Институти на библейския закон
Съдържание
Предисловие
Въведение
Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6
Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12
Глава 13
Глава 14
Глава 15
Приложения

   

Институти на библейския закон
  Home     Раусас Джон Ръшдуни  

 

XIII

ЗАКОНЪТ В НОВИЯ ЗАВЕТ

1. Христос и Законът

Едно от най-важните и най-погрешно разбираните библейски изявления относно Закона са думите на нашия Господ в Проповедта на планината:

Да не мислите, че съм дошъл да разруша закона или пророците; не съм дошъл да разруша но да изпълня.
Защото истина ви казвам: Докле премине небето и земята, ни една йота, ни една точка от закона няма да премине, докато всичко не се сбъдне (Мат. 5:17, 18).

За идеята за изпълнение се използват две различни думи. Думата преведена като „изпълня” в стих 17 е плеросаи, спрегнато плерома; тя означава правя пълен, до върха, напълвам, разпространявам, правя да изобилства, изпълвам всичко. За християните се казва, че са плервустаи, изпълнени със силата на Святия Дух (Кол. 2:10; Еф. 3:19). Христос „изпълва” вселената със Своето могъщество и действие (Еф. 4:10, плероун). Думата означава напълвам и държа пълен, т.е. запазвам в действие за постоянно. Така, нашият Господ заявява, че е дошъл да вложи Закона в действие и да го държи в действие.

В стих 18 използваната дума е генетаи, от гиномаи, ставам, сбъдвам се, случвам се. Следователно Законът ще стане реалността на живота в света преди края на света. Това ни дава много различен поглед върху смисъла на „изпълня” от онези тълкувания, които виждат значението на Закона като завършен, т.е. изпълнението на Закона като край на Закона. Няма намек за такъв смисъл в текста.

Тончо обратното, именно защото е дошъл, Христос като Месия или Цар заявява наново валидността на Закона и Своето намерение да го вложи в действие. Това е красноречиво заявено в „Проповед изнесена пред Камарата на представителите в Парламента по време на техния публичен пост, 17 ноември 1640,” от Стивън Маршал:

Първо, . . . Това е Жезълът, чрез който Христос владее: Обитаването на Неговото Слово сред народа е най-голямото доказателство, че те Го имат за своя Княз, и че Той ги признава за Свои собствени Поданици. Ако някоя Страна не е управлявана от Неговите Закони, може ли тя да бъде смятана за част от Владенията на Княза? Никоя Земя не може да бъде смятана за Христово Царство, в която проповядването на Словото, което е Жезълът на Неговата мощ, не е установено. И Господ винаги е определял онези, които пречат на Неговото Слово, за хора, които не искат Христос да владее над тях.

Второ, ако всички добри Закони на света бъдат съставени без това, те ще се окажат нищо; наредете каквото искате, ако не направите това, никога няма да постигнете онова, към което се стремите. Управителите и Служителите на Правосъдието няма да ги изпълняват, и хората няма да им се покоряват. Мрачните места на Земята са винаги пълни с обиталищата на нечестието. Но ако Христос порази земята с тоягата на устата Си, Вълкът ще живее с Агнето, и Леопардът ще лежи с детето, телето, и с младия Лъв и с угоената юница, и малко Дете ще ги води. Нищо няма да наранява или погубва където управлява Христовият Жезъл: Вашите Закони не могат да дадат на хората нови сърца, нито нова сила; това е привилегия само на Христовите Закони.[1]

Йоан Кръстител много прямо заявява факта, че Царят идва за да наложи Своята царска власт и Своя Закон. Той говори за „идещия гняв” (Мат. 3:7; Лука 3:7), т.е. съдът на Царя. „А и брадвата лежи вече при корена на дърветата; и тъй всяко дърво, което не дава добър плод, отсича се и в огъня се хвърля” (Мат. 3:10; Лука 3:9). Царят възнамерява да съди и „здраво да очисти” Своето царство (Мат. 3:12). Когато вярващите питат Йоан, „Тогава какво да правим?” (Лука 3:10), Йоан отговаря, че трябва да правят две неща: първо, да спазват Закона, и второ, да показват любов към хората в нужда (Лука 3:11-14).

Изкушението на Христос не може да бъде разбрано отделно от Закона. Изкушенията предложени от Сатана изискваха заявление на независимост от Бога и Неговия Закон и изборът на волята на творението како върховен закон. Отговорът на Христос на всяко изкушение беше цитат от Закона: Второзаконие 6:16; 8:3; 10:20 (ср. Ис. Нав. 24:14; 1 Царе 7:3). Посоката за историята трябва да произтича не от човешката воля, а от Божия Закон. Като Цар, Исус обяви Божия път или „тора,” и като Цар, Той изгонваше бесове (Лука 4:31-37). Бесовете признаваха Неговата царска власт (Лука 4:34; ср. Ис. 49:7). Исус обяви Себе Си за „Човешкия Син” и „Господар” на съботния ден (Мат. 12:8; Лука 6:5; Марк 2:28).

Проповедта на планината конкретно определя Христос като Цар и Законодател. Той внуши сравнение с Мойсей като заяви Закона от планина (Мат. 5:1); показа ясно, че е по-велик от Мойсей, че е Богът Цар като обяви не, „Така казва Господ,” а „Аз ви казвам” (Мат. 5:18).[2] Във Второзаконие Бог произнася проклятията и благословенията; в Проповедта на планината самият Исус произнася благословенията или блаженствата (Мат. 5:3-11). Като върховен и световен Цар, Исус също е източникът на всеки закон, и сам Той е Законът или посоката на съществуване. Бивайки принципът на Закона и източникът на всяко благословение, Той обявява Себе Си за новия „шиболет,” чрез който хората биват изпитвани и съдени. Св. Петър определя Исус като Божия шиболет: „И чрез никой друг няма спасение; защото няма под небето друго име дадено между хората, чрез което трябва да се спасим” (Деян. 4:12).

Като Цар, Исус категорично подчертава Своя върховен Закон:

И тъй, който наруши една от тия най-малки заповеди, и научи така хората, най-малък ще се нарече в небесното царство; а който ги изпълни и научи така хората, той ще се нарече велик в небесното царство.
Защото казвам ви, че ако вашата правда не надмине правдата на книжниците и фарисеите, никак няма да влезете в небесното царство (Мат. 5:19-20).

Тъй като е законодателят, Исус също определя проклятията и благословенията на Закона; тук Той говори за времевите и вечните последствия от Закона и обявява Себе Си за Онзи, Който определя тези последствия. Това по същество е отъждествяване и на Бога, и на Закона с Христос.

След това Христос развива пълните следствия от Закона, техните лични и обществени приложения, техните изисквания към сърцето и към ръката. Да се гневим „без причина” към брат в завета означава да таим убийство в сърцето си (Мат. 5:21-24). Прелюбодейството е забранено и в действие, и в мисъл (Мат. 5:27-28). Заявен е наново библейският закон за развода, противно на разпуснатите обичаи по онова време (Мат. 5:31-32). Против невнимателната употреба на клетви е повторена и подчертана Третата заповед (Мат. 5:33-37). В Матей 5:38-42 са споменати ограниченията на Закона в отношението към чужда сила, която контролира Закона; Законът не може да бъде налаган от врагове на Закона. Дори тогава нашето задължение е да спазваме Закона и любовта е изпълняване на Закона, дори към нашите врагове (Мат. 5:43-48).

Законите за благотворителността също са анализирани по отношение на вътрешното покорство, както и изискванията за поклонение и молитва (Мат. 6:1-23).

Изисква се увереност в управлението на Царя (Мат. 6:24-34). Бог Цар познава всичките ни нужди; не трябва да се осмеляваме да се съмняваме в Неговото управление, нито да имаме „малка вяра” (Мат. 6:30).

Личните стандарти не могат да бъдат направени принцип за съд; Божият Закон е единственият критерий (Мат. 7:1-5). Дадени са предупреждения, които ни дават способност да съдим, и ни е заповядано да уповаваме на Бога, Който е по-верен към нас от нашите човешки родители.

Тестът за гражданство в Божието царство е покорство на „тези Мои думи” (Мат. 7:24). Да градим върху Христос и Неговото законово слово означава да градим върху „канара” (древен символ за Бога), а да градим върху човешко слово означава да градим върху пясък. Едното води до сигурност, другото до бедствие (Мат. 7:21-27).

Научаваме за удивлението на Неговите слушатели, „защото ги поучаваше като един, който има власт, а не като техните книжници” (Мат. 7:29). Думата преведена като „власт” е екзоусиа, което означава власт за избор, авторитет, свобода да прави каквото иска, власт по право. Исус поучава с власт; Той обявява Себе Си за принципа на проклятия и благословения; възходът или падението на хората зависят от Него. В Неговата личност се прилага в действие Второзаконие 28, защото Той е въплътеният Закон, въплътеният Бог, „пътят” (Йоан 14:6).

Фарисеите и управителите разбираха всичко това по-добре от учениците и народа. Противно на тяхното свободно тълкуване на Закона, Исус обяви Себе Си за защитник на Закона в неговата пълна сила, и самият Себе Си за Законодател. Затова в случая с жената хваната в прелюбодейство те се опитаха да Го смутят като Го принудят да вземе непопулярно решение (Йоан 8:11). По отношение на данъците, отново се опитаха да Го принудят да каже нещо, което ще нарани Неговата позиция като защитник на Закона (Мат. 21:15-22; ср. Марк 12:14; Лука 20:22). Садукеите се опитаха да сведат до безсмислие учението за възкресението, както и закона за левирата, и отново Исус ги обърка цитирайки Писанието (Мат. 22:23-33).

Многократните предизвикателства към Исус от водачите на народа бяха на основата на Закона. Бяха положени целенасочени усилия да Му бъде отречен статутът на защитник на Закона, защото като установен законов ред и като управители в своето време, твърденията на Христос бяха присъда за тези хора. Следователно обратното на блаженствата от Проповедта на планината е проклятие върху водачите на народа, тези извратители на Закона, което проклятие Христос многократно обяви, особено в Матей 23. Върху тези извратители на Божия Закон ще слезе „всичката праведна кръв проляна на земята” (Мат. 23:35), изисквайки пълното въздаяние на Закона. Не може да се произнесе по-страшно проклятие; затова и техният съд беше най-суровият в цялата история: „защото тогава ще има голяма скръб, небивала от началото на света до сега, и каквато не ще има” (Мат. 24:21). Това е съдът на Царя, Който заявява, че „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята” (Мат. 28:18). Тази власт довежда пълното проклятие върху онези, които се противят на Него, Неговото царство и Неговия Закон; но Той самият е благословението за Своя заветен народ.

2. Жената хваната в прелюбодейство

През целия ни анализ на Закона споменавахме многократно за потвърждението на Закона в Евангелията. Нашата цел тук не е нито да повтаряме тези потвърждения, нито да правим изчерпателен списък на всяко споменаване на Закона в Евангелията. Но едно събитие, макар и споменато по-рано в известни подробности, заслужава допълнително внимание: разказът в Йоан 8:1-11 за жената хваната в прелюбодейство. Тъй като този конкретен случай е цитиран като пример на изоставяне на Закона, всъщност като най-главния пример за това, той се нуждае от допълнително внимание, защото той всъщност е потвърждение на Закона.

Ако случаят въобще беше антиномистки, той би дал на книжниците и фарисеите точно основанието за обвинение, с което искаха да осъдят Исус. Обвинението на Исус спрямо книжниците и фарисеите беше именно техният антиномизъм; Той категорично ги осъжда публично за тяхното пренебрегване на Закона в полза на преданието (Мат. 15:1-10). Никакъв отговор не е възможен против това обвинение: очевидно водачите на народа са изоставили Закона чрез своята хуманистична правна традиция. Цялата идея на атаката на тези водачи беше да се опитат да покажат, че когато се сблъска с доказаните факти на конкретен случай, Исус няма да бъде по-строг защитник на Закона от самите тях. Върховният пример за такъв опит да бъде смутен Исус е този случай на жената хваната в прелюбодейство. Искането за пълно налагане на Закона, смъртното наказание, би означавало да си навлече враждебност, тъй като преобладаващите възгледи са били морална разпуснатост. Отричането на смъртното наказание би дало на фарисеите възможност да обвинят Исус в лицемерие: Тогава Той би бил в същата мисловна школа както фарисеите, които сам Той обвинява. Напълно очевидно е, че Исус не възприе антиномистка позиция, защото фарисеите си тръгнаха объркани, а случаят очевидно утвърди Исус като защитник на Закона.

Жената беше „уловена в самото дело на прелюбодейство” (Йоан 8:4). Жената беше „доведена при Него.” Не можем да допуснем, че е дошла доброволно. Може и да е била довлечена насила, но текстът не показва това. Очевидно „книжниците и фарисеите” имаха власт за правораздаване, или с помощта на властите са използвали правна власт необходима за да я принуди да се подчинява. С такава правна власт те също изискваха Исус да застане начело на съда. Мъжът въвлечен в деянието не беше доведен; не ни е известна причината за това, макар че очевидно това би било утежнило „престъплението” на Исус както в случай, че изиска смъртно наказание само за жената, така и ако от друга страна позволи на прелюбодейката да си тръгне свободна. Може да се постигне по-емоционална реакция от употребата на жена прелюбодейка отколкото мъж прелюбодеец. „А Моисей ни е заповядал в закона да убиваме такива с камъни; Ти, прочее, какво казваш за нея? И това казаха да Го изпитват, за да имат за какво да Го обвиняват” (Йоан 8:5-6). Причината за случая е ясно заявена: търсят се основания за обвинение против Исус. Дали Исус ще остане защитник на Закона, или ще отстъпи като използва някоя точка от фарисейските предания?

„А Исус се наведе на долу и пишеше с пръст на земята” (Йоан 8:6). Тук коментарът на Бъргън е най-показателен и заслужава пълно цитиране:

Книжниците и фарисеите довеждат при нашия Спасител жена по обвинение в прелюбодейство. Грехът е бил толкова обичаен сред евреите, че Божествените постановления относно някой обвинен в това отдавна са били изпаднали на практика в забрава. В настоящия случай виждаме нашия Господ да съживява Своята древна наредба по начин нечуван досега. Изпитанието чрез горчива вода, или вода на проклятие (виж Чис. 5:11-31), беше вид изпитване предназначено за защита на невинността и осъждане на вината. Но според традиционното вярване изпитанието се оказва неефективно, освен ако самият съпруг е невинен от престъплението, в което той обвинява своята жена.

Нека сега да разгледаме постановленията на закона съдържащ се в Чис. 5:16-24. След като обвинената жена е доведена и представена пред Господа, свещеникът взема „свята вода в пръстен съд” и слага „във водата от пръстта, която е по пода на скинията.” След това, държейки в ръка горчивата вода, която причинява проклятие, той заклева жената с клетва. След това той записва клетвите на книга и ги заличава с горчивата вода; и дава на жената да изпие горчивата вода, която причинява проклятие. При което, ако тя е виновна, попада под ужасно наказание – тялото й свидетелства видимо за нейния грях. Ако е невинна, не става нищо.

И така, кой не вижда, че Светият се отнесе към тези лицемерни обвинители като че ли те самите са обвинени? Наистина, те са доведени в присъствието на въплътения Йеова: и възможно е когато се наведе и започна да пише на земята, да е писал горчивата присъда против прелюбодееца и прелюбодейката. Можем само да допуснем някаква връзка между проклятието, което по този начин Той написа на „пръстта от пода на скинията,” и думите, които произнесе с устата Си, и можем основателно да заявим, че Той „взе пръст и я сложи във водата” и „ги накара да пият горчивата вода, която причинява проклятие.” Защото когато чрез Своя Святи Дух нашият велик Първосвещеник в Своята човешка плът се обърна към тези прелюбодейци – какво направи Той ако не да им представи жива вода (ст. 17. Също и в LXX) „в пръстен съд” (2 Кор. 4:7; 5:1)? Не ги ли закле също с клетва на проклятие, казвайки, „Ако не сте се отклонили в нечистота, бъдете неповредени от тази горчива вода; но ако сте се осквернили.”—Като им представи такава алтернатива, не си ли тръгнаха всички един по един, изобличени? И какво друго е това, ако не оправдаване от самите тях на грешната жена, за чието осъждение се показаха толкова нетърпеливи? Със сигурност това беше „водата на изобличение,” както е наречена шест пъти, която те бяха принудени да изпият; при което, „изобличени от собствената си съвест,” както св. Йоан разказва, те произнесоха оправданието на жената. Накрая отбележете, че тъй като самият Той отказа да „осъди” обвинената жена, Господ също на практика изличи онези проклятия, които вече е бил написал против нея в пръстта – когато е направил пода на светилището Своя „книга.”[3]

Тъй като тази случка става в храма (Йоан 8:2), коментарът на Бъргън е изключително точен. Пръстта на пода в храма, на която Той пишеше, изпълнява изискванията на Закона. Неговото действие незабавно поставя пред съда всеки обвинител; текстът показва ясно, че те осъзнаваха това, защото ни се казва, че те всички бяха „изобличени от собствената си съвест” (Йоан 8:9).

Обвиненията срещу жената бяха отправени от „книжниците и фарисеите.” Техните обвинения представляваха конкретно дело против жена хваната в „самото дело” на прелюбодейство. Контраобвиненията на Исус, чрез Неговите действия и чрез Неговите думи, „Който от вас е безгрешен, нека пръв хвърли камък на нея” (Йоан 8:7), ги съкрушиха, самите те виновни, те подозираха, че Исус има тайни улики против тях. Те се занимаваха да събират улики против Исус; това направи лесно за тях да вярват, че Исус прави същото против тях.

Тези книжници и фарисеи предпочетоха обвинения против жената вместо против нейния съпруг; Исус ги поставя в категорията на нейния съпруг като се позова на Числа 5 чрез Своето писане в пръстта. Ако са виновни, а Исус знаеше, че са виновни, тогава, ако се позове на смъртното наказание, не може ли да обвини и тях самите? Като се позова на Числа 5, Исус на практика ги постави пред съда: дали са дошли да съдят с чисти ръце?

Няма полза от позоваване на „високите морални стандарти” на фарисеите. Тези хора замисляха смъртта на Исус. Като се имат предвид техните съзнателни и пресметливи планове против Божия Месия, грехът на прелюбодейството беше дребна работа за такива хора. Те се страхуваха от обвинение против тях самите, което би споменало Божието изискване за смъртно наказание.

Когато Исус каза, „Който от вас е безгрешен, нека пръв хвърли камък на нея” (Йоан 8:7), Той не говореше за грехове въобще, а за греха на прелюбодейството. Ако това беше общо твърдение, то би направило невъзможен всякакъв съд; конкретният контекст означава, че хора виновни за дадено престъпление не са морално свободни да осъждат това престъпление в другите, освен ако не го осъдят в самите себе си. Казва ни се, че всички тези книжници и фарисеи бяха „изобличени от собствената си съвест” (ст. 9).

Нещо повече, Исус потвърди смъртното наказание; Той просто изиска честни свидетели да излязат напред и да я екзекутират, „първи да хвърлят камък на нея” (ст. 7). Да останат свидетели против нея означаваше да предизвикат свидетелство против самите себе си; да свидетелстват за видян факт и да потвърдят смъртно наказание за жената означаваше да предизвикат свидетелство за смърт върху самите себе си. Те си тръгнаха.

И когато се изправи, Исус й рече: Жено, къде са тези, които те обвиняваха? Никой ли не те осъди?
И тя отговори: Никой Господи. Исус рече: Нито Аз те осъждам; иди си, отсега не съгрешавай вече (Йоан 8:10-11).

Тук е необходимо да направим разграничение между юридическа и религиозна прошка. Юридическата прошка е когато осъденият плати наказанието за своето престъпление, когато се извърши реституция и са удовлетворени моралните изисквания на Закона. Крадец, който е откраднал вол от някой човек и го възстанови петкратно, е простен. Религиозната прошка изисква като предварително условие реституция, или юридическа прошка. Крадецът не може да бъде простен религиозно, ако не е извършил реституция.

Има подобно разграничение между юридическо осъждане и религиозно осъждане. Юридическото осъждане е за престъпления против държавния закон; религиозното осъждане е за престъпления против държавния закон и за неверие в Бога и Неговото законово слово. Двата вида прошка и осъждане са разграничени, но свързани.

От Исус беше поискано да произнесе присъда по държавния закон по отношение на прелюбодейството; Той потвърди смъртното наказание. Но свидетелите оттеглиха своето обвинение и си тръгнаха. Следователно срещу жената нямаше юридическо дело. Следователно Исус не можеше да проведе дело против нея: „Нито Аз те осъждам.”

Но моралното дело остава. Смирението на жената, която Го призна като „Господ,” показва някакво свидетелство за промяна в нея, и вероятно новорождение. Но Исус просто каза, „Иди си, отсега не съгрешавай вече,” подобно на Неговите думи в Йоан 5:14, „не съгрешавай вече, за да те не сполети нещо по-лошо.”

Повече от възможно тя религиозно да се е променила и простена по Божията благодат. Но нас ни е казано само, че в този миг не съществува никакво основание за юридическо осъждане. Това не изключва бъдещо юридическо осъждане; нейният съпруг, ако има такъв, не се вижда в този епизод, но ако реши, той би имал основания за някакво съдебно действие при съществуващия закон. Това не е предметът на текста. Тя получава оправдание според свидетелствата на конкретното „изслушване.” Исус отбеляза реалността на нейното престъпление чрез Своето предупреждение, „Иди си, отсега не съгрешавай вече.” Фактът на това предупреждение показва някакво свидетелство за промяна в нея, тъй като е противно на практиката на нашия Господ да предупреждава онези, които не искат да бъдат предупреждавани (Мат. 7:6). Безсмислено е Христос да казва на неновороден човек да „не съгрешава повече.” Конкретният грях, за който става въпрос, е прелюбодейство. Той постави върху нея отговорността да бъде целомъдрена като част от нейния нов живот в Христос.

Жената нарече Исус „Господ” (Йоан 8:11); книжниците и фарисеите Го нарекоха просто „Учителю” (ст. 4), и самите ученици често говореха за Него като „Учителя” (Йоан 1:49). Нейното поведение тук показва променен човек.

Накратко, вместо каквото и да е сведение за антиномизъм, този епизод потвърждава категорично позицията на Исус като защитник на Закона, и Той осуети опитите на книжниците и фарисеите да докажат обратното.

Така беше изложен на показ грехът на фарисейството. Фарисейството, първо, отрича необходимостта от покаяние. Чрез своята неподкрепена свободна воля човекът е способен да спаси себе си, да избира между доброто и злото и да направи себе си добър. Така се утвърждават и свободната воля, и себеспасението, и биват отречени предопределението и покаянието.[4] Второ, макар да претендира, че се придържа към Божия Закон, фарисейството го обръща в човешки предания. Така фарисеите отричат библейското учение за оправданието и освещението и затова са конкретната цел на изобличенията на Исус. Претендирайки, че са защитници на Божието Слово, фарисеите всъщност са негови врагове и извратители.

3. Атака срещу антиномизма

Няколко проблема отделяха религиозните водачи от Исус. Те отхвърляха Неговите подразбиращи се и открити изявления за Неговото призвание като Месия; отричаха Неговия уникален статут като Божия Син; отхвърляха Неговото изискване за религиозна реформация основана върху Неговата личност; и силно ненавиждаха Неговата атака срещу преданията. Като защитници на Закона според техните религиозни и обществени предания, водачите на народа мразеха обвинението на Исус, че те всъщност са беззаконни. За тях преданието беше жизненото и необходимо развитие на Закона; така се даваше първенство на преданието над Закона. Но самите фарисеи гледаха на своето предание като неразделно от Закона. От друга страна Исус атакува техните предания като извращаване на Закона.

Въпросът беше остро поставен на третата Пасха. Според Марк 7:1-23 (ср. Мат. 15:1-20), книжниците и фарисеите атакуваха Исус за предполагаемото нарушаване на Закона от някои от Неговите ученици. Тези ученици ядяха „с ръце нечисти, тоест, немити” (Марк 7:2). Това не означава, че тези ученици са ядели с мръсни ръце, а по-скоро с церемониално неочистени ръце. Това е било „преданието на старейшините” (ст. 3). Било е ритуална форма на отделяне от „нечистия” свят и се е смятало за част от законите и за форма на святост.

Атаката на Исус върху този привидно безвреден обичай е изразена с много силни думи:

А той им рече: Добре е пророкувал Исаия за вас лицемерите, както е писано: „Тези хора Ме почитат с устните си, но сърцето им отстои далеч от Мен.
Обаче напразно Ме почитат като преподават за поучения човешки заповеди.”
Вие оставяте Божията заповед и държите човешкото предание, измивания на паници и на чаши; и много други неща правите (Марк 7:6-8).

Учениците на Исус бяха обвинени в нарушаване на Закона; отговорът на Исус беше да отрече валидността на техния човешки направен религиозен закон и да нарече техния закон „човешки заповеди,” или „човешки предания.” Книжниците и фарисеите са наречени „лицемери” и тяхното поклонение е описано като „напразно.” Интересен е коментарът на Алигзандър върху стих 7:

Буквалният превод на еврейските думи е, и техният страх от Мен (т.е. тяхното поклонение) е (или е станало) човешки постановления, научено нещо. . . . Според приложението от нашия Спасител на този текст към лицемерите в Неговото време, Той говори конкретно за религиозни учители извращаващи Закона със своите непозволени допълнения.[5]

Исус напълно осъжда издигането на безвредно предание до статут равен на Божия Закон и също толкова задължителен за човека. Закон означава Божият Закон, не човешки заповеди. Така обвинението на книжниците и фарисеите срещу някои от учениците беше обърнато против тях самите: те бяха закононарушителите. „И много други неща правите” (ст. 8).

След това Той конкретно споменава едно от тези неща:

И каза им: Хубаво! вие осуетявате Божията заповед за да спазите своето предание!
Защото Моисей рече: „Почитай баща си и майка си” и: „Който злослови баща или майка, непременно да се умъртви.”
Но вие казвате: Ако рече човек на баща си или на майка си: Това мое имане, с което би могъл да си помогнеш, е курбан, тоест подарено на Бога, това прави разлика;
Вие не го оставяте вече да стори нищо за баща си или за майка си.
И тъй, осуетявате Божието слово заради вашето предание, което сте предали и вършите много такива неща подобни на това (Марк 7:9-13).

Мойсеевият Закон (ст. 10) е наречен „Божията заповед” (ст. 9) и „Божието Слово” (ст. 13). Мойсеевият Закон не може да бъде сведен до измерението само на национален закон на Израел, нито на нещо отминаващо: той е непроменимата заповед или слово на непроменимия Бог. Обвинението против книжниците и фарисеите е, че променят, отхвърлят и осуетяват Божия Закон.

Божият Закон изисква да почитаме родителите и да ги издържаме икономически в нуждите им. Хулата против родителите се наказва със смъртно наказание. Отказът от издръжка на родителите е форма на хула против тях, според Исус.

Но книжниците и фарисеите освобождават хората от задължението да издържат своите родители. Като обявяват техните средства за „курбан,” такива хора могат да определят целия или част от своя доход като дар към храма или към свещениците и левитите. „Че такива неща са били позволени и възхвалявани може да се докаже от определени отсъждания в Талмуда, и особено от един известен диспут между Рави Елиезер и неговите братя, в който братята защитават самото действие описано тук.”[6] Така религията е използвана за да насърчава нарушаването на Божия Закон (ст. 12). Исус отново заявява, „Вършите много такива неща подобни на това” (ст. 13). Тяхното нарушение на Божия Закон не е било случайно: то е било закономерно и радикално. Те са осуетявали Божието Слово чрез своите предания.

Св. Павел ни осведомява, че книжниците и фарисеите са се гордеели, че са водачи на слепите, „водител на слепите” (Рим. 2:19). Те са гледали на своите предания като валидно и важно средство за водене на слепите. Сега, знаейки, че фарисеите се съблазняват от Неговите думи, Исус продължава нататък:

А Той в отговор рече: Всяко растение, което Моят небесен Отец не е насадил, ще се изкорени.
Оставете ги; те са слепи водачи; а слепец слепеца ако води, и двамата ще паднат в ямата (Мат. 15:13-14).

Фарисеите са „слепи водачи на слепите,” и тяхното бъдеще е в ямата. Но дори повече от това, Исус категорично отхвърля всеки закон освен законите дадени от Бога: „Всяко растение, което Моят небесен Отец не е насадил, ще се изкорени.” Тъй като тук се говори за Закона, очевидно „растение” се отнася за Закона, макар че смисълът е по-широк, тъй като се прави обобщение. Конкретният пример, от който се прави обобщението, е Божият Закон, и главният смисъл е Законът. Така всеки законов ред, който не е посаден от Бога, не е вярно основан върху Божия Закон, „ще се изкорени.” Осъден е не само антиномизмът, но и легализмът, който е заместване на Божия Закон с човешки закон.

Нещата, които оскверняват човека, които го правят нечист пред Бога, идват отвътре. Беззаконието е заместване на Божия път с човешкия път, на Божия Закон с човешкия закон. Беззаконието заявява, „Наистина ли каза Бог. . . ?” (Бит. 3:1). Външното действие на беззаконие е плод на вътрешното оскверняване, което след това осквернява и външния свят със своите действия:

Каза още: Което излиза от човека, то осквернява човека.
Защото отвътре, от сърцето на хората излизат зли помисли, блудства, кражби, убийства,
Прелюбодейства, користолюбие, нечестие, коварство, сладострастие, лукаво око, хулене, гордост, безумство.
Всички тия зли неща излизат отвътре и оскверняват човека (Марк 7:20-23).

Фарисеите вярват във философията на средата; това, което идва отвън, то осквернява човека. Против Това Исус категорично посочва сърцето на човека като източник на оскверняване. Философията на средата води до антиномизъм, защото тя отрича отговорността в полза на обуславянето от средата. Божият Закон подчертава отговорността и не позволява на никой човек да избяга от нея. За фарисеите чистотата все повече е ставала церемониален въпрос, въпрос на изолиране от омърсяващия свят. Според Исус, обаче, всеки човек е източник на омърсяване сам за себе си; „отвътре,” заявява Той противно на фарисеите, идва оскверняването, а не отвън. Поради този антиномизъм фарисеите логично развиват нов закон, човешкото предание, за да избягат от отричащата средата сила на Божия Закон. Така техните церемониални измивания не са били безвредни: с такива измивания те са приемали, че източник на оскверняване е светът, не тяхното грешно естество. Затова е било неизбежно да започнат да предпочитат своето предание пред Божия Закон. Следователно, като атакува фарисеите, Исус осъжда всяка форма на антиномизъм във всяка епоха. Следователно антиномизмът никога не може законно да нарече себе си християнски.

Ако светът е основният източник на оскверняване, тогава логиката на закона би била да изисква преустройство на средата; светът трябва да бъде пресътворен, за да бъде спасен човекът. Ако както Исус заяви, основният източник на оскверняване е „отвътре, от сърцето на хората,” тогава спасението на човека е покаяние или новорождение. Човекът трябва да бъде пресътворен, за да може и самият свят да се спаси. Така имаме две противоположни едно на друго учения за спасението и закона.

4. Преображението

Евангелията подчертават връзката между Исус и Мойсей. Както Мойсей, Исус дава Закона от планина. Мойсей беше посредник между Бога и Израел, изобразявайки в това действието на по-великия Мойсей. Пророчеството относно Месия беше, че Той ще бъде като Мойсей (Вт. 18:18-19). Както Мойсей повече Божия народ от плен към свобода, така по-великият Мойсей ще води Божия заветен народ.

Сравнението между Мойсей и Христос е особено очевидно в описанията на преображението (Мат. 17:1-9; Марк 9:2-10; Лука 9:28-36). Сравнението е забележително в няколко точки.

Първо, случката става на планина. Повечето коментатори се занимават да открият коя е планината вместо да анализират значимостта на оттеглянето на планината. И на други места би било възможно човек да остане необезпокояван. Очевидно изборът на планината като място внушава сравнение с Мойсей, и Исус съзнателно изпълни пророчеството, което присъства в преобраза. Точно както Мойсей се качи на планината след първото трагично събитие, за да се върне с нови плочи на Закона и самият той преобразен, така и Исус се качи на планината. То вече беше дал Закона от планината, т.е. Неговото потвърждение на Закона в Проповедта на планината. Сега като Мойсей и Той трябваше да бъде преобразен. Преобразеният Мойсей даде наставления за изграждане на скинията; преобразеният Христос, като истинското Божие присъствие, изпълни всичко, което жертвоприношенията на старата скиния изобразяваха. Фактът, че учениците очакваха буквалното възстановяване на политическата власт на Израел беше потвърден от събитието на преображението; в рамката на техните настоятелни очаквания преображението изглежда потвърждаваше тяхната надежда.

Второ, Исус беше „преобразен пред тях.” Матей ни казва, че „лицето Му светна като слънцето, а дрехите Му станаха бели като светлината” (Мат. 17:2). Марко заявява, че „Дрехите Му станаха бляскави, твърде бели, каквито никой белач на земята не може така да избели” (Марк 9:3), а Лука казва, че „видът на лицето Му се измени и облеклото Му стана бяло и бляскаво” (Лука 9:29). Това повтаря и надминава преобразяването на Мойсей.

И като слизаше Моисей от Синайската планина, държащ двете плочи на откровението в ръката си, при слизането си от планината Моисей не знаеше, че кожата на лицето му блестеше понеже бе говорил с Бога.
Но Аарон и всичките израилтяни, като видяха Моисей, че, ето, кожата на лицето му блестеше, бояха се да се приближат при него (Изх. 34:29-30).

И когато Моисей свърши говоренето си с тях, тури на лицето си покривало.
Но когато влизаше пред Господа да говори с него, Моисей вдигаше покривалото догде да излезе; тогава излизаше и говореше на израилтяните онова, което му беше заповядано.
И израилтяните виждаха лицето на Моисей, че кожата на лицето му блестеше; а Моисей пак туряше покривалото на лицето си, догде да влезе да говори с Господа (Изх. 34:33-35).

Преживяването на Мойсей е повторено на планината, за да посочи Исус като по-великия Мойсей.

Трето, „И яви им се Илия с Моисей, които разговаряха с Исус” (Марк 9:4). В техните личности Законът и пророците свидетелстват за Великия Законодател и Върховния Пророк.

Очевидно всеки един от двамата е особено подходящ в случая. Единият е великият представител на Закона, който е „детеводител” или „слуга-учител” водещ хората към Христос, а другият е представител на цялата голяма общност на пророците. За единия от тях се казва, че „Пророк като него” ще се яви в последните дни (Вт. 18:18), Когото хората да слушат; за другия се казва, че ще дойде отново за да „обърне сърцата на бащите към децата” (Мал. 4:5). Краят на служението на двамата не беше според „обичайната смърт на всички хора.” Никой човек не знае къде е гробът на Мойсей (Вт. 34: 6), а Илия премина в огнени колесници и коне (4 Царе 2:11). В умовете на хората и двамата се свързват със славата на Христовото царство. Тълкуванието на Ерусалимския таргум върху Изх. 13 свързва идването на Мойсей с идването на Месия. Друга еврейска традиция предсказва Неговото явление заедно с идването на Илия. Тяхното присъствие сега е свидетелство, че тяхното дело е завършено и че Христос е дошъл.[7]

Но вместо да свидетелства, че тяхното дело е завършено, за което текстът дори не намеква, присъствието на Мойсей и Илия заедно с Исус свидетелства за тяхното единство. Тяхното дело и служение е едно слово и едно служение; не може да се направи никакво разделение между Исус и Закона и пророците. Мойсей и Илия „се явиха в слава” (Лука 9:31), и самият Исус беше преобразен и прославен, така че тримата заедно изявяват Божията слава.

Четвърто, „говореха за смъртта Му, която Му предстоеше да изпълни в Ерусалим” (Лука 9:31), буквално „заминаването Му.” Думата преведена като „смърт” е на гръцки ексодон, буквално „изход.” Изборът на думата от Лука не е случаен. Мойсей поведе Божиите хора в техния изход от Египет; Илия свидетелства за тяхното отстъпление и така по подразбиране за техния изход от обещаната земя. Сега Исус щеше да изпълни истинския изход в Ерусалим. Чрез Своята изкупителна смърт и възкресение Исус щеше да изведе Божиите хора от земята на робството в истинската свобода. Евреи 4 развива същата тази идея като сравнява Исус Навиев с Исус и как всеки от двамата води Божиите хора в тяхната събота или почивка. Ударението тук е върху изхода, който ще се изпълни в Ерусалим, не върху самото видение. Затова когато Петър се опита да се съсредоточи върху факта на самото видение вместо върху неговия призив за действие в историята, неговите думи бяха пренебрегнати (Лука 9:33).

Никсън привлича вниманието към широката употреба на теми от Изхода в Новия Завет. Няколко от многото цитирани събития са кръщаването на Исус от Йоан, „ритуално представяне на историческия Изход на Израел, и в същото време въведение към Новия Изход на спасението”; четиридесетте дни на изкушението в пустинята „са миниатюра на четиридесетте години, които Израел прекара в пустинята. . . . Изкушенията отправени към Христос по същество са същите, на които Израел се поддаде”:

Където те бяха недоволни от промисъла на Яхве за манната, Той е изкушаван да превърне камъните в хляб. Където те изпитаха Бога при Маса, изисквайки доказателство за Неговото присъствие и сила, Той е изкушаван да скочи от върха на храма, за да принуди Бога да зачита Своите обещания. Където те забравиха Господа, Който ги изведе от Египет, и Го замениха с изляно теле, Той е изкушаван да падне и да се поклони на Сатана. Изкушенията, на които Христос е показан да устоява, не са произволни, а съзнателно следват обобщението на Мойсей във Второзаконие на историята на Израел в пустинята. Ако Исус наистина е истинският представител на Божия народ, Той също трябва да бъде показан в Своето пътуване в пустинята и да устои на изпитанието, което доказва Неговата личност, без грях.[8]

Изпращането на седемдесетте (Лука 10:1ff.) е също отзвук от историята в пустинята (Чис. 11:16ff.). „Следователно ще има ново завладяване на Ханаан. Неговите градове ще бъдат унищожени в ден на съд (Марк 8:12; Мат. 16:4; Мат. 12:39; Лука 7:31f.).”[9]

Пето, следователно Законът и пророците, както и самият Бог, свидетелстват за Исус като по-великия Мойсей. Божият глас от облака (символ за Бога в съд) заявява, „Това е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение; Него слушайте” (Мат. 17:5). Св. Петър ни казва какво точно означава това:

Защото Моисей е казал: „Господ Бог ще ви въздигне от братята ви пророк, както въздигна мене; Него слушайте във всичко, каквото би ви рекъл;
И всяка душа, която не би послушала тоя Пророк, ще бъде изтребена из хората” (Деян. 3:22-23).

Мойсей даде Закона; онези, които отказаха да го слушат, отказаха да се покорят на Божия Закон; с това разкриха своето неновородено естество. Исус е уподобен на Мойсей; Той е великият и върховен Законодател дошъл в плът. Да слушаме Него означава да слушаме целия Закон и пророците и много повече. Да отхвърляме Него означава да отричаме Закона и пророците, както и Неговата личност. Всеки човек, който откаже да Го слуша, ще бъде „изтребен из хората.” Във Второзаконие 18:19, което Петър цитира, текстът казва, „Ще искам отговор от него.” Заплахата или обещанието за погубление се явява в Изход 12:15, 19; Левит 17:4, 9 и др. Тук се налага крайното значение на „отсичане” и Петър го използва, защото непокорството на законовото слово на Исус Христос означава, че човекът е крайно беззаконен.

Божието „Него слушайте” не призовава да слушаме Христос, а не Мойсей и Илия, защото те се явяват в славно единство с Него. Заповедта да слушаме Исус е да слушаме Христос, Чието слово е цялото Писание, обратно на книжниците и фарисеите, водачите на народа. Те трябва да слушат Исус Христос, което означава да слушат Мойсей и Илия, а не властите на този свят, не неговите философи и религиозни водачи. Те трябва да слушат Исус, а не хората на „невярното и извратено поколение” (Лука 9:41).

Следователно е богохулство да разделяме Закона от Исус Христос. Фактът, че това се прави, е свидетелство за религиозен упадък и разруха. Като свидетелство за този факт, вижте едно писмо от студент първа година в известна семинария, която се гордее със своята „ортодоксалност”:

Д-р У. постави цялата дискусия за абортите в чисто академичен контекст, когато раздели морала от обществото, казвайки, че тъй като това е демокрация, държавата ще трябва да основе своето решение относно законите за абортите върху волята на мнозинството от хората. Ако те смятат, че абортите са вредни за обществото, трябва да ги забранят, ако не, нека да избиват!! Неговият антиномизъм е възмутителен.

Предполагам, че това е което намирам за най-сериозния проблем тук (повече в студентите отколкото в професорите, но и в професорите до известна степен) – антиномизмът. Старият аргумент „Никога не смесвам религията и политиката.” . . . Проблемът е толкова сериозен сред някои от хората, че когато се опитах да обсъждам Божия Закон в политиката и обществото с един от студентите тук още през първата седмица, той каза, че проблемът с мен е, че съм „дребнавец”!

Виж ти, свързвал съм доста неща с желанието да се спазва Божият Закон, но никога точно това!!!

Едно нещо, което ме смущава относно въпроса за абортите, е, че повече или по-малко се приема от всички тук, дори от онези, които като цяло са против абортите, че „терапевтичният аборт” е морално оправдан. Ако трябва да спасиш майката, убийството е оправдано. . . . Така убийството (на когото и да било?) поради „добра причина” е добро. Трудно ми е да разбера защо не виждат заблудата в това. Убийството винаги е убийство.[10]

Такава позиция е антибиблейска и антихристиянска, както е неизбежно и всеки антиномизъм.

Спасението е Божията благодат чрез вяра; освещението е чрез Божия Закон. Хората извън благодатта гледат на Закона като на присъда; той е смъртна присъда против тях. Онези, които са в завета, са в завет на благодат, който също е завет на дела. Благодатта им дава способност да вършат делата, които се изискват от тях. Войната на Исус не беше против Мойсей: тя беше против книжниците и фарисеите, които извращават Мойсей. Разделянето на Закона и пророците от Исус е извращаване на Писанието. Планината на преображението е свидетелство за тяхното единство.

Фаулкс правилно посочва завета и Закона като единство, заветът като принцип на предсказване, а също и основа за молитва.

От значение е също, че за Израел Законът не е просто заявление на абстрактни принципи, внимателно съставен кодекс на поведение сам по себе си. Законът е израз на Божията праведност и милост. Той е заявление на принципите на завета. Старозаветният контекст на Закона е даването на завета при Изхода. Декалогът започва, „Аз съм Иеова твоят Бог, Който те изведох из Египетската земя, из дома на робството. . . .”

Следователно Законът съдържа не само кодекс, който Израел да спазва, а и принципите на Божието действие в миналото, които остават същите за настоящето и бъдещето.[11]

Антиномизмът спомага за развитието на хуманистично право, а хуманистичното право насърчава растежа на антиномизма. Когато хората виждат хуманистичното право да възприема месиански характер и в същото да разрушава основите на обществото, за тях е лесно да развият в себе си теологична враждебност към Закона. Но в Писанието Законът е прогласен на избрания народ, на завета на благодат; и както Фаулкс отбелязва, уводното изречение на Закона възвеличава тази благодат.

5. Божието царство

Лука съобщава за интересно твърдение на нашия Господ за отношението между Закона и пророците и Божието царство:

Всичко това слушаха фарисеите, които бяха сребролюбци, и Му се присмиваха.
И рече им: Вие сте, които се показвате праведни пред хората; но Бог знае сърцата ви; защото онова, което се цени високо между хората, е мерзост пред Бога.
Законът и пророците бяха до Йоан; оттогава Божието царство се благовества, и всеки на сила влиза в него.
Но по-лесно е небето и земята да преминат, отколкото една точка от закона да падне (Лука 16:14-17).

По никакъв начин не може да се принизява значението на последния стих. „Книжниците и фарисеите са подкопавали святостта на законите, които не са днешни или вчерашни – непроменими като вечните планини – и им се казва, че тяхната казуистика не може да промени изискванията на тези закони дори в един единствен случай, като например онова, което следва веднага след тези думи.”[12] Очевидно стих 17 показва ясно, че Законът в никакъв смисъл не е отменен; той е все още в сила. Гелденхус коментира стихове 17 и 18:

17. Но макар да е факт, че с Неговото идване се влиза в нов ред, нова диспенсация, това не означава, че Божието откровение под Стария Завет е изоставено или отхвърлено. Макар то да е само подготвително, то остава (по естество в морален и духовен смисъл и в пълната светлина на духовното откровение в и чрез Исус) абсолютно авторитетно.

18. Моралните закони, напр., могат да бъдат нарушени – но прелюбодейството остава прелюбодейство, макар и времето на подготовката да е заменено с времето на изпълнението.[13]

Проблемът е по отношение на първата част на стих 16, „Законът и пророците бяха до Йоан,” или както Berkeley Version го превежда, „До Йоан имахме Закона и пророците.” Това не може да означава, че Законът и пророците вече не са валидни или не са в сила, защото това би противоречало със заключението в стих 17. Ако „по-лесно е небето и земята да преминат, отколкото една точка от закона да падне” (ст. 17), тогава Законът не е паднал и стих 16 има друго предвид. Следващата част от стих 16 изяснява какво се има предвид: „оттогава Божието царство се проповядва.” До Йоан проповядването е било от Закона и пророците; сега Богът Цар проповядва в личността на Христос. И двете части на стиха говорят за проповядване: едната за проповядване на бъдещи събития, другата за изпълнено идване. Царят Христос е дошъл: Царят е Законодателят и великият Съдия. Като Цар Той идва да събере Своя народ и да получи Своето наследство в тях.

Следствието е, че „всеки насила влиза в него” (ст. 16). Ленски превежда този стих така: „Законът и пророците са до Йоан, от тогава като благовестие се проповядва Божието царство и всеки със сила се стреми да влезе в него.”[14] Както Плъмър отбелязва, това означава, че „юдеинът вече няма никакви изключителни права.”[15] Сега всички народи са призовани в новия завет. Но тази промяна не отменя Закона. „Има няколко еврейски поговорки, които заявяват, че всеки, който е виновен за размяна на тези приличащи си букви (йота и буквите, които те обозначават) в определени текстове в СЗ, ще унищожат целия свят.”[16] Тези поговорки намират отзвук в думите на Христос в стих 17.

Онези, които „влизат насила” в царството не включват водачите на народа, както Исус показва ясно в „притчата” за Лазар и богаташа (Лука 16:19-31). В никоя друга притча не е дадено конкретно име на човек. В За душата (vii) Тертулиан твърди, че името е доказателство, че разказът не е притча, а история. Това, което разказът ясно поучава, е, че изтъкнатите хора в Юдея няма да повярват: „И от мъртвите да възкръсне някой, пак няма да се убедят” (ст. 31), както Христос наистина скоро възкръсна. От друга страна хора от целия свят насила влизат в царството и се покоряват на неговия Закон. Така от една страна книжниците и фарисеите отхвърлиха Исус Христос и замениха Закона за човешко предание; от друга страна много хора влязоха насила в царството, приемайки Христос за свой Изкупител и Цар и покорявайки се на Неговия Закон. Едерсхайм отбелязва, че „Самата притча се отнася конкретно за фарисеите и тяхното отношение към ‘бирниците и грешниците,’ които те презират, на чието настойничество противопоставят своето право на собственост.”[17] Относно стих 17 Едерсхайм отбелязва,

Да—вярно е, че нито една точка от Закона не може да падне. Но забележително е, че в своя всекидневен живот фарисеите, които така говорят за Закона и се позовават на него, са били постоянни и откровени нарушители на Закона. Свидетелство тук е учението и практиката относно развода, което всъщност представлява нарушаване на Седмата заповед.[18]

Царят е дошъл, и затова сега Божието царство се изявява по начин, който не е бил възможен, когато Бог е управлявал от скинията. Като обявява Своята световна царска власт и призовава всички народи по земята да влязат насила, Царят отнема царството от Своите лъжливи представители (Мат. 21:43). Едерсхайм отбелязва относно текстовете за царството в Новия Завет,

Всъщност анализът на всички 119 текста в Новия Завет, където се среща думата „царство,” показва, че тя означава Божието управление; което е изявено в и чрез Христос; то е видимо в Църквата; постепенно се развива през трудности; победоносно е във второто идване на Христос („краят”); и накрая, съвършено в идещия свят. От тази гледна точка прогласяването от Йоан на близкото идване на това Царство има най-дълбок смисъл, макар че както толкова често става в случай на пророчества, етапите между идването на Христос и победата на това Царство изглежда са скрити от пророка. Той идва да призове Израел да се покори на Божието Царство, което ще бъде скоро изявено в Христос затова от една страна той ги призовава към покаяние – „промяна на ума” – с всичко, което това означава; и от друга ги насочва към Христос, възвеличавайки Неговата Личност и Служение. Или по-скоро двете могат да се обобщят в призива: „Променете ума си” – покайте се, което означава не само отвръщане от миналото, но също и обръщане към Христос в нов ум. И затова символичното действие, което придружава това проповядване, можеше да бъде наречено „кръщение на покаяние.”[19]

В Матей 11:20-24 Исус изобличава израилевите градове за това, че са Го отхвърлили. Содом и Тир ще имат по-лека присъда в съдния ден от тези градове, където господства фарисейството. Противно на водачите на Израел, Исус предлага леко „иго” (Мат. 11:29-30). Изразът се отнася за известен еврейски израз от онова време, „поемам игото на небесното царство,” което означава „заклевам се в покорство на Закона.”[20] Законът на Израел се е бил превърнал в непоносимото иго на човешкото предание, което осуетява Божия Закон. На негово място Исус предлага лесното иго на Божия Закон. „В Неговото учение царството отново става царство на благодат както и на закон, и така е възстановено равновесието, което така красиво е запазено в Стария Завет.”[21] Изразът „небесното царство” е същият като „Божието царство”; еврейският навик на избягване на употребата на Божието име води до честа употреба на този израз.[22]

В Господната молитва основната молба в началото е, „Да дойде Твоето царство, да бъде Твоята воля, на земята както е на небето” (Мат. 6:10). Молитвата завършва, „Защото Твое е царството, и силата, и славата, завинаги. Амин” (Мат. 6:13).[23] Влизането в това царство е чрез Божията избираща благодат; правилата на това царство са Божиите заповеди, Неговият Закон. За хората в благодатта игото е лесно и бремето е леко, защото благодатта отговаря на Закона.

6. Данъчни пари

Един от най-известните разкази в Новия Завет е разказът относно въпроса за данъчните пари: „Законно ли е да плащаме данък на Цезаря?” Отговорът на Христос, „Давайте цезаревото на Цезаря, а Божието на Бога” (Мат. 22:15-22; Марк 12:13-17; Лука 20:20-26) е едно от най-известните изречения в Писанието. Общите следствия от това изречение са признавани отдавна; но има много различия в конкретното приложение.

Целта на фарисеите отново е „да Го впримчат в говоренето Му” (Мат. 22:15); Лука е по-конкретен, „И като Го наблюдаваха, пратиха издебници, които се преструваха, че са праведни, за да уловят някоя Негова дума, така че да Го предадат на началството и на властта на управителя” (Лука 20:20-26). Има се предвид римският управител. Очевидно очакването е било, че в Своята вярност към Закона Исус ще обяви, че единствено теокрацията е валидна в Израел, не римската власт и закони. Зад тази стратегия са фарисеите и иродианите (Мат. 22:16; Марк 12:13), малка политическа нерелигиозна партия по онова време. Иродианите са подкрепяли римските данъци и династията на Ирод, която те са смятали за предпочитане пред прякото римско управление. Фарисеите нормално са били враждебни към иродианите, но се съюзяват с тях в своята враждебност към Исус. Ако Исус се обяви против данъка, може да бъде обвинен и предаден на римските власти за арест и съд.

Въпросът е предшестван от неискрено ласкателство; питащите задават въпроса като че ли са мотивирани от чиста съвест, а не от желание да Го впримчат. Те се опитват да подтикнат Исус да отговори без да осъзнава последствията, като твърдят, че „Ти си искрен и не Те е грижа от никого; защото не гледаш на лицето на хората, но учиш Божия път според истината” (Марк 12:14). Такава почтеност, надяват се те, ще Го принуди да отрече законността на римския данък. „Право ли е за нас да даваме данък на Кесаря, или не?” (Лука 20:22).

Гръцкият текст изяснява, че данъкът е бил „поголовен данък,” а не косвен данък.[24] „Лука използва думата форос, по-общата дума за ‘налог,’ който се плаща от един народ на друг; Матей и Марко използват по-конкретната дума кенос или поголовен данък, който се налага на всеки човек и затова е особено неприятен като белег на слугуване към римската власт.”[25]

Израел вече е имал поголовен данък изискван от Божия Закон в Изход 30:11-16. Неговата цел е била да осигури обществено умилостивение, т.е. покритието или закрилата на държавната власт. Всеки мъж на възраст двадесет и повече години е бил задължен да плаща този данък, за да бъде закрилян от Бога Цар в Неговото теократично управление на Израел. Така този данък е бил обществено и религиозно задължение (но не и църковно).

Така е имало нещо особено дразнещо във факта, че Рим също изисква поголовен данък. Римската империя и императорът постепенно са възприемали божествена роля, изисквайки религиозно съгласие от хората и претендирайки за върховенство над религията. Така поголовният данък е бил особено противен данък, защото очевидно е изисквал политеистична вяра, поклонение на Бог различен от истинския Бог. Нещо повече, данъкът налаган от Ирод е бил толкова тежък, че на два пъти имперското правителство принуждава Ирод да намали своите данъчни искания, за да избегне сериозни проблеми. По-рано Юда Галилей представя себе си като месия и в името на Бога и Писанието призовава Израел да откаже да плаща данъка. Римляните безмилостно потушават бунта (Деян. 5:37).

Проблемът бива утежнен още през 29 от Хр. от Пилат, който за известно време сече монети „изобразяващи литуус, жреческия жезъл, или патера, жертвената купа – два символа на имперската философия, които задължително биха били противни на хората.”[26] По-късно тези монети биват оттеглени, но те служат за да подчертаят факта, че робството към Рим има религиозно значение.

Правото за сечене на монети има религиозно значение и за Израел, както показва 1 Макавеи 15:6, и за тях това е било важно. „‘Монета’ и ‘власт’ са били смятани за синоними, така че монетата е била символът на господството на владетеля.”[27] През втори век от Хр. лъжемесията Бар Кохба заменя римските монети със свои собствени монети като средство за утвърждаване на своята власт. Така плащането на данък на Цезаря е означавало признаване на властта на Цезаря; одобряването на плащането на данък на Цезаря е означавало признаване на законността на властта на Цезаря. Скритият въпрос в изречението на иродианинът е бил дали някое друго управление освен Божието управление има някаква законност. Заявлението на Христос за Неговото месианско служение е било смятано от Неговите обвинители за отричане на правото на Цезаря да облага с данъци (Лука 23:2), тъй като от тяхна гледна точка Месия като Цар трябва да има изключителна върховна власт. Ако Исус отрече правото на Цезаря да облага Израел с данъци, това би било белег за въстание и би Го направило подлежащ на арест. Ако Исус потвърди правото на Цезаря да облага с данъци, това в очите на народа би било отричане на Неговото месианско служение.

Отговорът на Исус е да поиска един динарий; Той го иска от онези, които Му задават въпроса. Както пише Щауфер, чиято глава относно „Разказът за данъчните пари” е много важна:

Исус иска монета, динарий. Защо? В огромната Римска империя е имало огромно разнообразие от монети, които са били приети като законово средство за обръщение, стари и нови, големи и малки, имперски и местни, златни, сребърни, медни, бронзови и месингови. В никой страна не е имало толкова много различни видове монети в обращение както в Палестина. Но определената монета за данъчни цели в цялата империя е бил динарият, малка сребърна монета на стойност около един шилинг. (В Марк 12:16, Лука 20:24 и Мат. 22:19 може да става дума единствено за сребърния динарий, не за златна монета, както предполага Тициан в своето описание на сцената, нито на монета на Ирод, както често се твърди; защото монетите на Ирод не са били наричани динарии и не са били данъчни пари, а са били местни медни монети.) Исус знаеше това, затова поиска сребърната имперска данъчна монета, използвайки латинската дума, римския технически израз, който се е разпространил в Палестина заедно със самата монета. Дайте ми един динарий, казва Той. Той не извади монета от собствения Си джоб. Защо? Тук въпросът не е дали Исус има такава монета в Своя джоб, а дали Неговите противници имат. Със сократова ирония Той добавя: „За да го видя.” Защо? Той се стреми да накара питащите сами да стигнат до логичния отговор, иска по сократов маниер да им отговори не a priori, а a posteriori. Не тяхното логично или морално мислене, а тяхната историческа ситуация и отношение ще осветлят истината. От самия динарий ще може да се види нещо и да се изведе логичен извод.[28]

Когато подават монетата на Исус, Той все още не е отговорил на въпроса, „Право ли е да даваме данък на Цезаря или не?” Вместо това Той задава друг въпрос: „Чий образ и надпис има?” (Мат. 22:20; Марк 12:16; Лука 20:24). Разбира се, отговорът е, „На Цезаря.” Според Гелденхус,

След като признават, че е на Цезаря, следните два факта биват ясно осветени чрез умелото справяне на Исус със ситуацията:

(1) Сред евреите има в обръщение монети с образа и надписа на Цезаря.

(2) Монетите очевидно са собственост на Цезаря, иначе не биха носили неговия образ и надпис.

От тези два факта следва, че евреите са били приели имперската власт като практическа реалност, защото общоприетият възглед е бил, че властта на владетеля се простира докъдето се простира употребата на неговите монети.[29]

Така става ясна практическата реалност. Тези хора са използвали монети на Тиберий, които изобразяват „бюст на Тиберий в олимпийска голота, украсен с лавров венец, белег на божественост.” Надписът е казвал, „Император Тиберий Величествен Син на Величествения Бог,” от едната страна и „Понтифекс Максимус” или „Първосвещеник” от другата. Символите са включвали също майката на императора Юлия Августа (Ливия) седяща на престола на боговете, държаща олимпийския жезъл в дясната си ръка и маслиново клонче в лявата за да обозначава, че „тя е земното въплъщение на небесния Пакс.”[30] Следователно монетите са имали религиозно значение. В известен смисъл Израел е служел на други богове чрез своето подчинение на Рим и на римските пари. Идеята намекната от Неговите врагове, че данъкът към Цезаря има религиозно значение, е почти потвърдена от Исус, когато Той доказва тяхното собствено подчинение на Цезаря.

Тогава идва Неговият велик отговор: „Отдавайте Цезаревото на Цезаря, а Божието на Бога” (Марк 12:17). Според Щауфер, тук отдавайте означава „връщайте.” „Това е първата голяма изненада в този стих, и нейното значение е: плащането на данък на Цезаря е не само ваше безспорно задължение; то е също ваш морален дълг.”[31] Св. Павел използва същото понятие в Римляни 13:7, „Отдавайте на всички дължимото: комуто се дължи данък, данъка; комуто мито, митото. . . .” Юдея се намираше в Римската империя, извличайки военни и икономически ползи от тази империя независимо дали ги искаше или не. Дори да бяха задълженията към империята повече от ползите, хората все още трябваше да отдават дължимото на Цезаря.

Все пак остава фактът, че има два противопоставящи се поголовни данъка, единият плащан на императора, другият на Бога. Имперският данък е издържал „всекидневните жертвоприношения за благоденствието на римския император”; той е поддържал империята като религиозно единство.[32] Другият данък, наричан тогава храмов данък, беше Божият данък за поддържане на Божия свят ред. Как може да се плащат и двата данъка? Според Щауфер, „Той потвърди символизма на властта, но отхвърли символизма на поклонението. Но тази уговорка е направена не като негативно твърдение, а като позитивна заповед. ‘Отдавайте Божието на Бога.’”[33] Щауфер е прав да твърди, че според Числа 8:13ff. това означава, че „Всичко принадлежи на Бога.”[34] По времето, когато Исус говори, библейският поголовен данък е бил събиран през пролетта, през месец Адар. По-конкретно, Исус казва Цезаревият данък да се отдава на Цезаря, а Божият данък да се отдава на Бога. Ранната църква очевидно е знаела за този факт. Като коментира върух Матей 22:21, Йероним заявява, „Отдавайте на Цезаревото на Цезаря, а именно монети, данъци, пари; а Божиите на Бога, а именно десятъци, първи плодове, клетви, жертвоприношения.”[35]

Отстъплението на Израел от Божието управление и Закон ги е поставило под римското управление и закон; те дължат на Рим дължимия данък. Рим не служеше на Бога, но и Израел не служеше на Бога. Покорството се дължи на всички власти, под които се намираме (Рим. 13:1-7). Сега Рим беше техният господар, и те трябваше да се покоряват на Рим. Покорството към Бога изисква покорство към всички онези, на които сме подчинени. При изкушението в пустинята Сатана се опита да изкуши Исус да последва пътя на империята: дай на хората хляб и чудеса; дай им способност да вървят чрез виждане. Сега, чрез други изкусители, се предлага изкушението да бъдат отхвърлени всички империи, всички земни власти.

Христос отново победи това изкушение със Своите думи за двойното задължение за покорство към пътя и към целта на историята, към светското царство и към Божието царство. Думите на в Марк 12:17 са изговорени от Христос in conspectu mortis, с поглед към месианската смърт. Святата седмица е същностната екзегетика на Неговите думи: покорство на господството на Цезаря, покорство на Божието господство—съединени в приемането на това чудовищно юридическо убийство, чрез което най-жалките създания на Цезаря вършат противно на волята си Божието дело (Мат. 26:52ff,; Йоан 19:11).[36]

Нека да се върнем към думите на св. Йероним. Съществуват два вида данъчно облагане, и Христос изисква нашето покорство и към двата вида. Светът на Цезаря се опитва да създаде нов свят без Бога и без новорождение; той налага тежък данък и постига съвсем малко или нищо. Ние като грешници сме настроени от нашето паднало естество да търсим отговора на Цезаря. Така плащаме данък на Цезаря, с нашата вяра и нашите пари. Отговорът против света на Цезаря не е гражданско неподчинение, крайното следствие от което е революция. Това е пътят на Цезаря, вярването, че човешките усилия чрез дела по закон могат да пресътворят човека и света.

Отговорът е да се покоряваме на всички законни власти и да плащаме данък, мито и почит към онези, на които се дължат тези неща. Това е по-малката страна на нашия дълг. По-важно е, трябва да отдаваме, да връщаме на Бога каквото се дължи на Него, нашите десятъци, първи плодове, клетви и жертвоприношения. Новороденият човек започва с признаване на Бога, начинателят и Изкупителят на неговия живот, за негов Господар и Спасител, негов Цар. Във всяка точка в своя живот той отдава на Бога Неговото дължимо служение, благодарение, хваление и десятък. Неговото спасение е дар от Бога; изобилието, на което се наслаждава, е дар и провидение от Бога; следователно новороденият човек отдава, връща на Бога отредения за Бога дял от всички неща.

Пътят на съпротива срещу Рим избран от Юдея доведе до най-бедствената война в света и до смъртта на народа. Нито римското имперско решение, нито юдейското революционно решение не предлагат нищо друго освен смърт и бедствия. Съвсем съзнателно християните следваха своя Господ. Юстин Мъченик пише:

И навсякъде ние, с повече готовност от всички хора, плащаме на определените от вас и обичайните, и извънредните данъци, както сме били научени от Него; защото по онова време някои дойдоха при Него и попитаха дали трябва да плащаме данък на Цезаря; и Той отговори, „Кажете ми, чий е образът на монетата?” И те казаха, „Цезарев”; и отново Той им отговори, „Следователно давайте цезаревото на Цезаря, а Божието на Бога.” Затова ние отдаваме поклонение единствено на Бога, но в другите неща ви служим с радост, признавайки ви за царе и владетели над хората, и молейки се с вашата царска власт да притежавате и здрав разум. Но ако не обръщате внимание на нашие молитви и честни обяснения, ние няма да губим от това, тъй като ние вярваме (или всъщност сме уверени), че всеки човек ще понесе наказание във вечния огън според заслугите на делата си, и ще отговаря според властта, която е получил от Бога, както Христос посочи, когато каза, „На когото Бог е дал много, много и ще се изисква от него.”[37]

Отговорът на Христос не попречи на Неговите врагове да Го обвинят, че „че развращава народа ни, забранява да се дава данък на Кесаря” (Лука 23:2). В действителност Неговият отговор унищожи всякакво основание за каквото и да било обвинение против Него.

Тяхното задължение, заяви Исус, е да „отдават,” „да плащат дължимото”[38] на Цезаря и на Бога. Онова, което е дължимо на Цезаря, е дължимо на Цезаря единствено по Божието провидение, намерение и цел. Онова, което е дължимо на Бога, което всички хора Му дължат, е всичко. Исус представи „Божието абсолютно и изключително право по отношение на всеки човек индивидуално и на всички хора колективно – изключително и върховно право притежавано единствено от Бога.”[39]

Онези, които свеждат това велико изречение на Христос до заявление относно Църквата и държавата пропускат самата същност на случая.

7. Обществен мандат

На събрание на Тридесет и четвъртия Генерален Синод на Библейската презвитерианска църква на 9 октомври 1970 в хотел Крисчън Адмиръл в Кейп Мей, Ню Джърси бива приета резолюция. Тази мярка, Резолюция №13, написана от д-р Макрей и д-р Карл Макинтайър, е върху „Обществения мандат” и заявява:

Резолюция №13

ОБЩЕСТВЕНИЯТ МАНДАТ

Ние, членовете на 34-ия Генерален Синод на Библейската презвитерианска църква, събрани в Кейп Мей, Ню Джърси през октомври 1970, желаем да изразим нашето несъгласие с лъжливото учение наричано понякога „обществения мандат.” Мандатът, по който християните се покоряват на своя Господ, е Великото Поръчение в Матей 28:19-20, което изисква да поучаваме и спазваме всички неща, „които съм ви заповядал.” Този така наречен „обществен мандат” изгражда погрешно своята защита върху Битие 1:28 преди грехопадението и обещанието за изкупление в семето на жената. Условията на Битие 1:28 никога вече няма да бъдат достъпни за човека до завръщането на Христос и премахването на греха. Общественият мандат заявява, че задължение на християнина е да следва тези реалности от преди грехопадението точно както е негово задължение да проповядва Благовестието. Същата тази заповед е повторена към Ной (Битие 9) след Потопа без никакво споменаване на думата „завладейте.” Нещо повече, стихът няма нищо общо с обществото в съвременния смисъл на думата. Така нареченият „обществен мандат” е основан изцяло върху една дума от стиха, думата преведена „завладейте.” Както всички думи в Писанието, тази дума трябва да се тълкува в контекста. Тук контекстът е напълване на празната земя с хора. Казва, че земята трябва да стане обработвана, за да могат тези хора да оцелеят и да се умножават. Това, и единствено това е нейното значение. Калин не вижда в този стих нито мандат, нито нещо свързано с обществото, и същото важи и за другите велики екзегети в християнската история.

Ние се обявяваме против „обществения мандат” също и защото той дава лъжлива представа за мястото на християнина в тази епоха на греха, и обезсмисля истинското мисионерско дело и евангелизирането.

Християните имат право да се наслаждават на плодовете на различни обществени развития под общата благодат и да участват във всички добри неща, които Бог е създал. Но най-висшето задължение на християните между Грехопадението и Връщането на Христос е да свидетелстват за Божията праведност във всичко, да живеят благочестив живот и да полагат всякакви усилия да довеждат индивидите до познание за Спасителя, за да бъдат изкупени чрез Неговата скъпоценна кръв и да израстват в благодат и в познание за Неговото Слово.

__________________________

Приета единодушно в петък, 9 октомври 1970, от Тридесет и четвъртия Генерален Синод на Библейската презвитерианска църква, на събрание в хотел Крисчън Адмиръл, Кейп Мей, Ню Джърси, 5-9 октомври 1970.

Преди да анализираме тази мярка, нека да изследваме понятието обществен мандат. [Бел. прев.—На английски понятието е cultural mandate, буквално „културен мандат.” Затова анализът на първата дума е върху думата култура, в нейното оригинално латинско значение. Поради това, че на български думата култура има по-ограничено значение, аз използвам обществен мандат като по-правилен превод на понятието.] Култура означава „Образовам или пречиствам; култивирам. 1. Отглеждане на растения и животни, особено с цел подобряване. 2. Обучение, подобряване и усъвършенстване на ума, морала или вкуса; просвещение. . . .” Мандат означава „Властно изискване; заповед; нареждане; поръчение.” Така общественият мандат е задължението на заветния човек да покорява земята и да упражнява господство над нея под Бога (Бит. 1:26-28). Законът е програмата за тази цел и дава нареденото от Бога средство за подобряване и развиване на растенията, животните, хората и институциите според тяхното задължение да изпълняват Божието намерение. Във всяка епоха хората имат задължение да се покоряват на Бога и да се обучават и усъвършенстват, т.е. да се освещават според Божия Закон. Всички врагове на Христос в този грешен свят трябва да бъдат покорени. Като увещава вярващите в тяхното призвание, св. Павел заявява,

Защото оръжията, с които воюваме, не са плътски, но пред Бога са силни за събаряне крепости.
Понеже събаряме помисли и всичко, което се издига високо против познанието на Бога, и пленяваме всеки разум да се покорява на Христа.
И готови сме да накажем всяко непослушание, щом стане пълно вашето послушание (2 Кор. 10:4-6).

Berkeley Version превежда стих 6 така: „Готови сме също да нанесем правосъдие върху всяко непокорство, щом се покаже напълно вашето покорство.” Мофат изразява смисъла на този стих дори още по-ясно: „Готов съм да поставя пред съда всеки, който остава непокорен, щом вашето покорство стане пълно.” Мофат превежда стих 5, „Събарям теории и всяко укрепление издигнато за да се противи на познанието на Бога, пленявам всеки замисъл за да го направя да се покорява на Христос.”

Св. Павел говори за обществения мандат. Преди грехопадението задачата е била по-малко сложна. Никой човек не се е нуждаел от новорождение. Следователно първата стъпка в мандата е да бъдат доведени хората до Божието Слово и до Бога, за да ги новороди. Втората стъпка е да се събори всяка теория, хуманистична, еволюционна, идолопоклонническа или друга, и всякаква крепост или съпротива против Божието господство в Христос. Светът и хората трябва да бъдат доведени в плен на Христос, под господството на Божието царство и на закона на това царство. Трето, това изисква, както Павел прави, да довеждаме на съд или „да нанасяме правосъдие върху всяка непокорство” във всяка област от живота, където се сблъскваме с него. Да отричаме обществения мандат означава да отричаме Христос и да подчиняваме света на Сатана.

Общественият мандат не може да бъде приравняван с възгледа на естествения човек за общество и прогрес. Той не може да се обобщи в оперни представления, физически удобства или детинско самозадоволяване. Климент Александрийски ни дава някои забавни примери за опитите на западащите римляни да докажат своята култура и богатство с нелепа показност:

Фарс е, и нещо, което прави човек да се смее, мъже носят сребърни писоари и кристални цукала, когато пристигат със своите съветници, и глупави богати жени да поръчват златни гърнета за изхождане; защото като са богати, те дори не могат да облекчат себе си освен по превъзходен начин.[40]

Културата в Съветския съюз, и все повече в Западния свят, се отъждествява с балета, операта и картинната галерия, което може би е малко по-добре от златните цукала на римлянките, но все пак е лъжливо.

Културата е въплътена религия, и тя е развитието на човека и неговия свят на основата на законите на неговата религия. Законите на Рим не са имали върховна и абсолютна основа; били са релативистки и прагматични; били са плод на събитията, а не дадено от Бог средство за формиране на събитията. Като говорим за тази римска вяра в средата, за вярата в Съдбата, Тациан, асирийски християнин от средата на втори век, заявява:

Но ние превъзхождаме съдбата, и вместо скитащи бесове, сме се научили да познаваме единия Господ, Който не се променя; и тъй като не следваме водителството на съдбата, отхвърляме и нейните законодатели. . . .

И как става така, че Кронос, който е бил поставен във вериги и изхвърлен от своето царство, е направен господар на Съдбата? Също, как би могъл да раздава царства този, който вече не царува?[41]

Тациан посочва римската дилема със своето споменаване на Кронос: как могат хората или боговете, които сами са плод на Съдбата и средата и управлявани от Съдбата и средата, да управляват тази среда? Дали са нещо повече от марионетки или рефлекси? Психологията на марксизма произтича от Павлов; тя е обуславяне; човекът е управляван от рефлекси и е обществено обусловен. Философията на марксизма е диалектически материализъм; хората и идеите са социално-икономически продукти. Така съветското право е в радикално противоречие със самото себе си: то на практика настоява на индивидуалната вина, докато на теория утвърждава пълната обусловеност. На практика хората са държани отговорни, докато на теория те са изцяло жертви. Един съветски журналист казва:

Едва когато всеки стане напълно осъзнат какво означава да си съветски гражданин, няма да има никаква престъпност. . . .

Няма такова нещо като човешко естество. Човекът е плод на своята среда, на социалната и икономическа система, която го формира като от отливка. Променете калъпа и така променяте човека. И ние правим именно това. Знаете как църквата има навика да говори високо и дълго относно първородния грях; това е добър начин масите да бъдат държани в тяхното нещастно положение. Но ние отдавна сме изхвърлили тази идея на бунището.

Ние вършим нещо, ние правим много да премахнем изкуствените обществени устройства, които насърчават престъпността – и именно в това според мен социализмът показва своето най-голямо предимство над капитализма. . . . Виждате ли, човекът е по естество добър; само частната собственост и всичко, което е научил от нея, го покваряват. Ние възстановяваме неговата доброта и в същото време го правим безкрайно по-богат във всяко отношение. Не виждате ли колко славно е това?[42]

Западното хуманистично право по същество е възприело същите предпоставки както съветското право, и в някои случаи ги практикува по-строго и по-систематично. С всичко това се разкрива тяхната религия; културата на съвременния човек е култура на капитулация пред средата, пред Съдбата. Хуманизмът, бил той в либерална или в марксистка форма, няма обществен мандат, а обществена капитулация; той е агресивна философия на капитулацията.

Изявлението на Библейската презвитерианска църква не е по-добро от това; то също призовава за предаване на света на дявола.

Но следствията от капитулацията са анархия и обществен хаос. Когато човекът е нарушител на завета, анархията е сериозен и ужасяващ проблем. Тогава бъдещето на човека е война на всеки човек срещу всички други хора. Неговият отговор е държавата.

Imperium е необходимост, иначе човекът се разпада на части в bellum omnium contra omnes. Това на практика е политическото завещание на източните световни империи до времето на Александър, завещание, което бива изпълнено по нов и уникален начин в световната империя на Рим. Навсякъде, където отива imperium romanum, там също отива и pax romana. Докато трае imperium, светът е защитен против хаос. Ето защо imperium трябва да остане докато светът съществува, и защо Римската империя е трябвало да бъде вечна империя.[43]

Тъй като човекът отново е отрекъл обществения мандат, той търси закрила против хаоса чрез империя – Съветската империя, Обединените нации и различни други съюзи и усилия. Агресията замества вярата и закона като защита на човека против анархия.

Отговорът на Бога на тази криза на човека е Неговото върховно действие на благодат, въплъщението. Коментарът на Щауфер тук е много точен:

Дохристиянският разказ за схващането за съдбата трябва да отправи две изисквания към сотириологията на Църквата. Целият свят е дотолкова въвлечен в греха на Адам, че ако въобще е възможно ситуацията да се поправи, тя може да се поправи единствено от самия Бог. Тогава съдбата на този свят е така коренно свързана със съдбата на човека, че действителното дело на избавление може да се извърши само чрез човешки живот. И двете изисквания са изпълнени в идването на Христос.

Но тази почит на Христос не е себепрославящо посегателство, не е демонично отнемане на Божията почит, а обратното, служение на gloria dei, което самият Бог е пожелал.

В предговорите към своите Евангелия Матей и Лука опитват друг начин да изразят двойната задача на новозаветната христология. Денят на Рождество е денят на новото създание, и часът на раждането на Христос е дългоочакваният кулминационен час на космическата история. Защо? Божият Дух споменат в Бит. 1:1 започва да действа в ново Битие (Мат. 1:18), и божествено чудо (Лука 1:37) създава нов човек, който реализира обещанията на Бит. 3:15 и изпълнява разочарованата надежда на Бит 4:1. както първия човек, Адам (Лука 3:38), новият човек идва право от Бога. Но Той не е като Адам, просто получател на Божествения животворен дъх. Той е заченат чрез Святия Дух от девицата Мария (Лука 1:35; Мат. 1:18). Така Исус е едновременно син на Адам и на Бога.[44]

Предназначението на новия Адам е да премахне действието на грехопадението, да възстанови човека като пазител на завета, да направи човека отново верен гражданин на Божието царство и отново да даде на човека способност да изпълнява своето призвание да покорява земята под Бога и да възстанови всичко за Божия Закон и господство. Онези, които се покорят на това призвание и господство, наследяват земята (Мат. 5:5).

Радостната вест на раждането на Христос е това възстановяване на човека в неговото първоначално призвание с уверението за победа. Това от много векове е радостното послание в химните за Рождество. През 1719 Айзък Уотс пише в „Радост за света” (“Joy to the World”),

No more let sins and sorrows grow,
Nor thorns infest the ground;
He comes to make His blessings flow
Far as the curse is found.

Вече греховете и скърбите няма да растат,
нито тръни ще покриват земята;
той идва да направи Своите благословения да текат
навсякъде, където се намери проклятие.

През 1671 Йоханес Олеариус пише в “Comfort, Comfort Ye My People,”

For the herald’s voice is crying
In the desert far and near
Bidding all men to repentance,
Since the kingdom now is here.
O that warning cry obey!
Now prepare for God a way;
Let the valleys rise to meet him
And the hills bow down to greet him.

Make ye straight what long was crooked,
Make the rougher places plain;
Let your hearts be true and humble,
As befits his holy reign.
For the glory of the Lord
Now o’er earth is shed abroad;
And all flesh shall see the token,
That his word is never broken.

Че гласът на вестителя вика
в пустинята надалеч и наблизо,
зове всички хора към покаяние,
тъй като царството е вече тук.
О, покорете се на този предупреждаващ вик!
Подгответе път за Бога;
долините да се надигнат да го срещнат,
и хълмовете да се снижат да го поздравят.

Изправете което отдавна е изкривено,
направете скалистите места равнинни;
сърцата ви да бъдат истинни и смирени
както подобава на неговото свято царуване.
Защото славата на Господа
се простира по цялата земя;
и всяка плът ще види белега
че неговото слово никога не се осуетява.

Общественият мандат и постмилениализмът са очевидни и са самата основа на рождественските химни. През 1850 Едмънд Сиърс пише песента “It Came Upon a Midnight Clear,” която завършва така:

For lo, the days are hast’ning on,
By prophet bards foretold,
When with the ever-circling years
Comes round the age of gold;
When peace shall over all the earth
Its ancient splendors fling,
And the whole world give back the song
Which now the angels sing.

Защото, ето, идват дните,
Предречени от поетите пророци,
Когато с вечните години
Идва златният век;
Когато мирът по цялата земя
Ще простира своите древни чудеса,
И целият свят ще пее песента,
Която сега ангелите пеят.

Авторите на химни, разсъждавайки върху славата на Рождество и пророчествата относно него, понякога са отразявали в своите химни теология с много по-дълбоко съдържание от тази, която те самите са имали.

В Своето възнесение Исус подчертава отново мандата на сътворението, заявявайки:

Тогава Исус се приближи към тях и им говори, казвайки: Даде Ми се всяка власт на небето и на земята.
Идете, прочее, научете всичките народи, и кръщавайте ги в името на Отца и Сина и Светия Дух,
Като ги учите да пазят всичко що съм ви заповядал; и ето, Аз съм с вас през, всичките дни до свършека на века. Амин. (Мат. 28:18-20).

Ленски превежда „научете всичките народи” като „обучавайте всичките народи.” Споменати са две области, в които царува тоталната царска власт на Христос, небето и земята. „Универсалният характер на поръчението се изяснява от . . . думите ‘всичките народи’ на земята. Тук имаме изпълнението на всички месиански обещания относно идещото царство.”[45]

Във възнесението, „прославеният Христос възлезе на Своя престол.” Според Щауфер,

Четем, че окончателното покоряване на Божиите врагове ще стане едва в края на дните, макар като казваме това, предполага се, че основополагащото начало вече е направено (Марк 14:62; Откр. 3:21; 14:14). Четем отново, че покоряването вече е станало, макар тук празнуването на победата да е отложено до времето на края (Еф. 1:20ff.; Евр. 1:13; 10:12f.; 12:2). Но където и пада ударението, това е ясно: Отсега нататък Господ има всяка власт на небето и на земята, и Той е „със” Своята Църква винаги, до края на света (Мат. 28:18ff.).[46]

Всички народи трябва да бъдат покорени чрез кръщаване и поучение, т.е. чрез новорождение и Божието Слово. Първоначално първият Адам имаше за покоряване естествено добър и безгрешен свят, вторият или последният Адам има бунтовни и грешни народи и грешен свят, пустош или пустиня, която трябва да бъде направена плодородна и производителна за Бога. Сега трябва да се покорява повече от градината; световните народи и империи трябва да бъдат доведени под господството на Христос и Неговите членове.

Този паднал свят се мобилизира против Христос и Неговия народ. Той отрича Христос и Го проклина, първо в клането във Витлеем, след това в разпъването, и след това в своите осъждания. Вместо да приеме преображението на Христос като откровение за Бога и Неговия законов ред чрез Неговия единороден Син, светът се опитва да преобрази сам себе си, понякога чрез възвеличаване на своите най-окаяни хора. Така в Рим една подземна базилика на култово елинистко братство представя обожествена лесбийка. „На нейния купол има картина на преображението на Сафо.”[47]

Но Христос обърна проклятието на кръста в победа, и осъжданията на света в осъждение против света.

Преследвана от изгонения змей и все пак избавена от огромен товар, Църквата пее своите химни към Христос: „Сега дойде спасението, силата и царството на нашия Бог и властта на Неговия Христос; защото се свали клеветникът на нашите братя, който ги клевети денем и нощем пред нашия Бог. А те го победиха чрез кръвта на Агнето!” (Откр. 12:10f.). това е новото положение в света, започнало от възнесението.[48]

Ако хората не бъдат новородени от Христос, и ако не се покорят на Неговия призив, на обществения мандат, те ще бъдат смазани от Неговата власт.

8. Законът в Деяния и Посланията

Малко други неща показват по-добре онова, което е станало в теологичните кръгове, от изследване на Библейски и теологичен речник на Ричард Уотсън. Уотсън (1781-1833) е уеслиански теолог; неговият речник е издаден през 1832. За Уотсън Законът не е отменен; напротив, християнската епоха призовава за неговото по-категорично и по-широко приложение. Уотсън показва, че Новият Завет не само повтаря целия Декалог, но също и разширява неговото приложение.

И така, следователно, в Новия Завет имаме установено задължението на целия декалог така пълно, както и в Стария Завет, като че ли е официално потвърдено; това, че няма официално потвърждение, е само по себе си презумптивно доказателство, че то никога не е било смятано от законодателя за временно, което би било предположено от едно официално препотвърждаване. Важно е да отбележим, обаче, че макар моралните закони на Мойсеевата диспенсация да преминават в християнския кодекс, те важат там в други и по-висши обстоятелства; така че Новият Завет е по-съвършена диспенсация на познание за моралната Божия воля от Стария. Конкретно, (1) Те са по-изрично приложени за сърцето, както прави нашият Господ в Своята проповед на планината; Който ни учи, че мисълта и вътрешното намерение за престъпление са нарушение на закона забраняващ външното и видимо извършване. (2) Принципите, върху които те са основани, са пренесени в Новия Завет в по-голямо разнообразие от задължения, които като обхващат по-съвършено социалните и гражданските отношения в живота, са от по-всеобхватен характер. (3) Има много по-разширено повеление за позитивни и висши добродетели, особено онези, които съставляват християнския характер. (4) Тъй като всички видими действия са неразделно свързани със съответните принципи в сърцето за да съставляват приемливо покорство, тези принципи предполагат новорождение на душата от Святия Дух. Следователно това морално обновление е представено като необходимо за нашето спасение и обещано като част от благодатта на нашето изкупление от Христос. (5) Свързани са с обещания за божествена помощ, което е характерно за закон свързан с евангелски условия. (6) Имат жив образ в съвършения и практически пример на Христос. (7) Има по-тежки санкции произтичащи от по-ясното откровение за бъдещото състояние, и заплахи за вечно наказание. От това следва, че в Благовестието имаме най-завършено и съвършено откровение на моралния закон, което някога е давано на хората; и по-точно изявление на блясъка, съвършенството и славата на този закон, под който са били поставени ангели и нашите предци в рая, и чието спазване е едновременно наслада и в интерес на най-съвършените и щастливи същества.[49]

Съпоставете тези думи на Уотсън, един от най-великите хора в историята на уеслианството, с труда на съвременен британски евангелски учен, Ф. Ф. Брус. „Пейтъновите лекции” на Брус от 1968 в Теологичната семинария Фулър в Пасадена, Калифорния обсъждат Новозаветното развитие на старозаветните теми. Антиномисткият труд на Брус напълно пренебрегва Закона; „Божието управление” е разглеждано в Глава ІІ без нито едно споменаване на Божия Закон.[50] Глава ІV е върху „Божията победа” и започва с важно заявление:

Божието спасение е Божията победа: както при Изхода, така в изкупителното действие на Христос Божията победа е спасението на Божиите хора. Еврейската дума за „спасение” се превежда свободно „победа” в нашите обичайни английски версии на Библията, когато контекстът прави този превод за предпочитане.[51]

Точно така. Но тъй като Брус пропуска Закона, централна характеристика на Божия план и програма за победа, той може да гледа към победа единствено в смъртта или мъченичеството и в края на света. „Върховният победител е Давидовият Месия, . . . който обаче се явява като жертвеното Агне възкресено за живот след като е спечелил своята победа чрез покорство на смъртта; неговите последователи участват в тази победа с подобно покорство.”[52] Това е програма за поражение.

Един от централните текстове използвани от антиномистите е Деяния 15:5: „Но някои от повярвалите между фарисейската секта станаха та казаха: Нужно е да се обрязват езичниците, и да им се заръча да пазят Мойсеевия закон.” Как да се разбира това? Няма никакво свидетелство, че Десетте заповеди престават да бъдат закон след Ерусалимския събор; посланията многократно заявяват Закона; така в Ефесяни 6:2 св. Павел не само повтаря Петата заповед, но и ни напомня за нейните обещания като все още валидни. Божиите закони против греха не са отхвърлени от този събор.

Проблемът има обяснение; юдаизмът злоупотребява със Закона. Първо, той го замества с човешки предания, които прави да бъдат закон, и второ, Законът, който е средство за освещение, е направен на средство за оправдание. Това е проблемът и с фарисейството, и с юдаистите. В Антиохия Павел заявява относно Исус Христос:

И така, братя, нека ви бъде известно, че чрез Него се проповядва на вас прощение на греховете.
И че всеки, който вярва, се оправдава чрез Него от всичко, от което не сте могли да се оправдаете чрез Мойсеевия закон (Деян. 13:38-39).

Именно в това е проблемът, оправданието по закон. Нещо повече, фарисеите са наричали техните равински тълкувания „Мойсеевия Закон,” макар че Христос ги нарича „човешки предания.” Плъмптър правилно нарича думите на Павел в Антиохия относно оправданието, „зародиш на всичко, което е най-характерно в по-нататъшното поучение на св. Павел.”[53] Павел никога не атакува Закона като средство за освещение, а само като средство за оправдание. Въпросът на събора беше обръщането на някои езичници; до това време всички повярвали бяха юдеи, вече намиращи се в стария завет и Закона. Сега се добавят членове пряко чрез покаяние. Именно това е протестът и проблемът на фарисеите, за който четем в Деяния 15:5, „казаха: Нужно е да се обрязват езичниците, и да им се заръча да пазят Мойсеевия закон.” Така под „закон” се има предвид Закона тълкуван от равинското предание. Именно против това „иго” възразява Петър (Деян. 15:10). Той не се осмелява да нарече изпитването на Бога „покорство към Божия Закон.” Въпросът е, заявява св. Петър, че хората се спасяват чрез „благодатта на Господ Исус Христос” (Деян. 15:11); проблемът е учението за оправданието. Също под въпрос бяха церемониалният закон и законите за разделението. Еврейските новоповярвали не се нуждаеха от обучение; те вече спазваха всичко, което е необходимо, т.е. библейските закони (Деян. 15:21). Според Плъмптър, относно стих 21,

Юдеите, които са слушали Закона в своите синагоги всяка събота, не са се нуждаели от обучение. Може да се приеме за даденост, че те ще се придържат към определените правила. Затова в стих 23 съборното послание е отправено изключително към „братята сред езичниците.”[54]

Очевидно стих 21 подчертава все още задължителния характер на Закона и не смущава юдейските новоповярвали, които се покоряват на Закона. Употребата на думата „синагоги” може да се отнася за юдейските синагоги, все още посещавани от мнозина, или за християнските събрания.

Наставлението към християните сред езичниците е обобщено в стих 20: „но да им пишем да се въздържат от оскверненията чрез идоли, чрез блудство и чрез ядене удавено и кръв.” Това означава ли, че езичниците са свободни да имат други богове, да богохулстват, да не почитат родителите си, да убиват, крадат, лъжесвидетелстват или пожелават? Очевидно не, и също толкова очевидно въпросът не е дали Законът трябва да се запази, а как да се запази: като средство за оправдание, или за освещение? Много очевидно, Законът е отхвърлен като средство за оправдание и запазен като средство за освещение. Наставленията от Деяния 15:20, 29 очевидно поставят като основа Закона и подчертават докъде трябва да се запази Законът. Първо, на вярващите сред езичниците е заповядано да се въздържат от „омърсяване чрез идоли.” В стих 29 това се определя като ядене на „идоложертвено.” В градовете е съществувал сериозен проблем, тъй като месо е било жертвано на идоли и яденето му е представлявало религиозен ритуал. „Йосиф Флавий казва, че някои от юдеите в Рим са живеели единствено на плодове от страх да не би да хапнат нещо нечисто.”[55] По-късно, в Римляни 14, св. Павел променя това правило; Калвин говори за правилото на Павел като промяна на Закона.[56] Дали тази промяна означава, че никакъв закон не е бил в сила? Обратното, и съборът, и св. Павел твърдят, че залогът е Законът; въпросът е как да се поддържа покорство на този Закон. Според закона за отделянето омърсяването от идоли трябва да се избягва като въпрос на закона. Ако човекът може да смята идолите за нищо и месото просто за храна, неговата съвест няма да бъде смущавана, нито употребата на месото ще го компрометира; той би бил „силен човек,” незамърсен от употребата на месото. Но слабите са прави да избягват това месо, тъй като за тях няма възможно вътрешно разделяне. Във всеки случай Законът бива спазен.

Второ, трябва да се въздържат от блудство, т.е. от сексуални грехове като цяло, и от разпуснатост. За мнозина езичници тези действия не са били грях и всъщност понякога са били религиозни действия. Поради склонността на езичниците към сексуални грехове, особено в онази епоха, върху такива престъпления е сложено особено ударение. Кражбата и убийството са били осъждани от езичниците, но общоприетият морал е гледал на сексуалните нарушения с нарастващо безразличие.

Трето, трябва да се избягва като храна „удавено” (т.е. удушено), и четвърто, кръв. Тези двете са тясно свързани, тъй като кръвта на удушените животни не е оставена да изтече. За много народи такива храни са за предпочитане. Но Законът конкретно забранява яденето на кръв (Бит. 9:4; Лев. 3:17; 17:14; Вт. 12:16, 23). Този закон никога не е поправен или променен в посланията. Така от четирите заповеди от събора към езичниците три се отнасят за храна. Вместо да обявява Закона за отменен, Ерусалимският събор ясно установява или подкрепя Закона като средство за освещение и запазва дори диетичните страни на Закона.

Но има значителна промяна. В Деяния 15:5 изискването на фарисеите в църквата е също за обрязване. В съборното послание се казва, че това изискване „извращава душите ви, като ви казва да се обрязвате и да пазите закона, без да са приели заповед от нас” (Деян. 15:24). Така обрязването е изоставено, а кръщението от Петър на езичниците запазено като белег на обновения завет; спазването на Закона във фарисейския смисъл на оправдаване по закон (Деян. 13:39) е отхвърлено. Следователно Брус греши като приема, че обсъжданият проблем е „задължението да се спазва Мойсеевият Закон.”[57] Ленски твърди, че „всички тези левитски правила (относно храните) са били отменени.” Той обяснява решението на събора като прагматично:

Яков споменава тези две точки защото юдейските християни са били особено чувствителни относно тях. Те също са знаели, че тези точки на Закона са били отменени, но все още са изпитвали отвращение от ядене на кръв или какво да е месо съдържащо кръв. От езическите християни се иска да зачитат тези чувства и следователно от мотиви на братска любов, и само от тях, да се въздържат от ядене на кръв и на месо, което все още съдържа кръв.[58]

Но обсъжданият проблем не са чувствата на юдейските християни сами по себе си; в текста не присъства никакво такова съображение. Като казва, че въпросът е на „мотиви на братска любов, и само от тях, да се въздържат от ядене на кръв, . . .” Ленски чете в текста нещо, което не е там. Въпросът е ясно повдигнат от фарисеите в църквата с лъжлив възглед за Закона и оправданието.

В Колосяни 2:16 св. Павел казва, че не трябва да бъдем съдени относно меса (ядене на меса жертвани на идоли), или съботи. Няма свидетелство, че това твърдение отменя съботите. Ако случаят описан от св. Павел в Галатяни 2:11-21 е същият като този в Деяния 13:39 или свързан с него, и следователно предхождащ събора, очевидно обсъжданият проблем е, че св. Петър, страхувайки от критиките на фарисеите в църквата, се съобразява с техните практики. Принципът на св. Павел е, че пред достигането и обръщането на езичниците не може да се издига никаква изкуствена преграда от храни.

Обръщайки се сега към Посланието към Римляните, откриваме, че св. Павел, далеч от изоставяне на Закона и неговите наказания, се позовава на смъртното наказание против хомосексуалистите като установен и продължаващ факт (Рим. 1:32). Мъри коментира относно израза „Божията присъда (или наредба),” че „‘Божията наредба’ в този случай е Божията юридическа наредба,” която изрично изисква смърт, повече от физическа смърт, макар че очевидно включва и нея.[59]

Но в Римляни 6:14 св. Павел заявява, „понеже не сте под закон, а под благодат.” Мъри отново е точен:

„Закон” в този случай трябва да се разбира в общия смисъл на закона като закон. Че не трябва да се разбира в смисъла на Мойсеевия Закон като наредба се вижда много ясно от факта, че мнозина, които са под Мойсеевата наредба, са получатели на благодатта и в това отношение са под благодат, а също от факта, че освобождаването на човека от Мойсеевия Закон като наредба само по себе си не поставя човека в категорията на бивайки под благодат. Следователно закон трябва да се разбира в много по-общ смисъл от закона като заповед.[60]

Коментарът на Чарлс Ходж е също много показателен тук. Като пише за същия този стих, Ходж казва отчасти:

Тук под закон не трябва се разбира Мойсеевият Закон. Смисълът не е, „Грехът няма да ви владее, защото Мойсеевият Закон е отменен.” Думата не трябва да се приема в нейния най-широк смисъл. Тя означава задължение, което обвързва съвестта като израз на Божията воля. Това е очевидно: 1. От употребата на думата в цялото това послание и в други части на Новия Завет. 2. От цялото учение за изкуплението, което поучава, че законът, от който сме избавени чрез Христовата смърт не е просто Мойсеевият Закон; ние не просто сме избавени от юдаизма, а от задължението да изпълняваме Божия Закон като условие за спасение.[61]

Законът в този общ смисъл е средство за спасение; той е вярването на човека, че ако спазва Божия общ закон както го познава, човекът ще спаси себе си и ще заслужи небето. Свободата от Закона като средство за спасение не дава на човека право да съгрешава (Рим. 6:15-16); човекът има право да се покорява на Бога като „слуга на правдата,” а не като „слуга на греха” (Рим. 6:17-23).

Според Мъри, „Римляни 7:1-6 трябва да се свързва това, което апостолът казва в 6:14, ‘не сте под закон, а под благодат.’”[62] В Римляни 7:4 Павел говори, че е „умрял спрямо закона чрез Христовото тяло”; както Мъри отбелязва, „тази смърт е нашата смърт спрямо закона в смъртта на Христос.”[63] Павел използва примера с брака; точно както жената е „вързана чрез закона за мъжа, до когато той е жив; но когато мъжът умре тя се освобождава от мъжевия закон” (ст. 2), така и ние също чрез смъртта на Христос вместо нас сме мъртви спрямо Закона. Идеята на този пример не е че Законът е мъртъв, а че ние в Христос ние сме мъртви, т.е. смъртната присъда на Закона е изпълнена против нас. Както Ходж отбелязва, „Не Законът е този, който умира.”[64] Да се върнем към примера, ако съпругът умре, умира не институцията на брака, а конкретният човек, който е мъртъв спрямо брака.

Тогава какво е значението на този пример и на израза? В стих 5 ясно ни се казва, че докато бяхме грешници, действието на Закона в нашия живот е било да затвърди нашия бунт против Бога; Божият Закон ни прави още по-ревностни да утвърждаваме нашата собствена воля чрез бунт. Следствието е „плод, който докарва смърт.” Законът е смъртно наказание за нас: той заявява, че за нашето отстъпничество, за нашето нарушаване на завета с Бога заслужаваме да умрем. Тъй като смъртното наказание против нас е изпълнено в личността на Исус Христос, сега сме юридически мъртви в очите на Закона. Следователно онези, които са наистина спасени, не могат никога вече да бъдат осъдени на смърт от Закона. Но бивайки възкресени от мъртвите, т.е. от смъртта за греха, чрез делото на Христос, ние сега „се свързваме с друг, тоест с възкресения от мъртвите, за да принасяме плод на Бога” (ст. 4). Грешникът, направил себе си Бог в собствените си очи (Би. 3:5), е във война против Бога; Божият Закон само го подбужда към повече война. Така Законът ни води в повече робство към греха. Но чрез новорождението нашият съюз не е вече с греха, а с Христос. Бивайки живи в Христос, сега ние сме живо спрямо Закона, не като смъртна присъда против нас, а като онова, което представлява нашия нов живот, „новия дух” (ст. 6), нашия живот в Христос, чрез който Законът сега е нашият щастлив начин на живот. Законът не умира; старият човек, неновороденият човек умира; новият, новороден човек сега има ново взаимоотношение със Закона, вече не в „греховните страсти,” а в „нов дух.” Докато за грешника нарушаването на Божия Закон е подтик и природа на неговото същество, за новородения човек покорството на Закона в Христос е наслада за неговото същество.

Павел подчертава, че „законът е духовен” (7:14); „законът е свят, и заповедта свята, праведна и добра” (ст. 12); нещо повече, Законът е „назначен да докара живот” (ст. 10); в своя грях, тъй като тогава по принцип е нарушавал Закона, защото е добър, Павел се съгласява, със „закона, че е добър” (ст. 16). Като изкупен човек, изработващ своето спасение, израстващ в освещение, той може да заяви, „Защото, колкото за вътрешното ми естество, аз се наслаждавам в Божия закон” (ст. 22). „Законът на греха,” неговото грешно естество, юридически мъртво в Христос, но не и изкоренено от неговото същество, воюва против неговото ново естество, така че една част от неговото същество, новият човек, служи на „Божия Закон,” а друга на „закона на греха” (ст. 23-25). Очевидно Законът е стандартът за новия човек. Всъщност целта на освещението е „за да се изпълнят изискванията на закона в нас” (8:4). Коментарът на Мъри тук отново заслужава внимание:

В този контекст това е от още по-голямо значение, защото той представя избавлението от властта на греха в 6:14 като произтичащо от факта, че ние не сме „под закон,” а „под благодат.” В глава 7 той се връща към тази тема и показва, че ние не сме „под закон,” защото „сме умрели чрез Христовото тяло” и сме „освободени от закона” (7:4, 6). Той също показва, че законът ни докарва смърт, защото грехът взема повод от закона за да произвежда всякакво пожелание (7:8-13). И накрая, в тази глава той току-що споменава за безсилието на закона (8:3). Тогава как може да определя святостта на състоянието на християнина като изпълнение на изискванията на закона? Този факт обаче не може да се оспорва, и това е решаващо доказателство, че Божият закон има най-пълно нормативно действие в това състояние, което е плод на благодат. Да се формират по друг начин отношенията между закона и благодатта означава се противоречи на ясното значение на този текст. Но ние бяхме подготвени за това, в по-ранни бележки със същия този смисъл (ср. 3:31; 6:15; 7:12, 14, 16, 22, 25). И в последващото развитие на предмета за освещението има изобилно потвърждение (ср. 13:8-10).

Думата „изпълнен” изразява абсолютния характер на изпълнението, което законът получава, и показва, че обсъжданата цел на процеса на освещение не е нищо друго освен съвършенството, което Божият закон изисква.[65]

Накратко, да повторим нещата, не Законът е мъртъв, а ние, които умираме в Христос и следователно сме мъртви спрямо Закона като обвинение и смъртна присъда. Като новородени хора, по думите на Мъри, „Божият закон има най-пълно нормативно действие в това състояние, което е плод на благодат. Да се формират по друг начин отношенията между закона и благодатта означава се противоречи на ясното значение на този текст.”

Галатяни 2:19 трябва да се чете в същия смисъл: „Защото аз чрез закона умрях спрямо закона, за да живея за Бога.” Отново, не Законът, а грешникът е мъртъв. В Галатяни 2:21 контрастът е между оправданието по закон и оправданието по Божията благодат чрез Исус Христос; в използването на Закона като средство за оправдание не може да се придобие никаква правда. В Галатяни 5:16-18 контрастът е между „плътта,” грешното неукрепено човешко естество, и „Духа,” изкупеният и укрепен нов човек. В този контекст Законът е свързан с „плътта,” така че изразът отново е относно злоупотребата със Закона като средство за оправдание. В Ефесяни 2:15 споменаването на Закона е много очевидно Законът като смъртна присъда за невярващия.

Следователно св. Павел не е подкрепа за онези, които заявяват, че Законът е мъртъв, нито за онези, които твърдят, че новороденият човек е мъртъв за Закона. Св. Павел не само потвърждава Закона, но и в послание след послание се позовава на Закона в решаване на църковни спорове, в даване на наставления и в съвети относно освещението.

Мъри е прав: „Божият закон има най-пълно нормативно действие в това състояние, което е плод на благодат.”


[1] Robin Jeffs, ed., The English Revolution, Fast Sermons to Parliament, vol. I, Nov. 1640-Nov. 1641 (London: Cornmarket Press, 1970), p. 151f. Текстовете на Маршал на Пс. 74:20 и Ис. 11:4ff.

[2] За Мойсей като Цар (Вт. 33:5) и Месия като Новия Мойсей, виж H. L. Ellison, The Centrality of the Messianic Idea for the Old Testament (London: The Tyndale Press, 1953, 1957), pp. 9, 15ff.

[3] John W. Burgon, The Woman Taken in Adultery, p. 239f. За доказателства за автентичността на този текст, виж p. 246ff.

[4] Виж Hugo Odeberg, Phariseeism and Christianity (St. Louis: Concordia, 1964).

[5] Joseph Addison Alexander, Commentary on the Gospel of Mark (Grand Rapids: Zondervan, [1864]), p. 185.

[6] Ibid., p. 189.

[7] C. J. Gloucester and Bristol, commentary on Matthew XVII. 3, in Ellicott, VI, 104.

[8] R. E. Nixon, The Exodus in the New Testament (London: The Tyndale Press, 1962), p. 14f.

[9] Ibid., p. 17.

[10] От писмо от 17 октомври 1970. (По отношение на случаите, в които предполагаемо лекарят трябва да избира между живота на майката и живота на детето, не съм успял да намеря лекари, които могат да ми покажат дори един такъв случай. Не мога да повярвам, че Бог някога поставя кой да е човек в ситуация, в която той трябва да играе Бог. Цялата идея на терапевтичните аборти е опит да се създадат ситуации, в които човекът трябва да играе Бог.—Р.Дж.Р.)

[11] Francis Foulkes, The Acts of God, A Study of the Basis of Typology in the Old Testament (London: The Tyndale Press, 1955), p. 17.

[12] Gloucester and Bristol, “Luke,” in Ellicott, VI, 322.

[13] Norval Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), p. 421. По отношение на Лука 16:18 мнозина твърдят, че това забранява развода или поне повторния брак на разведени лица. Така един учен твърди, че „Повторният брак на разведени лица е забранен в Писанието” (H. C. Hoeksema, “About Marriage Regulations for Priests in Leviticus,” The Standard Bearer, vol. XLVII, no. 5 [Dec. 1, 1970], p. 115). Мойсеевият Закон, който разрешава развода, никъде не е изоставен; 1 Кор. 7:15 го потвърждава. Идеята на Лука 16:18 е, че беззаконните разводи по онова време, като тези, които са насърчавани от извращаването на Закона от фарисеите, нямат статут пред Бога. Мат. 19:9 показва ясно, че позволението за повторен брак се отрича само на онези, които нямат библейско основание за развод; разводът и повторният брак не са забранени за онези, които имат праведни основания.

[14] R. C. H. Lenski, Interpretation of St. Luke’s Gospel (Columbus, Ohio: The Wartburg Press, 1946, 1951), p. 839.

[15] Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Luke (Edinburgh: T. & T. Clark, 1910), p. 389.

[16] Ibid., p. 389.

[17] Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah (New York: Longmans, Green, 1897), II, 277.

[18] Ibid.

[19] Ibid., I, 270.

[20] Geerhardus Vos, The Teaching of Jesus Concerning the Kingdom and the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), p. 18.

[21] Ibid., p. 19.

[22] Ibid., p. 24.

[23] За информация от ръкописите относно тази молба, виж Edward F. Hills, The King James Version Defended (De Moines, Iowa: Christian Research Press, 1956), pp. 97-102.

[24] Plummer, Luke, p. 465.

[25] Lenski, Luke, p. 988.

[26] Ethelbert Stauffer, Christ and the Caesars (Philadelphia: Westminster Press, 1955), p. 119.

[27] Ibid., p. 125.

[28] Ibid., p. 122f.

[29] Geldenhuys, Luke, p. 504.

[30] Stauffer, op. cit., p. 124f.

[31] Ibid., p. 129.

[32] Ibid., p. 131.

[33] Ibid., p. 132.

[34] Ibid.

[35] Ibid.

[36] Ibid., p. 135.

[37] Юстин Мъченик, Първа апология, гл. ХVІІ.

[38] Geldenhuys, op. cit., p. 507.

[39] Ibid., p. 508.

[40] Климент Александрийски, „Учителят,” кн. ІІ, гл. iii; Ante-Nicene Christian Library, IV, 214.

[41] Тациан, „Обръщение към гърците,” гл. ix; Ante-Nicene Christian Library, III, 14.

[42] George Feifer, Justice in Moscow (New York: Simon and Schuster, 1964), pp. 330-332.

[43] Ethelbert Stauffer, New Testament Theology, trans. by John Marsh (New York: Macmillan, 1955), p. 82.

[44] Ibid., p. 117.

[45] R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Matthew’s Gospel (Columbus, Ohio: The Wartburg Press, 1943), pp. 1170, 1172.

[46] Stauffer, op. cit., p. 138.

[47] Ibid., p. 139.

[48] Ibid.

[49] Richard Watson, “Law,” in A Biblical and Theological Dictionary (New York: Mason and Lane, 1832, 1840), p. 576f.

[50] F. F. Bruce, The New Testament Development of Old Testament Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), pp. 22-31.

[51] Ibid., p. 40.

[52] Ibid., p. 50.

[53] E. H. Plumptre, “Acts,” in Ellicott, VII, 86.

[54] Ibid., VII, 98.

[55] Charles Hodge, Commentary on the Epistle to the Romans (New York: Armstrong, 1882, 1893), p. 656.

[56] John Calvin, Commentary Upon the Acts of the Apostles (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), II, 79n.

[57] F. F. Bruce, Commentary on the Book of Acts (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), p. 301.

[58] R. C. H. Lenski, The Interpretation of the Acts of the Apostles (Columbus, Ohio: The Wartburg Press, 1944), p. 616.

[59] John Murray, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), I, 51.

[60] Ibid., I, 228f.

[61] Hodge, Romans, p. 322.

[62] Murray, op. cit., p. 239.

[63] Ibid., p. 242.

[64] Hodge, op. cit., p. 337.

[65] Murray, op. cit., p. 283.





Institutes of Biblical Law
Copyright © 1973 The Craig Press
превод Copyright © 2007 Божидар Маринов