XII
ЗАКОНЪТ В СТАРИЯ ЗАВЕТ
1. Цар Бог
Еврейската дума за „закон” е тора, което означава „посочване, посока,
или властно насочване” от Господа.[1] Така от самото начало на взаимоотношението между Израел и Бога неизбежно има
закон, или властно насочване. Преди това властното насочване беше дадено на
Адам, на потомството на Сит, Ной и неговите потомци, Авраам и неговите
наследници, както и на други хора (както свидетелстват Мелхиседек и Йов).
Невъзможно е да съществува взаимоотношение с Бога без закон.
Тъй като модернистът няма вяра във върховния Бог,
той не може да приеме съществуването на даден закон от самото начало. Той
трябва да го замени с еволюция в самоосъзнатостта на човека и развитие на
закона според опита на човека в реалността. Като следствие модернистът вижда
Закона като късна кодификация на националния опит на Израел. В своя много
влиятелен труд, Въведение към литературата на Стария Завет (S. R. Driver, An Introduction
to the Literature of the Old Testament, 1897), Драйвър възприема еволюционна позиция и не прави
никакъв опит да докаже своята теза; популярното вярване по онова време е било на негова
страна. Същата позиция получава важно потвърждение от Робърт Пфайфър в неговото
Въведение към Стария Завет (Robert H. Pfeiffer, Introduction to the Old
Testament, 1941). Основната презумпция на такива критици е еволюционен и
философски хуманизъм. Не е изненада, че с Дарвин такава вяра получава своята
движеща сила. Коментарът на Алис по този въпрос е показателен:
Дори бегъл поглед върху литературата на висшата
критика показва ясно, че тя все повече е подчинена на три големи принципа на
еволюционната теория: (1) че обяснението на всички явления е развитието, (2) че
това развитие произтича от сили присъщи в човека без никаква свръхестествена
помощ, и (3) че „сравнителният” метод, който използва натуралистична мярка,
трябва да определя естеството и скоростта на това развитие.[2]
В библейската история, тъй като Законът винаги е
отправната точка на всяка книга в Стария Завет, отсъжданията на пророците и
авторите винаги са основани върху Закона.
Книгата на Исус Навиев, например, започва с
напомняне на хората, че тяхна привилегия и сила е, че те са хора на Закона, че
имат Божието властно насочване (Ис. Нав. 1:7-9). Многократно им е напомнено, че
Законът е техният източник на сила и белегът на тяхната заветна връзка с Бога
като народ (Ис. Нав. 22:5); 23:1-16; 24:1-27). Индивидуалният белег на завета,
обрязването, е споменат в Исус Навиев 5, както и Пасхата. Законите за
отлъчването и войната се споменават в 6:17; 9:23; и 11:20. Разделянето на
земята според Закона е описано в 13:14-33; 14:1-15, 17-19; и градовете за прибягване в глава 20.
Ако разгледаме книгата Рут, ще намерим там
практиките на пабиръка, откупването на земята и левиратът.
Книгата Съдии особено категорично приема Закона
като презумпция. Тя описва отстъплението на Израел от Бога и Неговия Закон
(Съдии 2:1-2, 10, 15, 17; 3:7-8; 5:8; 6:1, 10, 25f.; 10:13, 14, и т.н.).
Централната идея и тема на Съдии е заявена
многократно (17:6; 18:1; 21:25): „В ония дни нямаше цар в Израиля; всеки
правеше каквото му се виждаше угодно” (21:25). Същата идея е спомената преди
едно грозно описание на поквара в глави 19 и 20 (19:1).
Тълкуването на Майерс на това твърдение е, че „Тъй като в Израел нямаше цар, върху
семействата нямаше никакви задръжки освен племенната власт и обичаят.”[3]
Той приема за даденост, че изречението означава липса на човешки монарх и на
институцията на монархията. Печалният коментар на Фарър е подобен:
Това показва, че тези разкази са писани, или
по-вероятно редактирани, в дните на монархията. . . .
Правеше каквото му се виждаше угодно.—Тази бележка е добавена
за да покаже защо е нямало властна намеса на владетел или управител, за да
предотврати идолопоклоннически или беззаконни практики. (Вт. 12:8: „Да не правите
никак, както ние днес правим тук, всеки каквото му се вижда за добро.”)[4]
Изненадващият факт относно слепотата на Фарър е, че
той цитира Второзаконие 12:8, което е част от заявлението за царската власт на
Бога и изискванията на Неговия върховен Закон. Идеята в Съдии е, че Израел
многократно изоставя Бога като Цар, и изоставя Неговия Закон, за да „блудства
след други богове,” отказвайки да се покори на „Господните заповеди” (Съд.
2:17). Бог беше Законодателят на Израел както като върховен Бог и Цар на вселената,
така и като заветен Цар на Израел. Човешката монархия не е решение. Всъщност,
езическите потисници на Израел имаха човешки царе, и самият Израел имаше
човешки цар над част от своята територия, Авимелех (глави 9 и 10). Царуването
на Авимелех е представено като отричане на царската власт на Бога.
Друго красноречиво противоречие е очертано между
царуването на Явин, ханаански цар живеещ в Асор, чийто военачалник е Сисара
(Съд. 4:2) и царската власт на Бога. Песента на Девора ни описва печална
картина на Израел, победен, страхлив и зле въоръжен. Битката е спечелена от
Бога, Царя на Израел: „От небето воюваха; звездите от пътищата си воюваха
против Сисара” (Съд. 5:20). Бог като Цар на вселената използва стихиите за да
победи и унищожи ханаанските войски. След това като Цар Той раздава проклятие и
благословение според предаността към Неговата кауза.
Кълнете Мироз, рече ангелът Господен, горчиво
кълнете жителите му, защото не дойдоха на помощ на Господа, на помощ на Господа против силните.
Благословена нека бъде повече от всички жени Яил, жената на Хевер кенееца; повече от всички жени
живеещи в шатри нека бъде благословена (Съд. 5:23-24).
Тук имаме проклятието и благословението на Закона произнесени от законодателя, Царя.
След като описва екзекуцията на Сисара от Яил, Девора заявява:
Сисаровата майка надничаше през прозореца и
викаше през решетката: Защо се бави да дойде колесницата му? Защо закъсняха колелата на колесницата му?
Мъдрите нейни госпожи й отговаряха, даже и тя даваше отговор на себе си:
Не са ли намерили и делят користи? По мома, по две моми, на всеки мъж;
на Сисара користи от пъстрошарени дрехи, користи от пъстрошарени везани дрехи,
от пъстрошарени дрехи везани и от двете страни, за шиите на момите взети в корист.
Така да погинат всички твои врагове, Господи; а ония, които Те обичат, да бъдат
като слънцето, когато изгрява в силата си (Съд. 5:28-31).
Езикът на Девора е силен и образен. „Момите,” които
мъжете на Сисара мечтаят да притежават, са буквално „утроби,” „по утроба, по
две утроби на всеки мъж.”[5]
Кайл и Делицш превеждат последната част на стих 31 така: „Но нека онези, които
Го обичат, да бъдат като изгрева на слънцето в силата му,” и заявяват, че това
„е поразителен образ на издигането на Израел до все по-славно изявяване на
неговата съдба.”[6]
Дори повече от това, то е образ на благословението на Бога Цар към онези, които Го обичат и Му служат и
Му се покоряват.
В псалм, който възхвалява Божия Закон (Пс. 19:7-14), е споменато също Божието
управление над вселената, и отново имаме образа на „слънцето,
което, излизащо като младоженец из стаята си, се радва като юнак да тича в
попрището” (Пс. 19:4, 5). След като описва закона и реда видим в небесата,
твърдта, земята и слънцето, Давид радостно възкликва, „Законът
Господен е съвършен, възвръща душата” (Пс. 19:7). Славата на Бога се изявява в цялата вселена чрез Неговия
законов ред; тази същата слава се изявява в човека и неговия свят, когато се
спазва Законът. Този същият образ се има предвид в песента на Девора. Именно
защото Божият Закон и царска власт бяха отхвърлени от Израел, и „всеки човек
правеше каквото му се виждаше угодно,” вместо да се сравнява със слънцето в
неговата слава между народите, Израел твърде често беше в плен на чужди сили.
Връщайки се към тора, или посоката, посочването, Исус Христос говори за
Себе Си като тора, когато заявява, „Аз съм пътят, и истината, и животът; никой не идва при Отца,
освен чрез Мене” (Йоан 14:6). Гръцката дума за „път” е одос, обхода, поведение; в Деяния
13:10, Римляни 11:33 и Откровение 15:3, според Гръцко-английския лексикон на Джоузеф Хенри
Тейър (Joseph Henry Thayer, Greek-English Lexicon of the New Testament) тя означава „Божиите
цели и наредби, Неговия начин на обхода с хората.” Употребата на „Аз съм” напомня за божественото име
(Изх. 3:14); споменаването на „пътя” говори за Закона. Като въплътения Бог, Исус Христос също
беше изявлението на Божията правда и Закона. С това изречение Христос прави Себе Си неразделен
от Божеството и от Закона. Той е тора или насочването от Бога; чрез това изявление Христос
направи Себе Си и Закона по-лесно отъждествими.
Следователно алтернативата на Христос и Закона е анархия и беззаконие; тя означава
живот без смисъл или посока. Христос е изявлението на Божията посока или Закон; Законът
ни посочва правилния път. Грехът, хамартиа, е пропускане на целта; той може да включва
движение правилната посока, но е недостатъчност, пропускане на целта. Аномиа,
грях, означава беззаконие; означава движение в неправилната посока и отричане на посоката.
Той е анархия. „Ако речем, че нямаме грях (хамартиа), лъжем себе си, и истината не е в нас”
(1 Йоан 1:8). Безбожните са грешници в смисъла на антизаконни, враждебни на Божията посока.
Използваната дума е аномос, беззаконен или без закон (Деян. 2:23; 2 Сол. 2:8; 2 Пет.
2:8). Но всички хора, които извършват грях (хамартиа) редовно и невнимателно в действителност
не са християни и са виновни за беззаконие (аномиа). „Всеки, който върши грях (хамартиа,
т.е. всички, които вършат грях като начин на живот), върши и беззаконие (аномиа, такива хора са
в действителност анти-закона, беззаконни), защото грехът (хамартиа, т.е. навика да грешат) е
беззаконие (аномия, извършване на беззаконие)” (1 Йоан 3:4).
Законът е съдебна присъда, смъртна присъда, ако вървим в неправилната посока. Ако
се движим в наредения от Бога път, Законът е детеводител, водещ ни през всичките ни дни в Божия
път на правда и истина. Галатяни 3:24, 25 заявява, че „след идването на вярата не сме вече под
детеводител” (Гал. 3:25). Дали това означава край на Закона? Обратното, сега се учим не от Закона
като присъда, а от Христос, Който е пътят, и от Бога нашия Баща как да вървим в определената
посока, или в Закона, „Защото всички сте Божии деца чрез вяра в Исуса Христа”
(Гал. 3:26). Противопоставянето не е между със закон и без закон, а между „незрелия
живот на робство под детеводител и живота на син, с всички негови привилегии и
права.”[7]
Лутер вижда и Закона, и греха като отменени, и заявява, че „До степента, до
която държа Христос чрез вяра, до тази степен Законът е отменен за мен.”[8]
Това е антиномизъм, и той е чужд на св. Павел. Св. Павел атакува човешки
направените закони и човешки направените тълкувания на Закона като път към
освещение; Законът не може никога да оправдае; но той освещава, а в беззаконието няма освещение.
2. Законът и пророците
Функцията на пророците в Израел беше да говорят от
Божие име за Закона, и под вдъхновение също да предсказват конкретно как
проклятията и благословенията на Закона ще се случват в историята на народа.
Исая обобщава така естеството на пророческото слово:
При закона и при свидетелството! Ако не говорят
според това слово, наистина няма зазоряване за тях (Ис. 8:20).
От никое друго средство – монарх, войски,
чародейци, чуждестранни съюзници или други богове – няма полза. Праведните
могат да кажат на всички враждебни народи: „Съветвайте помежду си, но
съветването ще се осуети; говорете дума, но тя няма да стои; защото Бог е с нас” (Ис. 8:10).
Като анализираме Исая 8:20, тъжно е да отбележим,
че много способният Едуард Дж. Янг не свързва категорично „закона” с Мойсеевия
Закон.[9]
Плъмптър дори отрича всякаква връзка с Мойсеевия Закон освен съвсем бегла: „Тук
очевидно ‘законът и свидетелството’ са, както в стих 16, ‘словото на Йеова,’
говорено на самия пророк, откровението, което е дошло при него с такава голяма
сила.”[10]
Такъв възглед унищожава единството на Писанието и отрича цялата цел на
пророчеството. Преди тях Алигзандър показва смисъла просто и ясно:
Вместо да прибягват до тези безполезни и забранени
източници, учениците на Йеова са наставлявани да прибягнат към закона и свидетелството (т.е. към
божественото откровение, смятано като система на вярвания и правило за живот)—ако говорят (т.е.
ако някой говори) не според това Слово (друго название за изявената Божия воля), именно за тях
няма зазоряване или утро (т.е. никакво избавление от тъмната нощ на
бедствието).[11]
Алигзандър би трябвало да добави, че макар цялото
Писание да е Божие законово слово, сърцето на този закон е Мойсеевият Закон.
Когато Израел отхвърли Бога като Цар и избра човек за цар, Бог заяви, че това
е отхвърляне на самия Него: „Мен отхвърлиха, за да не царувам над тях” (1 Царе 8:7). Тогава,
според техния избор, Бог пророкува тяхното бъдеще (1 Царе 8:9-18;
12:6-25). Поради тяхното отстъпление от Бога Цар и от Закона на този Цар, ще
има определени последствия. Божиите пророчества в епилога към Закона, вътре в
самия Закон и чрез Самуил ни дават и официалните условия, и същностното
съдържание на всички последващи пророчества.
Новата монархия, не по-малко от старата федерация,
имаше отговорност да се покорява на Бога и Неговия Закон, и затова Саул беше
съден според Закона (1 Царе 15:22-35). Давид беше призован да бъде верен, беше
благословен за своята вярност, и сурово наказан за нарушаването на Закона (2
Царе 12:9-14). Царуването на Соломон подобно ни съобщава за благословения и
наказания според покорството и непокорството, и същото важи за всички
последващи владетели на Юда и Израел. Реформите връщаха хората към Закона;
отстъпничеството означаваше презрение и изоставяне на Закона и на Бога на
Закона. Пленът във Вавилон е показан като изпълнение на проклятията на Закона.
Еремия произнася своето проклятие върху Юда според Закона, а Вавилонският плен
дойде „за да се изпълни Господното слово, изговорено чрез устата на Еремия,
догдето земята се наслаждава със съботите си; защото през цялото време, когато
лежеше пуста тя пазеше събота, докле да се изпълнят седемдесет години” (2 Лет. 36:21).
Да отделяме пророчеството от Закона означава да
направим и двете безсмислени. И Законът, и пророците говорят за един основен факт,
Божието царство, Божието управление над цялата земя чрез Закона. Както
Едерсхайм отбелязва в Уорбъртънските лекции от 1880-1884,
Единствената всеприсъстваща и движеща идея в
Стария Завет е царуването на Бога на земята. . . . Почти хиляда години преди Христос
да издаде вика на копнеж към бъдещото Божие царство – царство, което ще
завладее и покори всички народи, и ще посади в Израел правда, познание, мир и
благословение – това Божие царство, в което Бог, или Неговият Наместник, Месия,
ще бъде Цар над цялата земя, и всички родове ще възлязат и ще се покланят на
Господаря на силите.[12]
Защитниците на премилениализма са прави в едно
отношение: целта на библейската история е Божието царство. Те грешат като го
правят чисто есхатологично, отвъд обхвата на настоящата история, и на практика
отричат царството като отричат валидността на неговия Закон днес. Със своето
учение за „празнината” между старозаветното царство и видимото бъдещо,
милениално царство, те отричат Закона, пророците и царската власт на Христос. Ако
отричаме Закона на Царя, отричаме самия Цар. Като отделяме царството от
християнската епоха, отричаме Божието управление, и светът бива предаден на
Сатана. Не е изненада, че членовете на диспенсационалистичната школа на
Скофийлд обявяват настоящата епоха за царство на Сатана.
В целия Стар Завет, когато пророците обвиняват
народа, че е изоставил завета, темата на почти всички пророци (3 Царе 19:10 и
др.), те очевидно обвиняват народа, че е изоставил Бога Цар и Неговия заветен
Закон. Без завет няма закон; заветът изисква закон. Подновяването на завета,
както се правеше многократно в Стария Завет, и достигна върховната си точка в
Христос на Последната вечеря, означаваше подновяване на Закона на завета. Така
всяко подновяване на завета беше подновяване на Закона на завета. Така беше с
реформацията на Йосия и с всяка друга реформация в библейската история:
И царят застана
до стълба, та направи завет пред Господа да следва Господа, да пази заповедите
Му и заявленията Му, и повеленията Му с цялото си сърце и с цялата си душа, та
да изпълняват думите на тоя завет, които са написани в тая книга. И всичките
люде потвърдиха завета (4 Царе 23:3).
Текстът в Летописи също подчертава този факт,
докато изяснява, че желанието за реформация идва от царя и бива наложено върху хората:
И царят застана на мястото си, та направи
завет пред Господа да следва Господа, да пази заповедите Му, заявленията Му и
повеленията Му с цялото си сърце и с цялата си душа, та да изпълнява думите на
завета, които са написани в тая книга.
И накара всички, които се намериха в Ерусалим и във Вениамин, да
потвърдят завета. И ерусалимските жители постъпиха според завета на Бога, Бога
на бащите си (2 Лет. 34:31-32).
Заветният Закон обявява Бога за върховен Господар,
Чийто „път е във вихрушка и буря, и облаците са праха на нозете Му” (Наум 1:3).
Неговите средства за справяне с бунтовно царство са буря и погибел.
Това се вижда с особена сила в предизвикателството
отправено от Бога чрез Илия към Вааловите жреци. Бог направи страшна суша в
Израел. Описанието на борбата от Елисън е превъзходно:
Както ни показват разкопките от Угарит, Ваал е бил
преди всичко бог на зимните дъждове. Но колкото и да са виели към Ваал Езавел,
нейните жреци и пророци, в Израел не е падал дъжд, нито дори роса, докато Йеова
не ги даде, и Той ги обявява предварително чрез Своя слуга Илия, за да не може
никой да отдаде слава на други. Не се казва, че гладът е бил наказание, но той
все пак е наказание; той преди всичко е бил неоспоримо доказателство за властта
на Йеова и безсилието на Ваал, точно в тази област, която се счита за
специалност на Ваал.
Бог оставя хората да научат много подробно урока
си. Минават три зими без дъжд и три лета без жътва (3 Царе 18:1). Можем лесно
да си представим как поклонниците, пророците и жреците на Ваал са изпаднали в
отчаяние. Едва тогава Бог казва на Илия да напусне скривалището си и да каже на
Ахав, че Йеова ще има милост към земята, която трябва да е била близо до последния си дъх.
Но не е било достатъчно да даде дъжд в името на
Йеова. Войната трябва да бъде пренесена в лагера на врага. Илия направи това
като предизвика Ваал на негова територия. Склонът на Кармил към морето не само
е бил финикийска територия, но и е бил считан за особено свещен на Ваал. Тук на
територията на самия Ваал той бива призован да изпрати своите светкавици от
небето, защото неговите поклонници гледат на него като владетел над
гръмотевичните бури. Какъв успех е имал Илия в своето намерение може да се види
като преведем буквално вика на хората, „Йеова, той е Мощният; Йеова, Той е Мощният!”
(3 Царе 18:39).[13]
Молитвата на Илия беше според Второзаконие 28:23,
Божието заявление, че небето ще бъде като мед (без дъжда), а земята като желязо
(без реколта), ако Божиите хора не се покоряват на Неговия Закон.
Следователно Илия се моли според Божия Закон, за
Божието проклятие върху един беззаконен народ. Изискването за истинска молитва
е да бъде в рамката на Закона. Можем да се молим грешниците да бъдат обърнати,
но не и да бъдат благословени в своето беззаконие. Можем да се молим за Божието
благословение върху нашето покорство, но не и за благословение върху
непокорството ни. Молитвата не може да бъде антиномистка.
Да се молим за благодат върху грешника означава да
се молим в рамките на Закона, защото основният факт относно благодатта е, че тя
не е антиномистка. Грешникът приема Божието законово осъждение върху своя грях,
когато приема Божията благодат, а благодатта е неразделна от това осъждение.
Причината молитвата на Илия да има сила е просто
защото тя беше молитва на праведен човек в рамката на Божия Закон.
Молитвата на Илия за суша беше молитва за
разширяване на Божието царство; тя е цитирана като вид истинска молитва от Яков
(5:16-18). Целта на тази ефективна молитва беше да разчупи властта на лъжливите
власти и да установи Божието царство всред Божиите врагове.
Целта на Закона и пророците е Божието царство. В
известен смисъл съдиите бяха царе под Бога. Както Елисън отбелязва, „Думата в
Стария Завет, която ние превеждаме като съдия (шофет), сред финикийците е тяхната титла за
цар. Фактът на държавното управление никога не е бил противен на Божията воля.”[14]
Това, което Бог осъди, беше отхвърлянето на Неговата царска власт, което беше в
основата на установяването на монархията на Саул. Цялата идея на 1 Царе 8 е, че
техните човешки царе ще им дадат човешки направен закон, заедно с всички негови
злини и несправедливост. Присъдите на пророците са списъци с конкретни
престъпления против Божия Закон и осъждения според този Закон. Законът не може
да бъде отделен от пророците, също както мокрото не може да бъде отделено от
водата, защото тогава вече водата не е вода, а нещо друго.
Но това не е всичко. Законът не може да бъде отделен от Бога без да бъде
унищожен. Твърде често в наши дни Законът бива отделен от Бога и разглеждан изолирано. Да
цитираме конкретен пример, много често в наши дни консерваторите силно
защитават частната собственост без в същото време да отдават на Бога нещо
повече от лицемерно признание и без никакво внимание към закона за десятъка. Но
Писанието ясно показва, че земята е на Господа и следователно е подвластна на
Неговия Закон и на Неговия данък, десятъка. Частната собственост отделена от
Божия Закон е проклета. Всеки човек се оказва самотен остров върху своя имот,
заобиколен от беззаконен, чужд свят на алчни хора. Алтернативата не е по-добра:
комунистическо общество, в което хората притежават земята общо, но животът е
живот на мълчалива враждебност и подозрения. Очевидно никоя форма на
собственост не може да замени Бога и Неговата сила за новорождение. От друга
страна сред новородените хора могат да преуспяват разнообразни икономически
устройства. Хутеритите, секта на ориентирани към общностен начин на живот
християни, които притежават всичко общо, са способни да се конкурират успешно
със своите съседи в Америка, които живеят на частно притежавани ферми.
Причината е, че движещата сила не е частната собственост, а вярата. Очевидно
Библията действително постановява частната собственост като наредена от Бога
форма на земепритежание, но също така е очевидно, че тя не определя наредбата
за формата на земепритежание като източник на благословение. Нещо повече, тъй
като хутеритската общност е доброволен ред основан върху вяра, тя очевидно не е
комунистическа и следователно не нарушава идеята за частната собственост повече
отколкото съдружието в бизнеса, членството в местен клуб или акциите в
акционерно дружество, само защото има много собственици. Многото собственици не
са държавен социализъм.
Но многото собственици не са по-успешни от
еднолична собственост, ако Бог бъде изоставен. В нашите градове едноличният
притежател на собственост все повече бива застрашаван от беззаконни сили, но
същото важи и за собственикът на апартамент в сграда. Всъщност, в сградата може
да има, и все повече има, беззаконни хора; пазачът на вратата не може да изгони
вътрешните врагове. Подобно, най-опасната заплаха за мнозина еднолични
собственици са техните собствени семейства – беззаконни синове и дъщери.
Очевидно Законът не може да бъде отделен от Бога
без това да го унищожи. Тогава Законът остава без корени и скоро умира.
Пророците никога не са представяли Закон без корен, а винаги живия Бог и
Неговата върховна воля, Закона.
3. Естествен и свръхестествен закон
Библията не признава за валиден никой закон освен Божия Закон, а този Закон е даден чрез
откровение на патриарсите и Мойсей, и обяснен от пророците, Исус Христос и
апостолите. Да имаме два закона означава да имаме двама богове; не е изненада,
че древният свят, както съвременният, е бил политеистичен; тъй като е имал
много закони, той е имал и много богове.
Някои ще отрекат това. След като са възприели
гръцкото и рационалистично схващане за естествения закон, те се опитват да го
присадят към библейската религия. Вижте, например, логиката на Меланхтон в Loci Communes:
Някои закони са естествени закони, други са божествени,
а други са човешки. Относно естествените закони не съм видял написано нищо
достойно било от теолози или от юристи. Защото когато се формулират
естествените закони, правилно е техните формули да бъдат съставяни чрез метода
на човешкия разум чрез естествени умозаключения. Още не съм видял никой да
прави това, и не знам дали въобще може да бъде направено, тъй като човешкият
разум е толкова поробен и заслепен – или поне е бил такъв досега. Нещо повече,
в Рим. 2:15 Павел поучава със забележително изтънчен и ясен аргумент, че в
езичниците има съвест, която оправдава или осъжда техните действия, и
следователно тя е закон. Защото какво е съвестта ако не съд върху нашите дела,
който произтича от някакъв закон или общо правило? Следователно законът на
естеството е общоприет стандарт за съд, с който всички хора са еднакво
съгласни. Този закон, който Бог е вложил в ума на всеки човек, е подходящ за
формиране на морала.[15]
Чрез тази теза, с която почти всички водачи на
Реформацията са съгласни, те отричат Реформацията. Неновороденият, грешен
човек, неспособен да спаси себе си и виновен за потискане на Божията истина в
неправда (Рим. 1:18) някак си е способен да познава закона присъстващ в
природата и да го направи основа „за формиране на морала”!
Нека сега да изследваме тези закони на естеството,
за които Меланхтон ни говори, и да видим колко достойни са те да заменят Мойсеевия Закон:
Пропускам онези неща, които са общи за нас и
животните, инстинкта за самосъхранение, за раждане и възпроизвеждане. Юристите
свързват тези неща с естествения закон, но аз ги наричам определени естествени
склонности вложени в живите същества.
Но от законите, които се отнасят по естество за човека, главните изглежда са следните:
- Трябва да се покланяме на Бога.
- Тъй като се раждаме в общество, никой не трябва да бъде нараняван.
- Човешкото общество изисква да употребяваме общо всички неща.[16]
С такова мислене Реформаторите са се занимавали да
кастрират самите себе си! Меланхтон взема своя първи естествен закон от Римляни
1, а не от естеството. Втория той основава неубедително върху Битие 2:8, макар
и да не ни казва защо въобще има нужда от стих за да подкрепи своята позиция,
след като е отхвърлил всички книги на Мойсей. „Естествената” основа за втория
естествен закон на Меланхтон е законът за мнозинството:
Следователно онези, които смущават обществения мир
и нараняван невинните трябва да бъдат поставени под принуда, ограничени и
премахнати. Мнозинството трябва да бъде запазено чрез премахването на онези,
които причиняват вреда. Законът остава: „Не наранявай никого!” Но ако някой е
бил наранен, онзи, който е отговорен, трябва да бъде премахнат, за да не би и
други да бъдат наранени. От по-голяма важност е да се запази цялата група
отколкото един-двама индивиди. Затова човекът, който застрашава цялата група
чрез някакво действие, което дава лош пример, бива премахнат. Затова в
държавата има управители, затова има наказания на виновните, затова има войни,
и всичко това юристите отнасят към закона на народите (ius
gentium).[17]
С тези думи Меланхтон се съюзява с Кайафа, който
каза относно Христос, „за вас е по-добре един човек да умре за хората, а не да
загине целият народ” (Йоан 11:50). В този естествен закон се дава непоклатимо
основание за гоненията на ранните християни и на всички нежелани малцинства.
Третият естествен закон на Меланхтон води до опасен
анабаптистки комунизъм, и затова става необходимо едновременно да потвърди своя
възглед за мнозинството, за масовия човек, а също да запази частната
собственост, княжеската власт, университетите, професорите и господарите в
техните владения. Като следствие той формулира „договори” за „споделяне” на
нещата, така че чрез договор владетелите да могат да поддържат своето не-общо
притежание на общите неща. Като следствие Меланхтон „съкращава” трите основни
закона в четири и добавя горд епилог:
Дотук с общите правила на естествените закони,
които могат да бъдат съкратени по следния начин:
- Покланяй се на Бога!
- Тъй като се раждаме в общество, в общностен живот, не наранявай никого, а помагай на всеки с любов.
- Ако не е възможно абсолютно никой да не бъде наранен, стреми се броят наранени да бъде сведен до
минимум. Нека бъдат премахвани онези, които смущават обществения мир. По тази причина нека се
установят власти и наказания за виновните.
- Собствеността да се разделя заради обществения мир. За останалото, някои ще помагат в нуждите на
други чрез договори.
Който иска може да добави към това конкретни идеи
от поети, оратори и историци, които са общо свързани със закона на народите (ius
gentium), както човек може да прочете на много места относно брака,
прелюбодейството, отблагодаряването, неблагодарността, гостоприемството,
размяната на собственост и други неща от този вид. Но аз исках да спомена само
най-общите форми. И не считайте безразсъдно всички мисли на езически писатели
за закони, защото много от техните популярни идеи изразяват покварените страсти
на нашето естество, а не закони. Пример за това е следната мисъл от Хезиод:
„Обичай онези, които те обичат, и отивай при онзи, който идва при теб. Ние
даваме на онези, които ни дават, и не даваме на онези, които не ни дават”
(Хезиод, Дела и дни, 353-354). Защото
в тези редове приятелството се измерва единствено чрез ползата. Такава е и
общоизвестната поговорка: „Давай и вземай.” Твърдението, че „Сила се отблъсква
чрез сила,” също се има предвид тук, като и това, което се намира в Йон на Еврипид: „Добре е за
преуспяващите да почитат благочестието, но когато някой иска да нанесе зло на
враговете си, никакъв закон не го спира.”
Също, така нареченият граждански закон съдържа много
неща, които очевидно са човешки страсти, а не естествени закони. Защото кое е
по-чуждо на човешкото естество от робството? А в някои договори онова, което
наистина има значение, бива несправедливо прикривано. Но ще говорим повече за
тези неща по-късно. Добрият човек ще вложи в гражданското устройство правда и
справедливост, тоест Божествени и естествени закони. Нищо, което е противно на
Божествените или естествените закони, не може да бъде справедливо. Дотук с
естествените закони. Дефинирайте ги с по-точна и изящна логика, ако можете.[18]
Така изглежда, че главната цел на Бога чрез
Мойсеевия Закон е да изобличи човека за грях, така че човекът да може да се
спаси чрез благодат от Божия Закон в естествения закон. Спасението действа от
Бога към естеството. „Законът изисква невъзможни неща, като да обичаме Бога и
ближния си.”[19]
Но, „Онази част от Закона наречена Декалог или моралните заповеди, е била отменена от Новия Завет.”[20]
Някои от анабаптистите са практикували онова, което Меланхтон проповядва, но
само са били осъдени за това. Духът води християните „да изпълняват Закона,”
макар че Законът вече е отменен![21] Святият Дух очевидно е по ориентиран към Закона отколкото е Меланхтон.
Меланхтон не е сам в такова безсмислие. В De Regno Christi
Буцер изисква тоталитарен режим като следствие от своята вяра
в естествения закон. Неговият съвет към английския крал Едуард VІ е
показателен, и трябва да се отбележи, че Буцер цитира Платон, но не и Библията:
И в това трябва да се нареди, първо, никой да не
може да се занимава с търговия, когото длъжностните лица не са преценили като
подходящ за такова нещо, преценили са го като благочестив, обичащ общността
повече от своя личен интерес, ревностен към трезвост и умереност, съобразителен
и трудолюбив. Второ, тези да не могат да внасят или изнасят други стоки освен
онези, които Ваше Величество постанови. И той трябва да постанови да се изнасят
само онези неща, от които хората в княжеството наистина имат в изобилие, така
че техният износ да бъде от не по-малка полза за хората вътре в княжеството, за
които тези неща са в излишък, отколкото за онези, които ги носят в чужди страни
и правят печалба от тях. Освен това не трябва да позволява да се внася никаква
стока освен онази, която той прецени като полезна за благочестива, трезва и
здравословна употреба за общността. Накрая, да се установи определена и честна
цена за индивидуалните артикули на стоките, която може лесно да се уреди и е
много необходима (толкова разгорещена е човешката алчност) за запазване на
справедливостта и приличието сред гражданите.
Същите постановления трябва да се прилагат за
амбулантните търговци и собствениците на магазини, в която професия, тъй като е
низша и мизерна, никой не трябва да бъде допускан освен ако е лишен от
способности или има физическа инвалидност, която го прави неподходящ за
по-свободни умения, което също е мнението на Платон (Платон, Държавата, ІІ, 371 c-d.).[22]
Те говорят богохулства и ги наричат „реформация.” Изоставят Божия Закон в полза на
човешките измишления и обявяват това за превъзходен закон за хора и народи.
След като е изритал Божия Закон в полза на Платон,
Буцер все пак говори благочестиво за Божия Закон и прехвърля неговите морални
предпоставки към човешкия естествен закон:
Защото тъй като сме освободени от учението на
Мойсей чрез Господ Христос, така че вече не е необходимо да спазваме държавните
постановления на Мойсеевия Закон, а именно по отношение на начина и
обстоятелствата, в които те са описани, все пак, доколкото става въпрос за
същността и крайната цел на тези заповеди, и особено онези, които заповядват
дисциплина необходима за цялата общност, който не признава, че такива заповеди
трябва да бъдат съвестно спазвани, определено не признава на Бога нито върховна
мъдрост, нито праведна грижа за нашето спасение.[23]
Главната функция на това връщане на Мойсеевия Закон
е да подкрепи властта на държавата със смъртното наказание, задължението за
покорство и подобни.[24]
Видяхме, че Меланхтон е толкова горд със своята
формулировка на естествения закон, че горделиво заявява, „Дефинирайте ги с
по-точна и изящна логика, ако можете.” Мнозина са направили точно това. Всеки
човек има свой собствен естествен закон в своето паднало естество. Деизмът от
18 век, както и през двадесети век Лени Брус и хипитата се присъединяват към
поета Поуп в твърдението, „Което е, е право.” Всичко в природата, всяко
престъпление и извращение, според маркиз дьо Сад, е естествен закон; за него
единственото нарушение на естествения закон е християнската религия. Така, винаги когато естеството
бива издигнато като източник на закона, законът в крайна сметка се оказва тъждествен с човешкия грях.
Как Библията свързва закона и естеството? Псалм 1 е
много ясно заявление за това. Когато говори за закона, той има предвид
„Мойсеевия Закон.”[25]
Джакмън превежда стих 1 по следния начин: „Благословен е човекът, който не ходи
по съвета на беззаконните, нито стои в пътя на незаконните, нито седи в
седалището на подигравателите.” В стихове 4-6 „нечестив” също е преведено като
„беззаконен.”[26]
Човекът, чиято наслада е в Господния Закон, библейския Закон, е „като дърво посадено при потоци води,
което дава плода си на времето си” (ст. 3). Забележете подразбиращата се връзка
между покорството на библейския Закон и преуспяването в естествения свят.
Праведният разсъждава и се покорява на Божия свръхестествен, изявен Закон, и
това означава естествено преуспяване на земята. Да сме вкоренени в изявения
Божий Закон означава да сме вкоренени в Божия естествен свят, защото тъй като
Бог го е създал, този свят следва напълно същите цели, които следва и Божието Слово.
Но това не е всичко. Псалмът изяснява също, че
най-добрият, ако не и единственият начин
човек да е вкоренен в естествения свят е да бъде здраво вкоренен в Божия
свръхестествен Закон. „Чийто лист не повяхва; във всичко що върши ще преуспява.”
Нечестивите, или според Джакмън, беззаконните, онези, които отричат Божия
Закон, „не е така; но те са като плявата, която вятърът отвява” (ст. 4). Да
бъдеш без корени в Бога означава да бъдеш без корени в този свят и да не си
по-добър от плява, която е отвявана от първия силен вятър.
Естественият свят около нас е напълно управляван от
Бога и Неговия Закон. Има закони, които действат в естествения свят и над него,
биологични, физически и други закони, но те никога не действат като затворени
системи. Когато бъде отречен Божият изявен Закон, в крайна сметка бива отречено
и Божието абсолютно постановление и закон в естествения свят. Не е възможно да
се създаде философия на естествения закон: тя изчезва в нищото. Същото важи за
онези съвременни заместители на естествения закон, които минават в името на
общата благодат. Ако бъде отречен върховният и триединен Бог, следствието е, че
всякакъв закон навсякъде също бива отречен.
Така Библията, макар да не е учебник по физика или
биология, в същото време е в основата на физиката и биологията. Без върховния
Бог на Писанието и Неговото законово слово не могат да съществуват нито наука,
нито факти, нито учение. Никой факт не съществува сам по себе си. Както Ван Тил
показва ясно, цялата реалност е откровение за Бога и не може да бъде разбрана
истински без Него. „Ако Бог съществува, тогава няма първични факти; ако Бог
съществува, нашето изследване на фактите трябва да бъде усилие да ги познаваме
така, както Бог иска да ги познаваме. Следователно трябва да се стремим да
мислим Божиите мисли след Бога. Следователно да приемаме, че има първични
факти, означава да приемаме, че Бог не съществува.”[27]
Следователно, тъй
като Бог съществува, няма първични факти, нито първични закони (невъзможно
понятие) в свят на първична фактуалност. Философията на естествения закон се
стреми да намери първичните закони в свята на първични факти, т.е. същностно
безсмислени закони в същностно и пряко безсмислен свят на факти. Философите на
естествения закон се опитват да ни представят Божия свят без Бога на Писанието
и без Закона на Писанието, но успяват да ни представят единствено образец на самите себе си.
Следователно единственият логичен подход към
законите действащи над и в естествения свят е чрез свръхестествения Божий
Закон. Ако не приемат Мойсей, няма да приемат и този свят, нито какъвто и да е
закон в него. Така изборът не е между библейския Закон и естествения закон:
изборът е между закон и никакъв закон. Да отхвърляме Мойсей означава да отхвърляме Бога на Мойсей.
Дори когато е сведен до избор между Мойсей и
Платон, изборът на Буцер е много печален. Когато има Божия изявен Закон, защо
някой човек би искал да формулира морален и държавен закон от грешните и
покварени елементи на човешкия ум?
Причината хората да избират да търсят основа в
човека е поради тяхното търсене на обща основа с всички хора и с цялата
реалност извън Бога. Те искат да избегнат онова, което наричат „‘сектантска’
система на мислене.” Те заявяват, че има нужда от „philosophia perennis,” философия обща за
всички хора като хора, без теологични съображения. Тези мислители твърдят, че по този начин могат
да докажат всички истини на библейската религия по рационален път, задоволителен за всички хора. Твърди се,
че така може да се създаде по-добра, обща основа, вместо изключително или
ограничено откровение. В такава философия държавата става не наредено от Бога
служение на правосъдие, а „‘естествена’ институция,” плод на „‘социалното’
битие” на човека.”[28]
Когато хората живеят в общество, поради различните желания възникват конфликти.
Очевидно възниква необходимостта от някакъв
компромис; различията между индивидите трябва да бъдат решени; някой или някоя
група решава да разсъждава или говори от името на цялата общност, трябва да
взема решения. И така възниква, също толкова естествено и очевидно дадена от
Бога, както е и общественото естество на самия човек, институцията на властта.[29]
Такава философия на естествения Закон основава властта не върху абсолютния Бог, нито
върху абсолютен закон, а върху компромис. Така основата на властта е релативизъм; компромис, не
истина.
Тази философия на естествения закон се основава
върху върховенството на човешкия ум и се позовава на обща рационалност във
всички хора. Но падналият човек използва своя разум като оръдие в своята война
против Бога, и следователно общата характеристика на рационалността на всички
хора е решимостта да изключат върховния Бог на Писанието.
Но ако без спасителна вяра естественият човек може
да сам да стигне до Бога и до универсален закон, тогава той всъщност не се
нуждае нито от Бога, нито от Божия Закон, нито има нужда от Библията, от
теолози, нито от някакво откровение от Бога; тогава самият човек става принцип
на откровение и истина, ходещ източник на закона. Където царуват естественият
закон и естествената теология, или нейните съвременни разновидности на общата
благодат, там за църквата остават много малко и ограничени възможности. Тя може
да стане слугиня на държавата и да изпълнява социална дейност, или може да
изостави света чрез пиетизъм и мистицизъм. Във всеки случай в нея не остава Бог,
освен самият човек.
Източникът на закона е също мястото на бога на
системата, и ако законът е разположен в рационалността на хората, тогава
човекът е богът на тази философия. Не е изненада, че Западното мислене,
възприело естествения закон като основа за своя обществен ред, първо гледа на
закона като логика, част от човешката рационалност, а след това като опит,
част от човешкото същество. И какво означава „опит”? „Самите съображения, които
съдиите много рядко споменават, и то винаги с извинение, са тайният корен, от
който законът извлича всички свои жизнени сокове. Имам предвид, разбира се,
съображения относно какво е целесъобразно за съответната общност.”[30]
Естественият закон започва с компромис и завършва с целесъобразност, след
като е положил много усилия и е стигнал никъде. Докато е стоял на едно място,
той е постигнал едно нещо: изгубил е истината и авторитета, и не му е останала
никаква обща основа, тъй като опитът и целесъобразността на всеки човек е
неговият изолиран свят на компромис. Всеки човек става сам за себе си законов
свят, своя собствена област на опит, и свой собствен критерий за целесъобразност.
Философията на естествения закон започва с
„допускането, че нехристиянският начин на разсъждения е единственият възможен
начин на разсъждения.”[31]
Както Ван Тил отбелязва по-нататък, като спори против същата философия, която
нарича себе си учение за общата благодат:
Учението за общата благодат, което е съставено
така, че да се позовава отново на неутрална територия между вярващи и
невярващи, точно както апологетиката на старата Принстънска школа съвпада с
римския тип естествена теология. Тогава защо да си въобразяваме, че имаме нещо
уникално? И защо да си въобразяваме, че имаме здрава основа за науката? Нищо
освен калвинисткото учение за всеконтролиращото Божие провидение и за
неизличимо откровенческия характер на всеки факт в създадената вселена не може
да ни осигури истинска основа за науката. И как можем да твърдим, че сме
способни да използваме резултатите от научните усилия на нехристиянските учени,
ако стоейки върху същностно римска основа не можем да използваме дори нашите собствени усилия?
Защо да живеем в свят на сънища, заблуждавайки
себе си и създавайки лъжлив образ пред света? Нехристиянският възглед за науката:
(а) предполага автономността на човека,
(б) предполага несътворения характер, т.е.
контролирания от случайността характер на фактите; и,
(в) предполага, че законите не са основани в Бога, а в нещо друго във вселената.
И така, ако развием учение на общата благодат в
съгласие в ученията на Хеп по отношение на общото свидетелство на Духа, тогава
вграждаме в нашето здание на науката самите сили на унищожение, против които
това свидетелство е предназначено да воюва.[32]
Единствената истинска обща основа е в Бога, т.е.
във факта, че Той е създал и управлява всичко, така че всички неща са
откровение за Него. Следователно разбирането за всички неща започва в Него, в
подчиняването на човека на Божия съд, спасение и законово слово. Като спори
възгледите на реформисткия водач Маселинк, Ван Тил отбелязва:
Но аз съм спорил подробно, особено против Барт, че
Божият образ в човека се състои от съдържание на действително познание. Човекът не започва своя
ход през историята само със способност да познава Бога. Обратно, той започва своя ход с действително
познание за Бога. Нещо повече, той дори не може да изкорени това познание
за Бога. Именно този факт е който прави греха да бъде „грях срещу по-доброто познание.”
. . . Римокатолическата теология разглежда
творението като започващо от границата на небитието. Според римската теология в
човека, както в създадената реалност като цяло, има присъща склонност да се
плъзга назад към небитието. От тук идва нуждата от свръхестествена помощ още в
началото на човешкото битие. В римската теология има объркване между метафизичните
и етичните страни на човешкото битие. . . . Способността на греха да разрушава
не трябва да се търси в постепенното намаляване на рационалността и морала на
човека. Когато обръща гръб на Бога и мрази своя Създател, човекът не е по-малко
творение, рационално морално творение на Бога, отколкото е бил преди.
Следователно когато Бог дава на човека Своята благодат, Своята спасителна
благодат, това не възстановява наново неговата рационалност и морал. То възстановява неговото
истинско познание, праведност и святост (Кол. 3:10; Еф. 4:29). То възстановява човека
етично, не метафизично. Така същ ако приемем общата благодат да бъде нещо, което е свързано
с възпирането на греха, тогава тя изпълнява не метафизично, а етично действие. Тя не поддържа, както
д-р Маселинк изглежда твърди, характеристиките на човека от сътворението. Тя не
поддържа Божия образ „в по-широкия смисъл,” състоящ се от рационалността и
моралността на човека. Тя възпира човека, който винаги ще бъде рационален, от
даване на израз на неговата враждебност към Бога в областта на познанието до
такава степен, че да направи невъзможно за него да унищожи всяко познание. И
като го възпира в неговата етична враждебност към Бога, Бог освобождава
неговите творчески качества, за да може той да прави позитивен принос към
областта на познанието и изкуствата. Подобно, като възпира от даване израз на
неговата етична враждебност към Бога, в него има освобождаване на неговите
морални качества, за да може той да върши онова, което е „морално,” макар и не
духовно добро. Тъй като тези качества съставляват рационалния и моралния характер на човека, те
не са намалени поради греха. Човекът не може да бъде аморален. Но чрез греха човекът падна
етично; той стана враждебен на Бога. И общата благодат е средството, чрез което Бог възпира човека от
даване израз на принципа на враждебност до неговата пълна степен, като по този начин прави човека
способен да върши онова, което е „относително добро.”[33]
Ван Тил предлага „благодат на сътворението” като
по-добро понятие от „обща благодат.” Определено понятието „обща благодат,”
което в крайна сметка става белег на хуманизъм и на война против Бога, трябва
да бъде изоставено като незаконородено понятие, което свързва в едно две
напълно чужди едно на друго понятия.
Накратко, да започнем с нещо различно от Божия
Закон като единствената основа за обществения ред означава да останем с никакъв
закон и само с управлението на човешката логика и опит.
Така, законите на физиката, икономиката, биологията
и всяка друга наука или изучаване са твърдо основани върху Божието вечно
повеление; тъй като Божията предопределяща и върховна власт е всеобхватна, има
закони във всяка област. Тези закони произтичат не от „естеството,” а от Бога.
Когато бъде отречено вечното повеление, на практика законите също биват
отречени, и постепенно изчезват.
Именно хуманизмът на Просвещението развива
философията на естествения закон като своя алтернатива на върховния
предопределящ Бог на Писанието. По-късно техните наследници атакуват схващането
за естествения закон като сочещ към Бога; по-добре е да премахнем всякакви
закони и да не оставяме нищо, което да сочи към Бога, никакви свидетелства за
устройство във вселената, които да говорят за нейния Създател. Светът е бил
готов да приеме Дарвин и неговата сляпа, беззаконна, еволюираща вселена, за да
избяга от Бога, Чийто Закон управлява цялата действителност.
Възгледът за „вложен естествен закон . . . застава
между естеството и Бога и . . . се възприема като независим от какъвто и да е
външен законодател по отношение на своята валидност и действие.”[34]
Като възприема естествения закон като заместител на Бога, Просвещението все
повече започва да го разглежда на механистична основа. „Реалността вече не е
предимно въпрос на лична воля и намерение.”[35]
Вселената бива сравнявана с часовников механизъм.
Но от християнска гледна точка нищо не е
по-безнадеждно от сравнението на вселената с часовников механизъм. Този
буламач, за който е било заменено библейското първородство, е заместване на
намерението с устройство; предаване на идеята за цел в полза на съвкупност от
механични цели изразени във философските понятия ред, красота, хармония,
съвършенство. Аргументите на устройството сочат назад към сътворението, не
напред към свършека. . . .
Гроций, първообразът на хуманизма, развива
разграничението между Божия Закон и закона на естеството, където естеството
включва човека и неговата история. Следствието от това разграничение между
Провидението и процесите на живота и историята е, че възниква възможност да се
формират животът и историята без какъвто и да е закон от Бога. И това е
желаната цел, тъй като Божият Закон позволява войни и бедствия. Формирането на
историята според естествения закон сочи напред към идеята за прогрес и така и
така влияе пряко върху въпроса за есхатологията. Сега човекът ще изработва сам
своето спасение, но в коренно различен смисъл от смисъла на библейската дума, и
разбира се, без страх и трепет (Фил. 2:12).[36]
Като следствие от това развитие естественият закон,
който в своята езическа древност е бил законът на народите, отново става закон
на народите, закон за човека. Тъй като нито Бог, нито естеството са премахнали
войните, човекът, новият бог и законодател, ще формира народите и всички хора,
за да премахне войните.
Общото и конкретно управление на Бога ще бъде
заменено от общото и конкретно управление на човека. Божието общо управление
поставя човека в рамката на всеобхватен закон; Божието конкретно управление се
грижи за всяка наша нужда, и даже косъм не пада от главите ни без Неговата
върховна грижа и внимание. Новият върховен владетел, държавата, се стреми да ни
обхване във все по-всеобхватна рамка на закон, и да бди над нас в своята мрежа
за конкретен надзор. В една важна редакционна статия главният редактор на
голямо американско периодично издание дава своето одобрение на това радикално
нарушаване на личната неприкосновеност от тоталното управление на съвременната държава:
Докато технологиите все повече обезличават и
обезчовечават нашия живот, те раждат в нас нуждата да утвърдим наново онова,
което е най-основополагащо и жизнеутвърждаващо в нас, нашите инстинкти. Нещо
повече, технологиите ни тласкат към епоха, в която личната неприкосновеност става буквално
невъзможна. От една страна тя ще стане невъзможна поради гъстотата на населението, и от друга поради
бързо развиващите се технически средства за надзор в цивилизация, чиито
общество очевидно възнамеряват да държат всички индивиди под постоянен надзор.
Така над нас надвисва една върховна необходимост:
нуждата да живее, повече или по-малко като човешки същества, в общество, в
което личната неприкосновеност не е възможна. Нашият отговор очевидно ще бъде
да възприемем начин на живот, в който личната неприкосновеност вече не се счита
за необходима. Така че предполагам, че публичният секс трябва да бъде смятан за
вълната на бъдещето. . . .[37]
Естественият закон винаги се оказва законът на държавата, и при това на
антихристиянската държава.
4. Законът като посока и живот
Основната библейска дума за „закон” е тора. Тора означава не само
наставление или поучение, а като основен корен, „посока.” Така Законът ни дава наредената от Бога
посока за живота; беззаконният живот е живот без посока в смисъл, че извън Бога не съществува
никакъв истински смисъл. Злото не е отсъствие или празнота на съществуване, а
етично, не метафизично отделяне от Бога. Колкото по-голямо е отделянето,
толкова по-голяма е загубата на смисъл. В ада няма нито общение, нито смисъл.
Той е изчезване на всякакво общение, смисъл и живот в коренно отрицание.
Книгата Притчи е по същество книга относно Закона
като посока и ръководство за живот. Тора в Притчи,
Когато се среща в неопределена форма (28:9;
29:18), той очевидно е Божественият Закон (това също е еврейското название на
Петокнижието); но моят закон,
„законът на майка ти” (1:8) и т.н. се отнася за конкретните максими и домашни
поучения, които наистина са основани върху Закона, но не са идентични с него.[38]
Така, всяка посока трябва да се основава върху Божия основополагащ
тора, Закон, или посока. Родителският закон, законът на учителя или
на работодателя трябва да бъдат приложение на Божия Закон. Когато е така
прилаган, Божият Закон става тъкан на живота и посока за обществото. Както Соломон казва,
Който презира словото, сам на себе си вреди,
а който почита заповедта има отплата.
Законът на мъдрия е извор на живот, за да
отбягва човек примките на смъртта (Пр. 13:13-14).
Както Киднър отбелязва,
Изразът законът
на мъдрия показва че тук закон (тора) се използва в своето първоначално
значение на „посока” или „наставление”; той е гласът на духовния опит, а не
божествена заповед, макар че трябва да бъде в съгласие с Тора (както подчертава
неговата близост със стих 13).[39]
Божият Закон е даден на всички хора; праведното
общество и праведните хора ще предават този Закон на всяко поколение и така ще
осигурят тяхното здраве и благосъстояние. Както Делитцш обобщава,
Притчата е предназначена да заяви, че животът,
който произтича от учението на мъдрия като извор на здраве за ученика, който го
приема, му предава познание и сила, за да знае къде са поставени капаните на
гибелта, и да бяга с енергични стъпки, когато те заплашват да го впримчат.[40]
Това отново заявява основния смисъл на тора, посока, и посоката дадена от
Закона е път на здраве, познание и живот. Нещо повече,
Които отстъпват от закона хвалят нечестивите, но които
пазят закона противят се на тях.
Злите човеци не разбират
правосъдие, но тия, които търсят Господа разбират всичко (Пр. 28:4, 5).
Да се върнем отново на Делицш:
Онези, които хвалят беззаконните, се отвръщат от
изявеното Божие Слово (Пс. 73:11-15); обратно, онези, които са верни на Божието
Слово (29:18) се надигат против тях и биват дълбоко засегнати от тяхното
поведение, не могат да останат мълчаливи и да оставят тяхното нечестие да
остане ненаказано. . . . Който прави нечестието своя морална основа, изпада в
объркване на моралните възгледи; но онзи, чиято цел е единия жив Бог, във всяка
житейска ситуация, даже сред най-големите трудности, печели от това познанието
на онова, което е морално право. Подобно, апостол Йоан (1 Йоан 2:20) казва: „вие
сте помазани от Светия и знаете всичко”; т.е. вие трябва да търсите онова
познание, което искате и за което копнеете не от самите себе си, а в новата
Божествена основа за вашия личен живот; от там във вашето съзнание ще дойде
всичко, от което се нуждаете за израстване във вашия духовен живот и за
отвръщане от враждебните влияния. Това, което тук се има предвид, е потенциално
познание, всеобхватно по своя характер, и очевидно човешко относително
познание.[41]
Изоставянето на Закона означава изоставяне на
посоката и живота; общество и хора, които изоставят Божия Закон, губят мъдрост
и всякаква посока. Релативизмът управлява обществото и носи със себе си морална
парализа. Коментарът на Киднър ясно показва това:
28:4. Божият Закон е крепост за човека.
Без откровение, всичко скоро става относително; а
при моралната относителност, нищо не си заслужава да бъде атакувано. Така
например тиранинът бива приеман, защото успява да постигне някакви цели;
извратеният бива приеман, защото неговото състояние е интересно. Пълната
последователност се вижда в Римляни 1:18-32.
28:5. Божият Закон е светлина за човека.
Римляни 1:21, 28 обяснява първия ред така, както
Римляни 1:18-32 обяснява предишната притча. Относно втория ред, сравни Псалм
119:100; Йоан 7:17 и други препратки дадени в RVmg.[42]
Едно от най-постоянните желания на хората е да
ходят с виждане, т.е. с познание за бъдещето, което лежи пред тях. Именно този
мотив подтикна Саул да отиде при ендорската вещица. Чрез нея Саул искаше да
знае изхода от войната с филистимците и какво трябва да прави (1 Царе 28:15).
19 и 20 век са свидетели на голямо съживление на различни форми на окултизъм,
чрез който човек се опитва да проникне в бъдещето и да придобие светлина, чрез която да ходи.
Писанието забранява всякакви такива опити за
проникване в бъдещето без Бога. Даденото средство, чрез което човекът може да
знае бъдещето, е Божието законово слово. Затова псалмистът заявява в своето
велико размишления върху Закона, Псалм 119,
Твоето слово е светилник на нозете ми, и виделина на
пътеката ми.
Заклех се, и го потвърдих,
че ще държа праведните Твои съдби (Пс. 116:105-106).
Този възглед за Закона като ръководство за човека се вижда на много места в
Писанието. Тези думи също са казани, вероятно за първи път, от Соломон:
Защото заповедта е светилник, и наставлението е
светлина, и поучителните изобличения са път към живот (Пр. 6:23).
Както Киднър отбелязва, в този стих родителските
правила основани върху Божия Закон „са смятани за израз на абсолютния божествен
Закон.”[43]
Дори по-основополагащ е фактът, че Божият Закон, и както е изявен чрез
Библията, и когато е вярно предаван чрез семейството, църквата, държавата или
училището, е нареденото от Бога средство за светлина,
законно средство за предсказване. Като ходи чрез вяра в покорство на Божия
Закон, човекът ходи до голяма степен чрез виждане. Да ходи без Закона означава да ходи в тъмнина.
Законът предаван чрез хора не може да заеме мястото на основния Закон, Божия
тора. Всъщност предаваният чрез хора закон трябва да бъде тъждествен с божествения
тора. Задължението на човека или институцията,
които предават закона, е прилагане, не новаторство или добавяне. Затова Соломон
свърза три неща: първо, страх от Господа и Неговото наставление, насочване или
закон; второ, същият закон или наставление прилаган от бащата или майката към
сина; трето, следствието от покорството на това насочване е украшение или венец на живота за сина.
Страх от Господа е начало на мъдростта; но безумните
презират мъдростта и поуката.
Сине мой, слушай поуката на баща си, и не отхвърляй наставлението на майка си,
Защото те ще бъдат
благодатен венец за главата ти, и огърлица около шията ти (Пр. 1:7-9).
Понятието „начало на мъдростта” означава
„първоначален и управляващ принцип, а не първи етап, който след това се оставя
назад.”[44]
Делицш превежда стих 9 така: „Защото те са красив венец за главата ти, и скъпоценни камъни за
шията ти.”[45]
Управляващият принцип в живота, който увенчава човека и обогатява дните му с мъдрост, е страхът
от Господа, и този страх е неразделен от Закона, наставлението или насочването от Бога.
Централното място на Закона в живота се излага красноречиво в две други притчи:
Който отклонява ухото си от слушане закона, на
такъв самата му молитва е мерзост (Пр. 28:9).
Дето няма пророческо видение хората се разюздават,
а който пази закона е блажен (Пр. 29:18).
Ако човек отрича Божия Закон или насочване, той се
е отказал от всякакво взаимоотношение с Бога, и „дори молитвата му е мерзост”
пред Бога, морална обида, защото да се молим на Бога, Чието насочване
презираме, означава да добавим към своите престъпления и обида. Нещо повече,
„без откровение хората стават неуправляеми,” както Делицш превежда Притчи
29:18.[46]
Божието откровение е Божият Закон, който е единственият път на човека към
истинско щастие, и единственото приемливо средство за служение на Бога.
Когато Исус Христос каза, „Аз съм пътят, истината и
животът, никой не идва при Отца освен чрез Мен” (Йоан 14:6), думата, която
използва за „път,” е ходос, пътека,
път, или преобразно, обхода, поведение, начин на мислене или праведност.[47]
Уесткот споменава за сравнение употребата на думата „път” в мистицизма на
Лао-Дзъ.[48]
Няма нищо мистично в употребата на думата „път” от нашия Господ. Той е единствената посока към Бога,
и като отъждествява Себе Си с посоката, Той на практика заявява, „Аз съм Тора.”
Законът като израз на Божията праведност и права е единственият законен път или
посока за човека. Христос спази Закона съвършено, защото Законът беше израз на
Неговото същество; Той беше безгрешен и не можеше да греши, защото Законът не е
нищо друго освен изявление на Неговата праведност и права. Той не можеше да
изостави Закона, защото това би означавало да отрече сам Себе Си и да престане
да съществува. Тиранични политици са заявявали, „Аз съм законът,” и в крайна
сметка са загивали под Божия Закон, но Исус може да заяви абсолютно, Аз съм
пътят или Закона, истината и животът. Законът не може да бъде отделен от
Христос, нито Христос от Закона.
5. Закон и завет
Пророк Исая осъди Юда от името на Бога като
закононарушител, и неговото пророчество започва както с присъда, така и с
призив за връщане към Господа. „Чуйте словото на Господа, князе содомски;
слушайте поуката на нашия Бог, хора гоморски” (Ис. 1:10). Проклятията на
Закона, на Второзаконие 28, ще слязат върху Юда и Ерусалим, „Защото отхвърлиха
закона на Господа на Силите, и презряха думата на Светия Израилев” (Ис. 5:24).
Но това не е всичко. Народите в древността също
биват осъждани от Бога (Ис. 13:1-23:18). Грехът на света ще бъде сурово съден
от Бога Цар (Ис. 24:1-27:13). Поради своите нечестиви връзки с Египет и Асирия,
Юда и Ерусалим също са цел на още присъди (Ис. 28:1-33:24). Едом също е
подложен на осъждане (Ис. 34).
Осъждението върху Юда ще бъде толкова крайно, че
само десятък или една десета ще се върнат, и тази една десета ще бъде изядена
или погълната, докато остане само свято семе (Ис. 6:13). Осъждението върху
другите народи ще бъде дори по-крайно: „Ето, Господ изпразва земята и я
запустява, превръща я разпръсва жителите й” (Ис. 24:1). Причината за това е
ясно заявена: „Земята също е осквернена под жителите си, защото престъпиха
законите, не зачитаха повелението, нарушиха вечния завет” (Ис. 24:5). Според
Алигзандър, „Трите използвани понятия (закони, повеление, завет) са по същество синоними, закон,
повеление, завет, тъй като постоянно се използват едно вместо друго.”[49]
Тази идея е от особена важност. Тя отново подчертава позицията на цялото
Писание, че всички хора и народи са неизбежно свързани с Божия завет, било като
пазители на завета или като нарушители на завета. Божият завет е „вечният
завет” с всички хора. Отношението на човека към този завет може да се промени
от благословения към проклятия, но заветът остава. Както Копас отбелязва,
Всички съгрешаващи хора попадат под времевото
осъждение на всемогъщия, свят Бог, Който е могъщ да спасява, Който знае, че без
осъждане на греха няма спасение.
Освен това, постоянстващите грешници ще познаят окончателното отделяне и
вечното наказание.[50]
Така закон и завет се използват като синоними, и
всички хора са неизбежно свързани в тази реалност. Тъй като Бог е Бог, абсолютен
върховен владетел и единствен създател на всичко, не е възможна никаква
независимост от Него. Човекът е неизбежно свързан с Бога при Божиите условия,
Неговия завет или Закон. Макар че един избран народ е свидетелят за този завет,
неговото свидетелство трябва да бъде относно изискванията на Бога и Неговия
завет върху всички хора без изключение. Поради отказа да послушат този завет и
неговия свидетел, всички народи на древността биват съдени и осъдени.
В Еремия има подобно осъждение върху Юда, а също
върху чуждите сили (Ер. 46:1-51:64). Върху Вавилон е произнесено осъждение,
„защото съгреши против Господа” (Ер. 50:14). Нещо повече, обръщането на
златното правило е Божият принцип за осъждение против Вавилон: „Отплатете му;
както той е направил, така му направете” (Ер. 50:15); „Според всичко що е
направил, така му направете” (Ер. 50:29). Словото на Еремия от Бога против Моав
е, че „проклет оня, който въздържа ножа си от кръв” (Ер. 48:10). Еремия
произнася проклятията от Второзаконие 28 върху Юда и всички народи за тяхното
непокорство към Бога, и това е „въздаянието от Господа, въздаяние за храма Му”
(Ер. 51:11). Тъй като храмът (и преди това скинията) е Божията престолна зала и
център на управление, това означава, че Бог като Цар упражнява възмездие върху
всички онези, които нарушават Неговия Закон.
Осъждението върху народите се вижда в Езекиил
25:1-32:32, и на други места. Данаил ни дава поглед към големите империи и
тяхното осъждение. Всички пророци подчертават Закона и завета и призовават хора
и народи към покаяние, или произнасят присъда.
Заключението на Малахия призовава хората по следния
начин: „Помнете закона на слугата ми Моисей, който му заповядах.” Ако бащите и
децата не се съединят във вяра и покорство, Бог заявява, че ще „дойде и порази
земята с проклятие” в Господния ден, времето на осъждение, когато Месия ще бъде отхвърлен (Мал. 4:4-6).
Св. Павел обобщава тази идея в Писанието в Евреи
12:18-29. Силно е подчертано превъзходството на подновения завет. С „Исус,
посредника на новия завет,” онези, които са в църквата, са дошли до нещо далеч
по-велико от страшните явления на планината Синай. Това е същият Бог, „поглъщащ
огън” (Евр. 12:29; Изх. 20:18, 19), и този факт е по-ясно заявен от св. Павел
отколкото от Мойсей. Контрастът между планината Синай и Мойсей от една страна,
и Христос от друга прави покорството към по-великия още по-задължително, а
непокорството още по-осъдително. Вековете преди идването на Христос
представляват голямо разтърсване на народите, което ще кулминира в падането на
Ерусалим. Следващото голямо разтърсване ще премахне всички онези неща, които се
клатят, „като направени неща, за да останат тия, които не се клатят” (Евр.
12:27). „Направените неща” са човешки измислици, които се опитват да заменят
Божия Закон и Божието царство с човешкия град. Но Божиите избрани са приели
„царство, което не се клати,” или е непоклатимо (Евр. 12:28); следователно те
трябва да служат правилно на Бога, с благоговение и страхопочитание.
Така, макар старозаветната епоха да вижда коренното
унищожение на всички народи, които отхвърлят Бога, така християнската епоха ще
види голямо разтърсване сегашните сили поради тяхното неверие, отстъпничество и беззаконие.
Заветът, който съществува между Бога и Неговите хора, правилно е наречен завет на
благодат. Той е именно това, завет на благодат или благословение сключен от
върховния Бог с онези, които Той изкупва в Христос. Обратното на завета на
благодат или благословение е заветът на
смърт или проклятия. От самото начало в Едем обещанието на Бога за
непокорство към Неговия Закон е смърт (Бит. 2:17). Проклятието започна да
действа веднага с грехопадението на човека (Бит. 3:16-19; 4:10-12). Каин беше
„изгонен от земята” (Бит. 4:11) за неговото убийство на Авел, и неговият живот
след това изявява завет на смърт.
Божиите хора не могат да сключват завет с онези,
които нарушават Божия завет (Вт. 7:2). Онези, които следват други богове и
сключват завет с тях, ще наследят всички проклятия на Закона (Вт. 29:18-24).
Бъдещето на нарушителите на завета е смърт (Рим. 1:31-32). Това е особено силно
подчертано в Исая 28:14-18:
Затова слушайте словото Господно, вие
присмивачи, които господарувате над тия люде, които са в Ерусалим.
Понеже сте казали: Ние направихме договор със смъртта, и се съгласихме
с преизподнята, когато заливащата беда минава, да не дойде до нас, защото си
направихме лъжата прибежище, и под измама се скрихме,
Затова, така казва Господ Иеова: Ето, полагам в Сион камък за основа,
камък отбран, скъпоценен, краеъгълен, за твърда основа; който вярва в него не ще прибърза да бяга.
Ще направя правосъдието връвта, и правдата отвеса; и градушка ще помете
прибежището при лъжи, и водата ще наводни скривалището.
Договорът ви със смъртта ще се унищожи, и съглашението ви с
преизподнята не ще устои; когато заливащата беда минава тогава ще се стъпчете
от нея.
Ключът към смисъла на това пророческо слово е добре
заявен от Янг в неговия коментар върху стих 15:
В този стих Исая дава причината подигравателите да
чуят Господното Слово, а също защо е необходимо Бог да положи в Сион крайъгълен
камък. Това, което се дава, не е действителният език на подигравателите, а
оценка на техните действия. Ако тези действия бяха преведени в думи, те биха
били думи точно като тези. Да го заявим по друг начин, това е израз на
плътските мисли и цели на подигравателите; и тъй като мисли като тези са
мотивирали техните действия, самият Бог ще се намеси и ще положи в Сион камък.
Исая се обръща към управителите на „тези хора.” Вие сте казали—Не толкова с думи,
колкото това е, което са възнамерявали в сърцата си. . . . Ако човек сключи
завет със смъртта, смъртта няма да го нарани, защото той и смъртта са в мир
един с друг. „Вие действате така,” изглежда е мисълта на пророка, „като че ли
смъртта и гробът няма да ви победят, нито ще ви изискат. Те идват при други, но
вие сте неприкосновени. Навсякъде около вас виждате другите да падат, и дори
видяхте десетте племена да отиват в плен, но си мислите, че смъртта ще подмине вас.”[51]
Така заветът със смъртта и ада е допускане, че
Божият заветен Закон не действа, че то практическа гледна точка Бог е мъртъв.
Той е отхвърляне на света на закона и причинността и настояване, че човекът
живее в неутрален, непричинностен свят на първична фактуалност. Така заветът
със смъртта и ада е опит да се анулират смъртта и адът; той е отхвърляне на
Божия законов ред в полза на човешки направен ред. Такъв завет с безсмислието е
отхвърлен от Бога, и онези, които го сключват, са стъпквани от Божието
осъждение (Ис. 28:18). Този завет със смъртта характеризира всяко неверие, и
Божието обещание е осъждение върху всички. Словото на Исая към подигравателите
в Ерусалим е следното, „Сега, прочее, не ставайте присмивачи, да не би да се
стегнат оковите ви по-яко; защото аз чух от Господа Иеова на Силите за
погубление, и то предрешено, по цялата страна” (Ис. 28:22).
Човекът и народите правят завет със смъртта, с
безсмислието, за да избягат от Божия Закон, но отговорът на Бога е да им даде
смърт, „предрешено погубление” според Неговото върховно намерение. Няма бягство
от закона и смисъла. Както Езекиил показва ясно, Божието намерение е да
преобърни всичко, което се противи на Христос и Неговото царство: „Аз ще я
катурна, катурна, катурна, та и това няма да трае, докле дойде оня, комуто
принадлежи; и нему ще я дам” (Езек. 21:27). Божието изявление, повторено няколко
пъти от Езекиил, е, че Неговото осъждение пада върху закононарушителите с цел
да „познаят, че Аз съм Господ Бог” (Езек. 23:49, и др.). Подобно, Законът се
даде, и Божието правосъдие се изяви, и съботата беше наредена, „за да познаете,
че Аз съм Господ вашият Бог” (Езек. 20:19-20, и др.). И Законът, и осъжденията
на Закона имат за своя цел откровението за Бога.
Така Законът като откровение е основна страна на
откровението на Бога за самия Себе Си. Всъщност е невъзможно да мислим за
откровение за Бога без закон, защото това би означавало, че Бог няма естество,
няма личност с определено и напълно себеосъзнато намерение. Тъй като Бог е
напълно себеосъзнат и без скрити възможности, без неразвити страни на Своето
същество, Той има цялостен и развит Закон, и този Закон е основополагащ за
Неговото откровение за самия Него. Бог не може да изявява Себе Си без закон,
нито Законът може да се изложи без да изявява Бога.
Следствието от това е, че не е възможно никакво
познание за Бога, ако Законът бъде отхвърлен. Да отхвърляме Закона означава да
отричаме Божието естество и да отричаме смисъла на Бога Син и Неговото
умилостивение. Познанието на Бога не е чрез
Закона, а по Божията благодат чрез вяра, но това познание за Бога е
неразделно от Закона. Приоритетът е в Бога, не в Закона, но не можем да отделим
Закона от Бога, също както не можем да отдели Неговото естество от самия Него.
Бартианството, тъй като е антиномистко, логически
предполага бог, който е непознаваем и невъзможен за дефиниране. Богът на Барт
не дава никакъв закон, защото няма закон вътре в себе си, няма непроменимо
естество. Под понятието „свободата на Бога” бартианците имат предвид свобода от
всякакъв закон или естество. Не е изненада, че следващата теологична стъпка е
да обявят смъртта на този бог.
[1]
S. R. Driver, “Law (in the Old Testament),” in Hastings, A Dictionary of the Bible, III, 64.
[2]
Oswald T. Allis, The Five Books of Moses (Philadelphia:
Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1943), p. 228f.
[3]
Jacob M. Myers, “Judges,” in Interpreter’s Bible, II, 801.
[4]
F. W. Farrar, “Judges,” in Ellicott, II, 254.
[5]
Keil and Delitzsch, Joshua, Judges, Ruth (Grand Rapids: Eerdmans, 1950), p. 324.
[6]
Ibid., p. 325.
[7]
Herman N. Ridderbos, The Epistle of Paul to the Churches of Galatia (Grand Rapids:
Eerdmans, 1953), p. 146.
[8]
Jaroslav Pelikan, Walter A. Hansen, editors, Luther’s Works, vol. 20, Lectures on
Galatians, 1535 (St. Louis: Concordia, 1963), p. 350f.
[9]
Edward J. Young, The Book of Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), I, 319.
[10]
E. H. Plumptre, “Isaiah,” in Ellicott, IV, 443.
[11]
Joseph Addison Alexander, Commentary on the Prophecies of Isaiah, p. 193.
[12]
Едерсхайм тук цитира от Кайм. Alfred Edersheim, Prophecy and
History (Grand Rapids: Baker Book House, 1955), p. 48.
[13]
H. L. Ellison, The Prophets of Israel (Grand Rapids, 1969), p.
30f. Степента, до която Законът отеква в цялата Библия, се
вижда в искането на Елисей за двоен дял от духа на Илия (4 Царе 2:9), за което
Елисън правилно отбелязва, „Той иска за дела на първородния (ср. Вт. 21:17), а
не да бъде по-велик от своя учител.” (p. 44); Елисей искаше да бъде определен за
наследник на служението на Илия.
[14]
Ibid., p. 129.
[15]
Wilhelm Pauck, editor, The Library of Christian Classics, vol.
XIX, Melanchton and Bucer (Philadelphia: Westminster Press, 1969), p. 50.
[16]
Ibid., p. 50f.
[17]
Ibid., p. 51f.
[18]
Ibid., p. 52f.
[19]
Ibid., p. 117.
[20]
Ibid., p. 121.
[21]
Ibid., p. 124.
[22]
Ibid., p. 344f.
[23]
Ibid., p. 378.
[24]
За колебливите възгледи на Лутер относно Закона, виж Ferdinand Edward Cranz, Harvard Theological
Studies XIX, An Essay on the Development of Luther’s Thought on Justice, Law, and Society (Cambridge:
Harvard University Press, 1959).
[25]
J. A. Alexander, Psalms, p. 10.
[26]
T. R. Jackman, Psalms for Today, p. 7.
[27]
Cornelius Van Til, “A Calvin University,” in The Banner, Nov. 9, 1939; reprinted in C. Van
Til, Science Articles, a syllabus (Philadelphia: Westminster Theological Seminary), p. 26.
[28]
Harold C. Gardiner, S.J., Catholic Viewpoint on Censorship (Garden
City, N.Y.: Hanover House, 1958), p. 14.
[29]
Ibid., p. 20.
[30]
O. W. Holmes, Jr., The Common Law (Boston: Little, Brown, 1881), p. 35.
[31]
Cornelius Van Til, Common Grace (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1947),
p. 48.
[32]
C. Van Til, A Letter on Common Grace (Philadelphia:
Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1955), p. 66.
[33]
Ibid., p. 36.
[34]
James P. Martin, The Last Judgment in Protestant Theology
from Orthodoxy to Ritschl (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), p. 102.
[35]
Ibid., p. 103.
[36]
Ibid., p. 107.
[37]
Frank Trippett, “What’s Happening to Sexual Privacy?” in Look, vol. 34, no. 21 (Oct. 20,
1970), p. 50.
[38]
Derek Kidner, Proverbs, An Introduction and Commentary (Chicago: Inter-Varsity Press, 1964), p. 63.
[39]
Ibid., p. 103.
[40]
Franz Delitzsch, Biblical Commentary on the Proverbs of
Solomon (Grand Rapids: Eerdmans [1872], 1950), I, 279.
[41]
Ibid., II, 226.
[42]
Kidner, op. cit., p. 169.
[43]
Ibid., p. 73.
[44]
Ibid., p. 59.
[45]
Delitzsch, op. cit., I, 59.
[46]
Ibid., II, 251.
[47]
W. E. Vine, Expository Dictionary of New Testament Words, IV, 203.
[48]
B. F. Westcott, The Gospel according to St. John (Grand
Rapids: Eerdmans [1881], 1954), p. 202.
[49]
J. A. Alexander, Commentary on Isaiah, p. 406.
[50]
Benjamin Andrew Copass, Isaiah, Prince of Old Testament Prophets (Nashville, Broadman
Press, 1944), p. 146.
[51]
Edward J. Young, The Book of Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), II, 282.