданието, за което говорим.
Първо, когато Лука разказва, че всички, които чуха Христос, “оправдаха Бога” (Лука 7:29),[*] и когато Христос заявява, че “мъдростта се оправдава от всичките си деца” (Лука 7:35), Лука няма предвид, че те са вменили някаква правда; защото правдата винаги остава съвършена в Бога, дори целият свят да се опита да я изтръгне от Него; нито пък Христос иска да каже, че учението за спасението бива направено праведно, защото то само е такова по своето естество; но двата израза означават приписване на слава на Бога и на Неговото учение. От друга страна, когато Христос упреква фарисеите за това, че оправдават сами себе си (Лука 16:15), Той няма предвид, че придобиват правда като действуват правилно, а че суетно си приписват вид на праведност, от която са лишени. Онези, които знаят еврейски, разбират по-добре значението на тези изрази; защото в този език определението “нечестив” се дава не само на онези, които се стремят към нечестие, но и на тези, които получават присъда на осъждение. Така, когато Витсавия казва, “Аз и синът ми Соломон ще се считаме престъпници,” тя не признава престъпление, а се оплаква, че тя и нейният син ще бъдат изложени на позора да бъдат наредени сред осъдените и престъпниците (3 Царе 1:21). Всъщност, от контекста е ясно, че дори в латинския това понятие трябва да се разбира именно по този начин, а именно, относително, и не означава някакво качество.
Относно използването на понятието в настоящата тема, когато Павел говори за Писанието, “като предвидя, че Бог чрез вяра щеше да оправдае езичниците” (Гал. 3:8), какъв друг смисъл можете да му дадете, освен че Бог вменява праведност чрез вяра? Отново, когато казва, “че Бог е праведен и че оправдава този, който вярва в Исус” (Рим. 3:26), какво означава това, освен че Бог, като взема предвид тяхната вяра, ги освобождава от осъждението, което тяхното нечестие заслужава? Това се вижда още по-ясно в заключението, когато възкликва, “Кой ще обвини Божиите избрани? Бог ли, Който ги оправдава? Кой е онзи, който ще ги осъжда? Христос Исус ли, Който умря, а при това и беше възкресен от мъртвите, Който е от дясната страна на Бога, и Който ходатайствува за нас?” (Рим. 8:33, 34). Защото така той казва: Кой ще обвини онези, които Бог е оправдал? Кой ще осъди онези, за които Христос се застъпва? Следователно, да ги оправдае не е нищо друго, освен да ги освободи от обвинение за престъпления, като че ли невинността им е доказана. Затова, когато Бог ни оправдава чрез застъпничеството на Христос, Той не ни освобождава поради доказателства за нашата невинност, но чрез вменяване на праведност, така че без да сме праведни сами по себе си, да бъдем определени за праведни в Христос. Така в беседата на Павел в Деяния се казва, “Чрез Него се проповядва на вас прощение на греховете, и че всеки, който вярва, се оправдава чрез Него от всичко, от което не сте могли да се оправдаете чрез Мойсеевия закон” (Деян. 13:38, 39). Виждате, че оправданието се обяснява като прощение на греховете; виждате ясно, че то се използва за освобождаване от вина;, виждате, че то не може да се постигне чрез делата на Закона; виждате, че то изцяло идва чрез застъпничеството на Христос; виждате, че се придобива чрез вяра; накрая, виждате, че то включва и удовлетворение, тъй като се казва, че биваме оправдани от нашите грехове чрез Христос. Така когато се казва, че бирникът се прибра у дома си “оправдан” (Лука 18:14), не може да се твърди, че той придоби това оправдание чрез някаква заслуга от дела. Всичко, което се казва, е, че след като придоби прошка на греховете, той беше приет пред Бога като праведен. Следователно той беше оправдан не чрез някакви добри дела, а чрез незаслужено освобождаване от вина от страна на Бога. Затова Амвросий много уместно нарича изповядването на греховете “юридическо оправдаване” (Амвросий върху Псалм 118, Проповед 10).
4. Оправданието като благодатно приемане от Бога и като прощаване на греховете
И без да казваме повече за това понятие, ние няма да имаме съмнение какво означава то, ако осъзнаем описанието, което е дадено за него. Защото Павел определено нарича оправданието с думата “приемане,” когато казва на ефесяните, “Като ни предопределил да Му бъдем осиновени чрез Исус Христос, по благоволението на Своята воля, за похвала на славната Си благодат, с която ни е дарил във Възлюбения Си” (Еф. 1:5, 6). Смисълът е същият, както на друго място, където казва, “оправдани даром чрез Неговата благодат” (Рим. 3:24). В четвъртата глава на Посланието към Римляните той първо го нарича вменяване на правда и не се колебае да постави в него прошката на греховете: “Както и Давид говори за благословението на човека, на когото Бог вменява правда независимо от дела: Благословени онези, чиито беззакония са простени” и т.н. (Рим. 4:6-8). Всъщност, той там не говори за част от оправданието, а за цялото оправдание. Нещо повече, той заявява, че Давид дава определение за оправдание, когато обявява за благословен онзи, който е придобил безплатно прошка за своите грехове. Откъдето се вижда, че тази правда, за която говори, е просто обратното на съдебната вина. Но най-добрият текст по тази тема е онзи, в който той обявява, че обобщението на посланието на Благовестието е примирение с Бога, Който е благоволил чрез Христос да ни приеме в благоволение без да ни вменява греховете (2 Кор. 5:18-21). Нека моите читатели внимателно да прочетат целия контекст. Защото Павел веднага след това като обяснение добавя, за да обясни начина на примирение, че Христос, Който не е познавал грях, беше направен грях за нас, несъмнено под “примирение” няма предвид друго освен оправдание. Нещо повече, не би могло да се каже, че ние ставаме праведни “чрез покорството” на Христос (Рим. 5:19), ако не е вярно, че пред Бога ние сме праведни заради Христос, а не заради нас самите.
(Опровержение на учението на Осиандър за “присъщата праведност,” 5-12)
5. Учението на Осиандър за присъщата праведностНо тъй като Осиандър е измислил една чудовищност, наречена “присъща праведност,” чрез която, макар да не възнамерява да премахне безплатната праведност, той я вкарва в тъмнина, и чрез тази тъмнина лишава праведните умове от сериозно усещане за Божията благодат; може би е уместно да опровергая това налудничаво бълнуване, преди да премина към други теми.
Първо, цялата тази измислица е празно любопитство. Наистина, той натрупва много стихове от Писанието, показвайки, че Христос е едно с нас, и следователно ние сме едно с Него, истина, която не се нуждае от доказателство; но той впримчва себе си, като не осъзнава естеството на това единство. Обяснението на всички трудности е лесно за нас, които твърдим, че сме свързани с Духа чрез тайното действие на Неговия Дух; но Осиандър е измислил някаква идея, сродна на тази на манихейците, като желае да вложи Божието естество в хората.
От това идва другата негова идея, че Адам е бил направен по Божия образ, защото дори преди Падението Христос е бил определен да бъде образ на човешкото естество. Но тъй като се стремя към краткост, ще се огранича до настоящата тема.
Той казва, че ние сме едно с Христос. Ние признаваме това, но все пак отричаме, че естеството на Христос е примесено с нашето. След това казваме, че той нелепо се труди да подкрепи своите заблуди чрез този принцип: че Христос е нашата праведност, защото е вечния Бог, извора на правдата, самата Божия правда. Моите читатели ще ме извинят, че тук само засягам въпроси, които би трябвало да отложа за разглеждане на друго място. Но макар той да твърди, че чрез понятието “присъща праведност” просто иска да представи възгледа, че ние сме счетени за праведни заради Христос, той ясно показва, че незадоволен от тази праведност, осигурена ни от покорството и жертвената смърт на Христос, той твърди, че ние сме същностно праведни в Бога чрез вложено естество, както и качества. По тази причина той така разгорещено спори, че не само Христос, но и Бащата и Духът обитават в нас. Аз признавам, че това е истина, все пак твърдя, че тя е изкривена от Осиандър. Той би трябвало да осъзнава начина на това обитаване, а именно, че Бащата и Духът са в Христос; и тъй като в Него обитава цялата пълнота на Божеството, така в Него ние притежаваме целия Бог. Следователно, това, което той казва отделно за Бащата и за Духа, не прави друго освен да отклонява простите от Христос.
След това той създава смесване на естествата, чрез което Бог, като влага Себе Си в нас, ни прави част от Себе Си. Той не признава, че сме едно с Христос чрез действието на Духа, Христос е главата, а ни тялото, ако Неговото естество не е примесено с нашето. Но както казах, в случая с Бащата и Духа той по-ясно изявява своите възгледи, а именно, че ние не биваме оправдани само чрез благодатта на Посредника, и че правдата не ни е просто и изцяло дадена в Неговата личност, а ставаме съучастници на Божията правда тогава, когато Бог бива по естество съединен с нас.
6. Осиандър погрешно смесва прошката на греховете с новорождението
Ако беше казал само, че като ни оправдава, Христо става наш чрез същностен съюз, и че Той е наша Глава не само като човек, но и че същността на Божественото естество бива вложена в нас, неговите бълнувания биха били по-безвредни, и може би било по-малко необходимо да спорим с него; но тъй като този принцип е като сепия, която изхвърля черномастилена кръв и така прикрива своите пипала, ако не искаме съзнателно и с желание да позволим да бъдем ограбени от онази праведност, която единствено ни дава пълна увереност в нашето спасение, ние трябва упорито да се възпротивим. Защото в цялата тази дискусия съществителното “праведност” и глаголът “оправдавам” биват разширени от Осиандър в две части; да бъдеш оправдан е не само да бъдеш примирен с Бога чрез безплатно оправдание, но също и да бъдеш направен праведен; а праведността не е незаслужено вменяване, а е святостта и почтеността, вдъхновени от божественото естество, обитаващо в нас. И той разгорещено твърди (виж р. 8), че самият Христос е нашата праведност, не защото е умилостивил Бащата като е поел нашите грехове, а защото е вечният Бог и живот.
За да докаже първата точка, а именно, че Бог оправдава не само чрез прошка, но и чрез новорождение, той пита дали Бог оставя онези, които е оправдал, такива, каквито са по естество, без да променя тяхното порочно естество? Отговорът е много лесен: Тъй като Христос не може да бъде разделен на две части, така двете неща, оправданието и освещението, за които знаем, че са съединени в Него, остават неразделни. Следователно, когото Бог приема в Своето благоволение, Той му дава Духа на осиновение (Рим. 8:15), Чието действие го обновява по Неговия образ. Но ако блясъкът на слънцето не може да бъде отделен от горещината на слънцето, трябва ли да кажем, че земята бива топлена от светлината и осветена от топлината? Тази метафора е много уместна за нашата тема. Чрез своята светлина слънцето съживява и обогатява земята; чрез своите лъчи я огрява и осветлява. Това е тясна и неразделна връзка, но самият разум не ни позволява да прехвърлим върху едното особените качества на другото. В объркването на двойната благодат, което Осиандър ни натрапва, има подобна нелепост. Тъй като онези, които Бог безплатно определя като праведни, Той също обновява за вършене на правда, Осиандър обърква това безплатно приемане с този дар на новорождението, и твърди, че те са едно и също нещо. Но макар да обединява двете, Писанието ги описва отделно, за да покаже по-добре многообразната Божия благодат. Павловото твърдение не е произволно, че Христос беше направен за нас “правда и освещение” (1 Кор. 1:30). И винаги, когато говори за даденото ни спасение, за бащинската любов на Бога и благодатта на Христос, че сме призвани към чистота и святост, той ясно показва, че да бъдем оправдани е нещо различно от това да бъдем направени нови създания.
Като стига до Писанието, Осиандър извращава всеки текст, който цитира. Така когато Павел казва, “който не върши дела, а вярва в Онзи, Който оправдава нечестивия, неговата вяра му се вменява за правда” (Рим. 4:5), той обяснява “оправдава” като “прави праведен.” Със същото безразсъдство той извращава цялата четвърта глава на Римляни. Не се колебае да даде подобно тълкувание на текста, който цитирах по-горе, “Кой ще обвини Божиите избрани? Бог ли, Който ги оправдава?” Тук е ясно, че се говори само за вината и освобождаването от вина, и че смисълът на думите на Апостола зависи от това противопоставяне. Така неговата празнота се вижда както в аргумента му, така и в неговите цитати от Писанието.
Той не е дори на йота по-разумен в разглеждането на понятието “праведност,” когато се казва, че вярата на Авраам му се вмени за правда, като прие Христос (Който е Божията правда и самият Бог), и Авраам беше надарен с превъзходни добродетели. От това става явно, че две неща, които са съвършени, биват порочно обърнати от него в едно нещо, което е извратено. Защото праведността, която е спомената тук, не се отнася за целия живот; защото Духът свидетелствува, че макар Авраам да беше превъзходен в добродетели, и чрез дълготърпение постигна такъв напредък, единственият начин, по който той угоди на Бога, беше като прие с вяра благодатта, която беше дадена в обещанието. От това следва, както Павел твърди, че в оправданието няма място за дела.
7. Значението на вярата за оправданието
Когато той възразява, че силата за оправдание съществува не във вярата сама по себе си, а само като приемане на Христос, аз с готовност го признавам. Защото ако вярата оправдаваше сама по себе си, или (както е изразено) чрез своята вътрешна стойност, тъй като тя е винаги слаба и несъвършена, нейното действие би било частично, и тъй като така нашата праведност ще бъде осакатена, тя ще ни даде само част от спасението. Наистина, ние не си въобразяваме нищо такова, но казваме, че само Бог оправдава. Същото нещо казваме и за Христос, защото Той ни е даден за нашата правда; докато сравняваме вярата със съд, защото сме неспособни да приемем Христос, ако не сме изпразнени и не дойдем с отворена уста да приемем Неговата благодат. От това следва, че ние не оттегляме от Христос властта да оправдава, когато твърдим, че преди да приемем Неговата правда, ние трябва да приемем Него самия чрез вяра. Въпреки това не приемам заплетената хитрост на софиста, че вярата е Христос; като че ли глиненият съд сам по себе си е съкровище, защото в него имало злато. И все пак това не е причина вярата, макар сама по себе си да няма достойнство или стойност, да не ни оправдава като ни дава Христос; точно както глиненият съд, пълен с монети, ни дава богатство. Затова казвам, че вярата, която е единственото средство за придобиване на оправдание, бива невежо обърквана с Христос, Който е същностната причина, както и Начинател и Служител на това голямо благословение. Това се справя с трудността, а именно, как трябва да разбираме думата “вяра,” когато говорим за оправданието.
8. Учението на Осиандър, че Христос е наша правда според Своето божествено естество
Осиандър отива още по-далеч относно начина на приемане на Христос, като твърди, че чрез служението на външното Слово се приема вътрешното Слово; за да ни отклони така от свещеничеството на Христос и от Неговото служение на Посредник към Неговата вечна божественост. Наистина, ние не разделяме Бога, но твърдим, че Той, Който примирявайки ни с Бога в Своята плът, ни дарява с праведност, е вечното Божие Слово; и че Той не може да изпълни служението на Посредник, нито да придобие правда за нас, ако не беше вечният Бог. Осиандър казва, че тъй като Христос е едновременно Бог и човек, Той е направен наша правда по отношение не на Своето човешко, а на Своето божествено естество. Но ако това е присъщо качество на Божеството, то не е ограничено до Христос, а общо за Него, за Бащата и за Духа, тъй като тяхната правда е една и съща. Така би било невъзможно да кажем, че това, което е съществувало естествено от вечността, е направено наше. Но дори да се съгласим, че Бог е направен правда за нас, какво да кажем за обяснението на Павел, че Бог Го е направил правда? И така, това е особено качество на служението на Посредника, защото макар да съдържа в Себе Си Божественото естество, пак притежава Свое име, за да бъде разграничаван от Бащата и Духа. Но Осиандър смехотворно се хвали с един-единствен текст в Еремия, в който се казва, че Йеова ще бъде наша правда (Ер. 23:6; 33:16). Но всичко, което става ясно от този стих, е, че Христос, Който е нашата правда, е Бог изявен в плът. На друго място цитирахме думите на Павел, че Бог е изкупил Църквата със собствената Си кръв (Деян. 20:28). Ако някой от тези стихове заключи, че кръвта, чрез която са изкупени греховете, е божествена и от божественото естество, кой би изтърпял такава гнусна ерес? Но Осиандър, като си мисли, че е спечелил спора с това детинско заяждане, се надува, възвеличава се и изпълва цели страници с бомбастичност, докато решението е просто и очевидно, а именно, че Йеова, когато е направен да произлезе от потомството на Давид, наистина стана правда за вярващите, но в смисъла, в който Исая заявява, “Праведният Ми Служител ще оправдае мнозина чрез знанието им за Него” (Ис. 53:11). Нека да отбележим, че Този, Който говори тук, е Бащата. Той приписва служението на оправдание на Сина и добавя причината за това: защото е “праведен.” Той определя начина, или “средството” в учението, чрез което Христос бива познат. Защото е по-правилно да се разбира думата da’at в страдателен залог. От това заключавам, първо, че Христос е направен правда, когато прие образа на слуга; второ, че ни оправдава чрез Своето покорство към Бащата; и следователно Той не извършва това за нас по отношение на Своето Божествено естество, а според естеството на служението, което Му е възложено. Защото макар че само Бог е извор на правдата и единственият начин, по който ставаме праведни, е чрез участие в Него, тъй като поради нашия злополучен бунт биваме отчуждени от Неговата праведност, необходимо е да се обърнем към това по-земно лекарство, та Христос да ни оправдае чрез силата на Своята смърт и възкресение.
9. Оправданието като дело на Посредника
Ако той възрази, че поради своето превъзходство това дело надвишава човешкото естество и следователно може да се припише единствено на божественото естество; аз ще се съглася с първата част, но ще кажа, че по втората част той е невежо заблуден. Защото макар че Христос не би могъл да очисти нашите души чрез Своята кръв, нито да умилостиви Бащата чрез Своята жертва, нито да ни освободи от тежестта на вината, накратко, не може да изпълни служението на свещеник, ако не е самият Бог, защото никоя човешка способност не може да понесе такъв товар, пак е сигурно, че той извърши всички тези неща в Своето човешко естество. Ако някой попита, по какъв начин биваме оправдани? Павел отговаря, чрез покорството на Христос. Дали Той се покори по някакъв друг начин освен в образа на слуга? Затова заключаваме, че правдата беше изявена за нас в Неговата плът. По същия начин, в друг стих (за който се чудя, че Осиандър не се срамува да го цитира многократно) той поставя извора на правдата изцяло във въплъщението на Христос, “Който за нас направи грях Онзи, Който не е знаел грях, за да станем ние чрез Него правдата от Бога” (2 Кор. 5:21). В своите надути изречения Осиандър се хваща за израза, “правдата от Бога,” и крещи “Победа!” като че ли е доказал, че това е неговият призрак на присъщата праведност, макар че думите имат съвсем различно значение, а именно, че ние биваме оправдани чрез умилостивението, извършено от Христос. И начинаещите знаят, че “правдата от Бога” означава “правдата, одобрена от Бога,” както в Йоан Божията похвала (хваление) бива противопоставена на човешката похвала (хваление) (Йоан12:43). Знам, че понякога “правдата от Бога” означава това, което Бог създава и дарява на нас; но здравомислещите читатели ще осъзнаят дори без моя коментар, че единственият смисъл тук е, че като сме подкрепени от умилостивението на Христос, ние можем да застанем пред Божия съд. Думите не биха били от такава важност, ако Осиандър се съгласи с нас в това, че ние биваме оправдани чрез Христос в смисъл, че Той е направен принос за умилостивение за нас. Това не може да стане в Неговото божествено естество. Поради която причина, когато Христос запечатва правдата и спасението, които ни е донесъл, Той полага сигурен залог за тях в Своята плът. Наистина, Той нарича Себе Си “жив хляб,” но като обяснение добавя, “Моята плът е истинска храна, и Моята кръв е истинско питие” (Йоан 6:55). Същото учение се вижда ясно в тайнствата; които, макар да насочват нашата вяра към целия Христос, не към част от Него, пак в същото време заявяват, че средствата за правдата и спасението са положени в Неговата плът; не че човекът сам по Себе Си оправдава или съживява, но че Бог благоволява чрез Посредник да изяви Своето скрито и необхватно естество. Поради което аз често повтарям, че Христос е поставен пред нас като извор, от който можем да черпим онова, което иначе би лежало безполезно в дълбока и скрита бездна; сега то тече свободно към нас в личността на Посредника. По този начин и в този смисъл аз не отричам, че Христос, като Бог и човек, ни оправдава; че Неговото дело е общо за Бащата и за Святия Дух; накратко, че правдата, на която Бог ни прави съучастници, е вечната правда на вечния Бог, ако се обърне внимание на ясните и верни причини, за които говорих.
10. Какво е естеството на нашия съюз с Христос?
Нещо повече, за да не би чрез своите хитрини Осиандър да заблуди невнимателните, аз признавам, че ние сме лишени от този несравним дар, докато Христос не стане наш. Затова ние поставяме най-голяма важност върху този съюз на главата и членовете, обитаването на Христос в нашите сърца, накратко, тайнственият съюз, когато Христос става наш и ни прави съдружници с Него в даровете, с които Той е дарен. Така ние не гледаме на Него отдалеч и отделени от Него, но като сме Го облекли и сме присадени в Неговото тяло Той благоволява да ни направи едно със Себе Си, и следователно се славим в това, че имаме общение на правда с Него. Това опровергава клеветата на Осиандър, че ние объркваме вярата с праведността; като че ли ограбваме Христос от Неговите права, когато казваме, че нещастни сами по себе си, ние идваме при Него чрез вяра, за да направим място за Неговата благодат, за да може Той единствен да ни изпълни. Но Осиандър, презирайки този духовен съюз, настоява на някакво чудовищно смесване между Христос и вярващите; и затова, за да създаде предразсъдъци, нарича “цвинглианци” всички онези, които не са съгласни с неговата фанатична ерес на присъщата праведност, защото не твърдят, че в Господната вечеря ядем естеството на Христос. Колкото за мен, аз смятам за най-висша чест да бъда обиждан така от един надменен човек, отдал се на своите мошеничества; макар че той обижда не само мен, но и известни автори по целия свят, които би трябвало със смирение да почита. Това обаче не ме интересува, тъй като защитавам не моята лична кауза, и искрено твърдя, че съм свободен от всякакво злобно чувство. Като настоява така разгорещено на присъщата праведност и на същностно обитаване на Христос вътре в нас, той казва, първо, че чрез чудовищно смесване Бог влива Себе Си в нас, тъй като твърди, че в Господната вечеря има ядене на плът; и второ, че като влива Своята праведност в нас, Бог ни прави еднакво праведни със Себе Си, тъй като според Осиандър тази праведност е едновременно самият Бог, както и Божията честност, святост или почтеност. Няма да изразходвам много време да се справям с текстовете от Писанието, които той привежда, и които той изкривява за нашето настоящо състояние, докато те са използвани по отношение на небесния живот. Петър казва, че чрез познанието за Христос “ни се подариха скъпоценните и твърде големи обещания, за да станете чрез тях участници на божественото естество” (2 Пет. 1:4); като че ли сега сме това, което Благовестието обещава, че ще бъдем при крайното идване на Христос; дори Йоан ни напомня, че “когато стане явно, ще бъдем подобни на Него, защото ще Го видим както е” (1 Йоан 3:2). Аз само исках да дам на моите читатели кратко обобщение на Осиандър, като моето намерение е да избягвам разглеждане на неговите измислици, не защото имам някакви трудности да ги опровергая, а защото не искам да отегчавам читателя с излишни усилия.
11. Учението на Осиандър за присъщата праведност унищожава сигурността на спасението
Но повече отрова се промъква във втората част, когато той казва, че ние сме праведни заедно с Бога. Мисля, че вече достатъчно доказахме, че макар тази догма да не е толкова вредна, тъй като е противоестествена и безплодна, и пропада поради собствената си празнота, справедливо е всички здравомислещи и благочестиви читатели да бъдат отвратени от нея. Но тъй като е невъзможно да търпим безбожието, което като подкопава нашата увереност за спасение и ни оставя в мъгла под маската на двойна праведност, се опитва да ни попречи да приемем дара на умилостивение чрез вяра и да призоваваме Бога със спокойни умове. Осиандър ни се подиграва, че поучаваме, че да оправданието е юридическо понятие, защото е правилно наистина да бъдем праведни; също, няма нищо, на което той да се противопоставя повече, от идеята за това, че сме оправдани чрез безплатно вменяване на правда. Добре тогава, ако Бог не ни оправдава като освобождава от вина и прощава, какво има предвид Павел, когато казва, “Бог в Христос примиряваше света със Себе Си, като не вменяваше на хората прегрешенията им. . . . Който за нас направи грях Онзи, Който не е знаел грях, за да станем ние чрез Него правдата пред Бога” (2 Кор. 5:19, 21). Тук научавам, първо, че онези, които биват примирени с Бога, биват счетени за праведни; след това се заявява начина за това, Бог оправдава чрез прощаване; и затова на друго място оправданието се противопоставя на обвиняването (Рим. 8:33); това противопоставяне ясно показва, че начинът на изразяване идва от правната терминология. И наистина, никой човек, който има поне умерено познание за еврейския език (и ако има здрав ум), не може да не знае, че този израз произлиза именно от правото, и именно от там извлича своето значение и сила. И така, когато Павел казва, че Давид “говори за благословението на човека, на когото Бог вменява правда независимо от дела: Благословени онези, чиито беззакония са простени” (Рим. 4:6, 7; Пс. 32:1), нека Осиандър да каже дали това е пълно или само частично определение. Той определено не привежда Псалмиста като свидетел, че прошката на греховете е само част от правдата, или върви заедно с нещо друго в оправдаването, а обобщава цялата правда в безплатното опрощаване, като заявява, че са благословени онези, “чиито беззакония са простени, и чиито грехове са покрити,” и “на които Господ не вменява грях.” Той основава и утвърждава своето щастие в това, че по този начин е праведен не по естество, а чрез вменяване.
Осиандър възразява, че би било обидно за Бога и противно на Неговото естество да оправдава онези, които продължават да бъдат нечестиви. Но трябва да се помни, както вече отбелязах, че дарът на оправданието не е отделен от новорождението, макар че двете неща са различни едно от друго. Но тъй като е известно от опита, че в праведните винаги има остатъци от греха, необходимо е оправданието да бъде нещо много различно от преобразяването в нов живот. Това Бог започва в избраните и продължава през целия живот, постепенно и понякога бавно, така че ако бъдат поставени пред Неговото съдилище, те винаги ще заслужават смъртна присъда. Той оправдава не отчасти, а безплатно, за да могат да се явят в небето облечени в чистотата на Христос. Никаква частична праведност не може да умиротвори съвестта. Трябва да се потвърди, че ние сме угодни на Бога, тъй като сме напълно, без изключение праведни пред Него. От това следва, че учението за оправданието бива извратено и напълно преобърнато винаги, когато в ума се влага съмнение, увереността в спасението бива разтърсена и свободната и смела молитва бива възпрепятствувана; винаги когато не биват утвърдени мирът и спокойствието в духовна радост. Затова Павел спори срещу противниците, че “ако наследството е чрез Закона, не е вече чрез обещание” (Гал. 3:18); че по този начин вярата ще стане напразна; защото когато се провали упованието в делата, и най-святите хора не могат да намерят нищо, в което да уповават. Това разграничение между оправданието и новорождението (Осиандър обърква двете, като ги нарича “двойна праведност”) е възхитително изразено от Павел. Като говори за своята истинска праведност или за почтеността, която има сам в себе си (която Осиандър нарича негова “присъща праведност”), Павел горчиво възкликва, “Окаян аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тази смърт?” (Рим. 7:24); но като прибягва към правдата, която е основана единствено върху Божията милост, той вика вдъхновено с тържествуващи думи: “Кой ще обвини Божиите избрани? Бог ли, Който ги оправдава? . . . Кой ще ни отлъчи от Христовата любов? Скръб ли, или утеснение, гонение или глад, голота, беда или нож?” (Рим. 8:35). Той ясно заявява, че единствената праведност за него е тази, която единствено е достатъчна за пълното спасение пред Бога, така че това нещастно робство, осъзнаването, което преди това го принуждава да оплаква своята съдба, не намалява неговата увереност, нито е някакво препятствие пред него. Това разграничение е добре известно и всъщност е познато на всички светии, които стенат под товара на греха, и въпреки това с победоносна увереност се издигат над всички грехове. Възражението на Осиандър, че това е противно на Божието естество, се връща върху него самия; защото макар че облича светиите в двойна праведност като в кожени дрехи, той е принуден да признае, че без прошка никой човек не е угоден на Бога. Ако е така, нека поне да признае, че по отношение на това, което се нарича “съразмерно вменяване,” за праведни се считат онези, които не са такива в действителност. Но докъде грешникът може да прилага това безплатно приемане, което идва на мястото на праведността? Дали то важи за цялото, или само за една част? Той ще остане в съмнения, тласкан насам-натам, защото няма да бъде способен да си припише толкова праведност, колкото е необходимо за да му даде увереност. Добре е известно, че онзи, който се опитва да налага закони върху Бога, не може да отсъди правилно в този случай. Но тези думи винаги ще останат истинни, “За да бъдеш оправдан, когато говориш, и непорочен, когато съдиш” (Пс. 51:4). Какво безочие е да осъждаш Върховния Съдия, когато Той безплатно освобождава от вина, и да се опитваш да Му попречиш да извърши това, което казва: “Ще покажа милост към когото ще покажа”! Все пак застъпничеството на Мойсей, което Бог спря чрез този отговор, не беше за прошка към някой отделен човек, а за всички хора, да изличи вината на всички, които бяха виновни. И наистина, ние казваме, че изгубените биват оправдани през Бога чрез погребването на техните грехове; защото – тъй като мрази греха – Той може да обича само онези, които оправдава. Именно в това е чудното действие на оправданието, че облечени в праведността на Христос, те не се страхуват от осъждението, което заслужават, и макар справедливо да обвиняват себе си, пак биват счетени за праведни.
12. Опровергаване на Осиандър
Трябва да увещая читателите внимателно да осъзнаят онази “тайна,” за която Осиандър се хвали, че не бил желаел да я крие от тях. Защото след като с голямо многословие спори, че ние не придобиваме Божието благоволение само чрез вменяване на Христовата праведност, защото – по неговите собствени думи – би било невъзможно за Бога да счита за праведни онези, които не са праведни, той накрая заключава, че Христос ни е даден за нашата правда не по отношение на Неговото човешко, а на Неговото божествено естество; и въпреки че тази правда може да се намери само в личността на Посредника, тя не е правда на човек, а на Бога. Тук той не плете своето въже на двойната праведност, а открито лишава човешкото естество на Христос от служението на оправдание. Заслужава си да разберем какво е естеството на неговия аргумент. В същия стих се казва, че Христос е направен за нас мъдрост (1 Кор. 1:30); но това важи само за вечното Слово, и следователно не човекът Христос е направен праведност. Аз отговарям, че единородният Божий Син наистина е Божията вечна мъдрост, но това име е използвано от Павел в различен смисъл, а именно, защото “в Него са скрити всички съкровища на мъдростта и знанието” (Кол. 2:3). Следователно, Той ни е изявил онова, което е имал в Бащата; и следователно изразът на Павел се отнася не до естеството на Божия Син, а за нашата употреба, и е правилно да се прилага за човешкото естество на Христос; защото макар че светлината свети в тъмнината още преди да е била облечена в плът, пак Той е бил скрита светлина, докато не се яви в човешко естество като Слънцето на Правдата, и затова нарича сам Себе Си “светлината на света.” Осиандър също глупаво възразява, че оправдаването превишава силата на хората и на ангелите, тъй като зависи не от достойнството на някое създание, но от Божията наредба. Ако ангелите биха се опитали да умилостивят Бога, не биха имали успех, тъй като не са определени за тази цел, която е особено служение на Христос, Който “ни изкупи от проклятието на Закона, като стана проклет за нас” (Гал. 3:13). Онези, които отричаме, че Христос е наша праведност по отношение на Своето божествено естество, биваме нечестиво обвинявани от Осиандър, че оставяме само част от Христос, и (още по-лошо) правим двама Богове; защото, макар да признаваме, че Бог обитава в нас, все пак настояваме, че не сме оправдавани чрез Божията праведност. Защото макар да наричаме Христос Начинател на живота, тъй като издържа смърт, за да унищожи онзи, който имаше властта на смъртта (Евр. 2:14), с това не Го лишаваме от тази чест, че в целия Му характер Той беше Бог изявен в плът. Ние само правим разграничение относно начина, по който Божията праведност идва при нас и бива приета от нас – предмет, по който Осиандър допуска срамна грешка. Ние не отричаме,че това, което ни е било открито изявено в Христос, произтича от тайната Божия благодат и сила; нито спорим, че правдата, която Христос ни дарява, е Божията правда и произлиза от Бога. Това, на което твърдо настояваме, е, че нашата правда и живот са в смъртта и възкресението на Христос. Не казвам нищо за онова нелепо натрупване на стихове, с което безразборно и без здрав разум той натоварва своите читатели, като се стреми да покаже, че винаги когато се споменава праведност, трябва да се разбира онази негова “присъща праведност”; както когато Давид моли за помощ от Божията правда. Давид прави това повече от сто пъти, и също толкова пъти Осиандър не се колебае да извращава смисъла на думите му. Не по-основателно е неговото възражение, че е правилно и уместно думата “праведност” да се прилага за това, чрез което биваме подтиквани да действуваме праведно, но само Бог е Този, Който действува в нас и да желаем, и да изработваме (Фил. 2:13). Защото не отричаме, че чрез Своя Дух Бог ни създава наново за святост и праведен живот; но трябва първо да видим дали Той прави това от Себе Си, пряко, или чрез действието на Своя Син, в Когото е вложил цялата пълнота на Святия Дух, та от Неговата пълнота да снабдява нуждите на Своите членове. Макар правдата да идва при нас от тайния извор на Божеството, от това не следва, че Христос, Който заради нас освети Себе Си в плътта, е наша правда по отношение на Своето божествено естество (Йоан 17:19). Също толкова произволно е неговото твърдение, че правдата, с която самият Христос е праведен, е божествена; защото ако волята на Бащата не Го беше подбудила, Той не би изпълнил определеното Му служение. Защото макар че на друго място се казва, че всички заслуги на Христос произтичат от Божието благоволение, това не дава обяснение на призрака, чрез който Осиандър заслепява своите очи и очите на простите. Защото кой би му позволил от това да прави извода, че понеже Бог е извор и начало на нашата праведност, ние сме по същността си праведни и същността на божествената праведност обитава в нас? Като ни изкупва, казва Исая, “Бог се облече с правда като с броня, и сложи на главата си спасение като шлем” (Ис. 59:17); това лишава ли Христос от оръжията, които Бащата Му е дал, и пречи ли Му да бъде съвършен Изкупител? Пророкът иска само да каже, че Бог не е взел нищо отвън, че като ни изкупва, не получава помощ отникъде. Павел накратко изразява същото нещо по различен начин, когато казва, че Бог Го е изявил “да изяви Неговата правда за прощение на греховете.” Това по никакъв начин не противоречи на Павловото учение; на друго място казва, че “чрез послушанието на единия мнозината да станат праведни” (Рим. 5:19). Накратко, всеки, който чрез примката на двойната праведност възпрепятствува нещастните души от пълно упование само в Божията милост, се подиграва на Христос, като Му поставя венец от сплетени тръни.
(Опровержение на схоластичните учения за добрите дела като условие за оправдание, 13-20)
13. Правда от вяра и правда от делаНо тъй като голяма част от човечеството си въобразява правда, съставена от вяра и от дела, нека тук да покажем, че има такава голяма разлика между оправдание от вяра и оправдание от дела, че установяването на едното неизбежно премахва другото. Апостолът казва, “А още всичко считам за загуба заради това превъзходно нещо, познаването на моя Господ Христос Исус, за Когото изгубих всичко и считам всичко за измет, само да придобия Христос, и да се намеря в Него, без да имам за своя правда която е от Закона, но онази, която е чрез вяра в Христос, правдата, която е от Бога на основа на вяра” (Филип. 3:8, 9). Тук виждате противопоставяне, свидетелство, че всеки, който иска да придобие правдата на Христос, трябва да се отрече от своята си правда. Затова на друго място той заявява, че причината за отхвърлянето на юдеите е, че “като не знаят правдата от Бога и искат да поставят своята, те не се покориха на правдата от Бога” (Рим. 10:3). Ако унищожаваме Божията правда като установяваме своята си правда, тогава, за да придобием Неговата правда, нашата собствена правда трябва да бъде напълно изоставена. Той показва това също когато заявява, че хвалбата не е по Закона, а чрез вяра (Рим. 3:27). От това следва, че докато остава и най-малката частица от нашата правда, все още се хвалим от себе си. Но ако вярата напълно изключва хвалбата, правдата от дела не може по никакъв начин да бъде свързана с правдата от вяра. Този смисъл е така ясно изразен в четвъртата глава на Римляни, че не оставя място за клевети или хитрости. “Защото ако Авраам се е оправдал от дела, има с какво да се хвали,” и след това веднага се добавя, “само не пред Бога” (Рим. 4:2). Следователно заключението е, че той не се оправдава от дела. Той след това използва друг аргумент от противопоставяне, а именно, когато се плаща награда за дела, тя се прави като задължение, не от благодат; а правдата от вяра е по благодат; следователно тя не е заслуга от дела. И така, далеч от нас бълнуването на онези, които си измислят правда, съставена от вяра и от дела (виж Calvin, Ad Concilium Tridentinum).
14. По същия начин, делата на новородените не могат да осигурят оправдание
Софистите, които се наслаждават в игри с Писанието и в празни дреболии, си мислят, че са много хитри, когато обясняват делата да означават такива дела, които неновородените хора вършат буквално и чрез свободна воля, без благодатта на Христос, и отричат, че те имат някакво отношение към духовните дела. Така според тях, човек се оправдава чрез вяра и чрез дела, като се има предвид, че това не са техни собствени дела, а дарове на Христос и плодове на новорождението; единствената цел на Павел като се изразява така е да убеди юдеите, че като уповават на своя сила, те глупаво си приписват праведност, докато тя ни се дава само от Христовия Дух, а не чрез прилежните усилия на нашето естество. Но те не забелязват, че в противопоставянето между правдата от Закона и от Благовестието, което Павел на друго място въвежда, всички видове дела, с каквото и име да бъдат украсени, са изключени (Гал. 3:11, 12). Защото той казва, че правдата от Закона се състои в придобиване на спасение чрез вършене на това, което Законът изисква, но че правдата от вяра се състои във вярата, че Христос умря и възкръсна (Рим. 10:5-9). Нещо повече, по-късно ще видим на съответното място, че благословенията на освещението и оправданието, които придобиваме от Христос, са различни от това. От това следва, че когато силата на оправдаване се приписва на вярата, не се отчитат дори духовните дела. И наистина, текстът, който цитирах по-горе, в който Павел заявява, че Авраам няма основание за хвалба пред Бога, защото не се оправдава чрез дела, не трябва да се ограничава до буквална и външна добродетел, или до усилие на свободната воля. Смисълът е, че макар животът на Патриарха да е бил духовен и почти ангелски, пак той не би могъл чрез заслуги от дела да придобие оправдание пред Бога.
15. Римското учение за благодатта и добрите дела
Схоластиците разглеждат оправданието доста по-чудовищно, като смесват с него своите усилия; а други пък внушават на простите и невнимателните една не по-малко гибелна догма, когато под покривалото на Духа и благодатта те скриват Божията милост, която единствена може да даде мир на треперещата душа. Наистина, ние твърдим заедно с Павел, че онези, които изпълняват Закона, са оправдани от Бога, но тъй като всички ние сме далеч от изпълнение на Закона, ние заключаваме, че делата, които трябва да бъдат най-ефективни за оправданието, са безполезни за нас, защото ние сме лишени от тях. По отношение на нечистите паписти или схоластици, те тук двойно се заблуждават като наричат вярата увереност на съвестта, докато чакат да получат от Бога награда за дела, а също и като тълкуват Божията благодат да означава не вменяване на незаслужена правда, а помощ от Духа в следването на святостта. Те цитират от един Апостол: “Който идва при Бога, трябва да вярва, че има Бог и Той възнаграждава онези, които Го търсят” (Евр. 11:6). Но те не забелязват какъв е начинът на това търсене. След това, по отношение на думата “благодат” от техните писания е видно, че са под заблуждение. Защото Ломбард твърди, че оправданието ни се дава от Христос по два начина. “Първо,” казва той (Lombard, Sent. Lib. 3, Dist. 16, c. 11), “смъртта на Христос ни оправдава тогава, когато чрез нея любовта, чрез която ставаме праведни, бива разбудена в нашите сърца; и второ, когато чрез нея грехът бива угасен, грехът, чрез който дяволът ни държи пленници, но вече не може чрез него да постигне нашето осъждение.” Тук виждате, че той смята, че главното служение на Божията благодат в нашето оправдание е това, че тя ни насочва към добри дела чрез действието на Святия Дух. Без съмнение, той следва възгледа на Августин, но го следва отдалеч, и дори се отклонява далеч от него като скрива това, което Августин ясно казва, и като прави нечисто това, което в Августин е по-малко чисто. Схоластиците винаги са вървели от зле към по-зле, докато накрая в своето спускане надолу са се извратили в някакво пелагианство. Дори възгледът на Августин, или поне неговият начин на изразяване, не може да бъде напълно одобрен. Защото макар че той заслужава възхищение за това, че съблича от човека всяка заслуга за праведност и отдава цялото хваление на Бога, той пак нарича благодатта, чрез която биваме новородени за нов живот, с името “освещение.”
16. Нашето оправдание според възгледа на Писанието
Писанието, когато говори за оправдание чрез вяра, ни води в напълно различна посока. Като отвръща нашия поглед от нашите собствени дела, то ни заповядва да гледаме само към Божията милост и към съвършенството на Христос. То поставя пред нас следния ред на оправданието: Първо, само поради Своята щедра доброта Бог благоволява да прегърне грешника, в когото не вижда нищо, което да Го подтикне към милост, а само към отвращение, защото го вижда напълно гол и лишен от добри дела. Затова Той търси причината за добротата в самия Себе Си, та по този начин да засегне грешника с усещане за Своята доброта и да го подтикне, от отчаяние от неговите дела, да се остави изцяло на Божията милост за спасение. Това е смисълът на вярата, чрез която грешникът стига до притежаване на спасение, когато според учението на Благовестието той осъзнава, че е примирен с Бога; когато чрез застъпничеството на Христос той придобива прошка за своите грехове и бива оправдан; и макар да е новороден от Божия Дух, осъзнава, че вместо да се обляга на своите си дела, трябва да гледа единствено към правдата, която е приготвена за него в Христос. Когато тези неща бъдат преценени отделно едно от друго, те ясно ще обяснят нашия възглед, макар и да биха могли да се подредят в по-добър ред от този, който представихме тук. Но това има малко значение, ако те са свързани така едно с друго, че да дават пълно изложение и обосновано потвърждение на целия предмет.
17. Вярата от дела и вярата от Закона според Павел
Тук е уместно да помним отношението, което преди това установихме между вярата и Благовестието; казва се, че вярата оправдава, защото тя приема и прегръща правдата, дадена в Благовестието. От самия факт, че се казва, че се дава в Благовестието, се изключват всякакви дела. Павел многократно заявява това и в два стиха особено ясно го показва. Като сравнява Закона и Благовестието в Посланието към Римляните, той казва, “Защото Мойсей пише, че човек, който върши правдата, която е чрез Закона, ще живее чрез нея. А правдата, която е чрез вяра, говори така: . . . Ако изповядаш с устата си, че Исус е Господ, и повярваш със сърцето си, че Бог Го е възкресил от мъртвите, ще се спасиш” (Рим. 10:5, 6, 9). Виждате ли как той прави разграничението между Закона и Благовестието в това, че едното дава оправдание чрез дела, докато другото дава безплатно оправдание без никаква помощ от дела? Това е забележителен текст и той може да ни освободи от много трудности, ако разберем, че оправданието, което се дава от Благовестието, е свободно от всички условия на Закона. Именно поради тази причина той многократно поставя обещанието в пълна противоположност на Закона. “Ако наследството беше от Закон, то вече не е от обещание” (Гал. 3:18). В същата глава има много изрази в същия смисъл. Несъмнено Законът също има своите обещания; и следователно между тях и обещанията на Благовестието трябва да има някакво разграничение и разлика, освен ако твърдим, че сравнението е неуместно. И в какво може да се състои разликата освен в това, че обещанията на Благовестието са безплатни и са основани само върху Божията милост, докато обещанията на Закона зависят от условието за дела? Но нека никой душевадец не твърди, че тук се отхвърля само правдата, която хората искат да натрапят на Бога от своята собствена сила и свободна воля; тъй като Павел заявява без изключение, че Законът не постигна нищо чрез своите заповеди, тъй като никой човек, не само общо човечеството, но дори и най-съвършените хора не са способни да ги изпълнят. Любовта със сигурност е главната заповед в Закона, и тъй като Божият Дух ни учи да обичаме, Той е истинската причина за праведността в нас, макар че праведността дори на светиите е недостатъчна, и следователно няма стойност като основа за заслуги.
18. Оправданието не е заплата за дела, а безплатен подарък
Вторият текст е, “А че никой не се оправдава пред Бога чрез Закона, е явно от това, че Праведният чрез вяра ще живее; а Законът не действува чрез вяра, а казва: Който върши това, ще живее чрез него” (Гал. 3:11, 12; Ав. 2:4). Как може да е верен този аргумент, ако не е вярно, че делата не трябва да се вземат предвид, но трябва да бъдат напълно отделени? Законът, казва той, е различен от вярата. Защо? Защото се изискват дела, за да придобием оправдание чрез него; и от това следва, че те не се изискват, за да се придобие оправдание чрез Благовестието. От това твърдение става ясно, че онези, които се оправдават чрез вяра, се оправдават независимо от, и дори в отсъствие на заслуги от дела, защото вярата приема това, което Благовестието подарява. Но Благовестието се различава от Закона в това, че не ограничава оправданието в дела, а го поставя изцяло в Божията милост. По същия начин в Посланието към Римляните Павел твърди, че Авраам няма основание за хвалба, защото вярата му се вмени за правда (Рим. 4:2); и като потвърждение добавя, е правилното място на оправданието чрез вяра е там, където няма дела, които заслужават награда. “На този, който върши дела, наградата му не се счита за благодат, но о задължение.” Това, което се дава чрез вяра, е безплатно, и именно това е смисълът на използваните думи. Малко след това той добавя, “Затова е от вяра, за да бъде по благодат” (Рим. 4:16); и от това стига до извода, че наследството е безплатно, защото се придобива чрез вяра. Как става това, освен че вярата, без помощта на дела, се обляга изцяло на Божията милост? И несъмнено, на друго място той в същия смисъл учи, че е била изявена Божията правда без Закона, засвидетелствувана от Закона и Пророците (Рим. 3:21); защото като изключва Закона, той заявява, че оправданието не е подпомогнато от дела, не го придобиваме чрез вършене на дела, но сме напълно лишени от заслуги, когато го придобиваме.
19. “Единствено чрез вяра”
Сега читателят осъзнава доколко са честни съвременните софисти като клеветят нашето учение, когато казваме, че човек се оправдава само чрез вяра (Рим. 4:2). Те не смеят да отрекат, че човек се оправдава чрез вяра, като виждат, че Писанието толкова често го заявява; но тъй като думата “единствено” не се използва никъде изрично, те не търпят тя да бъде добавяна. Нека да видим. Тогава какъв отговор ще дадат те на думите на Павел, когато той твърди, че правдата не е от вяра, ако не е безплатна? Как може да е безплатна и все пак да е от дела? Нещо повече, чрез какви хитрости ще избегнат неговото изявление на друго място, че в Благовестието е изявена Божията правда (Рим. 1:17)? Ако правдата е изявена в Благовестието, тя със сигурност не е частична или осакатена, а пълна и съвършена правда. Следователно Законът няма никакво участие в нея и тяхното възражение против думата “единствено” не само е неоснователно, но и напълно нелепо. Не е ли достатъчно ясно, че той приписва всичко единствено на вярата, когато я отделя от делата? Какво, питам аз, се има предвид в следните изрази: “Независимо от Закона се яви Божията правда”; “Оправдават се даром чрез Неговата благодат”; “Човек се оправдава чрез вяра, без делата на Закона” (Рим. 3:21, 24, 28)? Тук те прибягват до една остроумна хитрост, която макар да не е измислена от тях, а е взета от Ориген и от някои древни автори, е напълно детинска. Те твърдят, че делата, които се изключват тук, са церемониалните, не моралните дела. Толкова са безполезни техните постоянни заяждания, че те дори нямат основите на логиката. Да не би да си мислят, че Апостолът е бълнувал когато е привеждал тези стихове в подкрепа на своето учение? “Който върши това, ще живее чрез него” (Гал. 3:12). “Проклет всеки, който не постоянствува да изпълнява всичко писано в книгата на Закона” (Гал. 3:10). Освен ако самите те не бълнуват, те не биха казали, че обещанието за живот е към пазителите на церемониите и проклятието е обявено само против онези, които нарушават церемониите. Ако тези текстове се разбират и за Моралния Закон, не може да има съмнение, че моралните дела също биват изключени от силата за оправдаване. В същия смисъл са аргументите, които той използва. “Защото нито една твар няма да се оправдае пред Него чрез дела от Закона, понеже чрез Закона е само познаването на греха” (Рим. 3:20). “Законът докарва гняв” (Рим. 4:15), и следователно не докарва правда. “Законът не може да умиротвори съвестта,” и следователно не може да подари правда. “Вярата се вменява за правда,” и следователно правдата не е награда за дела, а се дава незаслужено. Тъй като “се оправдаваме чрез вяра,” всяка хвалба е изключена. “Защото ако беше даден Закон, който да може да оживотвори, то наистина правдата щеше да бъде от Закона. Но Писанието затвори всичко под грях, та обещанието чрез вяра в Исус Христос да се даде на онези, които вярват” (Гал. 3:21, 22). Нека да твърдят, ако смеят, че тези неща важат само за церемониите, а не за моралните неща, и даже и децата ще се смеят на тяхното безочие. Следователно, истинското заключение е, че когато на Закона се отрича силата да оправдава, се говори за целия Закон.
20. “Делата от Закона”
Ако някой се чуди защо Апостолът, сякаш не се задоволява да каже “делата,” използва това допълнение, “от Закона,” обяснението е лесно. Колкото и високо да бъдат оценявани делата, тяхната стойност идва не от тяхното собствено достойнство, а от Божието одобрение. Защото кой би си позволил да се надува пред Бога за правдата от дела, ако Бог не одобрява делата му? Кой би си позволил да изисква награда от Бога, освен защото Бог я е обещал? Единствено на Божията благодат се дължи това, че делата биват обявени за достойни за почест и за наградата на правдата; и следователно, цялата им стойност се състои в това, че чрез тях ние се стремим да покажем покорство пред Бога. Затова в друг стих Апостолът, за да докаже, че Авраам не можеше да се оправдае от дела, заявява, “че завет, предварително потвърден от Бога, не може да бъде развален от Закона, станал четиристотин и тридесет години по-късно, така че да се унищожи обещанието” (Гал. 3:17). Глупавите ще се смеят на аргумента, че е можело да има праведни дела преди прогласяването на Закона, но Апостолът, като знае, че делата могат да имат стойност единствено от одобрението и почитта, които Бог им дава, приема за даденост, че и преди Закона те не са имали силата да оправдават. Виждаме защо изрично ги нарича “дела от Закона,” когато им отрича силата да оправдават, а именно, защото само по отношение на такива дела може въобще да се повдигне такъв въпрос; макар че понякога, като не добавя “от Закона,” той включва всички дела без изключение, както когато на основата на свидетелството на Давид говори за човека, на когото Господ вменява правда без дела (Рим. 4:5, 6). И така, никакви хитрини не могат да им помогнат да докажат, че изключването на делата не се отнася за всички дела. Те напразно се хващат за безсмислената хитрост, че вярата, чрез която единствено биваме оправдавани, “действува чрез любов,” и следователно любовта е основата за оправданието. Наистина, ние признаваме заедно с Павел, че единствената вяра, която оправдава, е тази, която действува чрез любов (Гал. 5:6); но любовта не й дава сила за оправдание. Нещо повече, нейното единствено средство за оправдание се състои в това, че ни довежда до общение с Христовата праведност. Иначе целият аргумент, върху който Апостолът настоява с такава ревност, би пропаднал: “На този, който върши дела, наградата не се смята от благодат, а от задължение. Но на този, който не е от дела, а вярва в Него, Който оправдава нечестивия, неговата вяра се счита за правда.” Може ли да се изрази по-ясно, освен с тези думи, че оправдание от вяра има само там, където няма дела, за които да се дължи награда, и че вярата се вменява да правда само когато правдата се дава безплатно, без заслуги?
(Греховете се прощават само чрез Христовата праведност, 21-23)
21. Оправдание, примирение, прошка на греховеНека сега да разгледаме истината на това, което се каза в определението, а именно, че оправданието чрез вяра е примирение с Бога, и това се състои единствено в прощаване на греховете. Трябва винаги да се връщаме към основата, че Божият гняв идва върху всички хора, докато те остават грешници. Това умело е изразено от Исая в следните думи: “Ето, ръката на Господа не се е скъсила, та да не може да спаси, нито ухото Му е отъпяло, са да не може да чува; но вашите беззакония са ви отлъчили от вашия Бог, и вашите грехове са скрили лицето Му от вас, та не ще да чува” (Ис. 59:1, 2). Тук се казва, че грехът отделя човека от Бога; че Божието лице се отвръща от грешника; и не може да бъде друго, тъй като е противно на Божията праведност Бог да има някакво общение с греха. Затова Апостолът показва, че човекът е във вражда с Бога, докато не бъде възстановен в благоволение чрез Христос (Рим. 5:8-10). Следователно, когато Господ го приема в съюз, се казва, че го оправдава, защото не може да го приеме в благоволението Си, нито може да го съедини със Себе Си, ако не промени неговото състояние от грешник в праведен човек. Добавяме, че това се прави чрез прощаване на греховете. Защото ако онези, които Господ примирява със Себе Си, биват оценени от дела, те всъщност ще се окажат грешници, а трябва да бъдат чисти и без грях. Затова е очевидно, че единственият начин, по който приетите от Бога стават праведни, е когато техните грехове биват изличени чрез прощаването на греховете, така че Неговото оправдаване може да се определи в една дума като прощаване на греховете.
22. Доказателства от Писанието за тясната връзка между оправданието и прощаването на греховете
Тези двете стават съвършено ясни от думите на Павел: “Бог в Христос примиряваше света със Себе Си, като не вменяваше на хората прегрешенията им, и на нас повери посланието на примирението.” Той след това добавя обобщението на това послание: “Той направи за нас грях Онзи, Който не е знаел грях, за да станем ние чрез Него правдата от Бога” (2 Кор. 5:19, 21). Той тук използва правдата и прощението като едно и също нещо, за да разберем, че едното включва другото. Той обяснява, че начинът на придобиване на тази правда е, че нашите грехове не ни биват вменявани. Следователно, вече не можете да се съмнявате как Бог ви оправдава, когато чувате, че Той ви примирява със Себе Си като не ви вменява вашите грешки. По същия начин в Посланието към Римляните той доказва от свидетелството на Давид, че правдата се вменява без дела, защото заявява, че благословен е онзи човек, “чиито престъпления са простени, чиито грехове са покрити,” и “на когото Бог не вменява беззаконие” (Рим. 4:6; Пс. 32:1, 2). Там той несъмнено използва думата “благословен” в смисъла на праведност; и тъй като заявява, че тя се състои в прощаване на грехове, няма причина ние да я определяме по друг начин. Затова Захария, бащата на Йоан Кръстител, пее, че познанието за спасението се състои в прощаването на греховете (Лука 1:77). Павел следва същия път, когато, като се обръща към хората в Антиохия, им дава обобщение на спасението. Лука заявява, че Павел завършва по следния начин: “Чрез Него ви се проповядва прощение на греховете, и че всеки, който вярва, се оправдава чрез Него от всичко, от което не се могли да се оправдаете чрез Мойсеевия Закон” (Дяен. 13:38, 39). Така Апостолът свързва прощаването на греховете с оправданието по такъв начин, че да покаже, че те са едно и също нещо; и затова правилно твърди, че оправданието, което получаваме от Божията щедрост, е безплатно. Също, не изглежда необичайно изразяване да се каже, че вярващите биват оправдани пред Бога не чрез дела, а чрез незаслужено приемане, като виждаме, че този израз чести се използва в Писанието и понякога и от древните писатели. Така Августин казва: “Правдата на светиите в този свят се състои повече в прощаване на греховете, отколкото в съвършенството на добродетелта” (August. De Civitate Dei, Lib. 19, cap. 27). На това съответствува известния възглед на Бернар: “Да не съгрешаваш е Божията правда, но човешката правда е в Божията милост” (Bernard, Serm. 22, 23 in Cant.). Преди това той твърди, че Христос е нашата правда в освобождаването от вина, и следователно оправдани са само онези, които са получили прошка чрез милост.
23. Праведни – не сами по себе си, но в Христос
От това също се доказва, че ние придобиваме оправдание пред Бога единствено чрез намесата на Христовата праведност. Това е същото като да кажем, че човекът не е праведен сам по себе си, а Христовата праведност му бива предадена чрез вменяване, макар той да заслужава строго наказание. Това унищожава нелепата догма, че човекът се оправдава чрез вяра в този смисъл, че тя го довежда под влиянието на Божия Дух, чрез Който той става праведен. Това е толкова противно на горното учение, че никога не може да бъде примирено с него. Не може да има съмнение, че онзи, който е учен да търси правдата извън себе си, не я притежава вътре в себе си. Апостолът заявява това най-ясно, когато казва, че Онзи, който не е знаел грях, беше направен умилостивителна жертва за грях, за станем ние в Него правдата от Бога (2 Кор. 5:21). Виждате, че нашата правда не е в нас самите, а в Христос; че единственият начин, по който я получаваме, е като ставаме съучастници в Христос, тъй като в Него притежаваме всяко богатство. Няма нищо противно на това в стиха, който казва: “Бог изпрати Сина Си в плът подобна на греховната и в жертва за грях, и осъди греха в плътта, за да се изпълнят изискванията на Закона в нас” (Рим. 8:3, 4). Тук единственото изпълнение, за което той говори, е изпълнението, което придобиваме чрез вменяване. Нашият Господ Исус Христос предава Своята праведност на нас, и така по чудните пътища на Божията справедливост влива нейната сила в нас. Че това е възгледът на Апостолът, е изобилно ясно от друго твърдение, което той казва малко преди това: “Както чрез непослушанието на единия човек станаха грешни мнозината, така и чрез послушанието на единия мнозината ще станат праведни” (Рим. 5:19). Да заяви, че ние сме счетени за праведни единствено защото послушанието на Христос ни се вменява като наше собствено, е същото като да постави нашата правда в послушанието на Христос. Затова ми изглежда, че Амвросий най-красиво описва благословението на Яков като свидетелство за тази правда, когато казва, че както онзи, който сам по себе си не заслужаваше първородството, зае мястото на своя брат, облече неговите дрехи с неговата миризма и така се представи на баща си, за да получи благословение за себе си, представяйки се за друг човек, така и ние се скриваме под скъпоценната чистота на Христос, нашия първороден брат, за да придобием свидетелство за праведност пред Божието присъствие. Думите на Амвросий са: “Това, че Исак помириса неговите дрехи, вероятно означава, че биваме оправдани не от дела, а чрез вяра, тъй като плътската немощ е пречка за делата, но грешките в поведението биват покрити от блясъка на вярата, която заслужава прошка на греховете” (Ambrose, De Jacobo et Vita Beats, Lib. 2, c. 2). И наистина е така, защото за да се явим пред Божието присъствие за спасение, ние трябва да носим този прекрасен аромат, и нашите пороци трябва да са покрити и погребани под неговото съвършенство.
[*] Българският превод казва, “признаха Божията правда.” Оригиналният текст е, “оправдаха Бога” (“. . . edikaiwsan ton qeon . . .”). Бел. прев.
| Предишна глава | Съдържание | Следваща глава | превод Copyright © Божидар Маринов, 2003