Идоли за погибел   Home     Хърбърт Шлосбърг

....направиха си идоли, та да бъдат изтребени. —Осия 8:4 Въведение Технологическият растеж и икономическият успех на двадесети век са съпроводени от изключително нарастване на песимизъм и дори отчаяние. Периодът непосредствено преди настъпването на новия век е изпълнен с такова чувство на упадък, че фразата fin de siecle започва да изразява идеята за упадък с предусещане за обреченост. Тези страхове не са неоснователни и Европа и Съединените щати се вплитат в унищожителна световна война, след това изпадат в голяма депресия, и после в нова световна война. Тези катастрофи от своя страна успяват да убедят много хора, че Западната цивилизация е навлязла в период на разпадане, от което може да не се съвземе никога. Последните тридесет и пет години, въпреки невероятното си благоденствие, са пълни със социални патологии, които подсилват горчивината на онези ранни очаквания. Нашето общество се описва като посткапиталистическо (Ралф Дарендорф), постбуржоазно (Джордж Лихтайм), постмодерно (Амитай Етциони), постколективистично (Сам Биър), постлитературно (Маршал Маклухан), постцивилизовано (Кенет Булдинг), посттрадиционно (С. Н. Айзенщат), постисторическо (Родерик Сайденберг), постиндустриално (Даниел Бел), постпуританско, постпротестантско и постхристиянско (Сидни Алстром).[1] Изобилстват примери, в които съвременното общество вече се изобразява с образи на упадък, разлагане, атрофия и др. В по-късен етап на своя живот Арнолд Тойнби си спомня за очакванията на неговото семейство в началото на века. Чичо му като учен бил много оптимистично настроен за бъдещето и очаквал, че благодарение на науката идва началото на златен век. От друга страна, баща му като социален работник бил доста трезв в своите очаквания за бъдещето. Тогава възприятието на неговия чичо му се струвало вълнуващо, а това на баща му меланхолично. Но към 1969 г. Тойнби стигнал до заключението, че чичо му бил наивен, а баща му прозорлив.[2] Случаят с Х. Дж. Уелс е по-впечатляващ, защото еволюцията на неговата мисъл е запечатана в поредица от книги, които ясно разкриват пътя надолу. Книгата му Outline of History (1920 г.) възпява еволюционния идеализъм, развиващата се вяра и пълния оптимизъм. През 1933 г., когато публикува The Shape of Things to Come, той не вижда друг начин да се изкоренят неотстъпчивостта и себичността между хората и народите, освен чрез отчаяна акция на идеалистични интелектуалци, които да завземат контрола над света чрез сила и да установят гледището си посредством всеобща задължителна образователна програма. Накрая, малко преди смъртта си, той пише уместно озаглавената книга The Mind at the End of Its Tether (1945 г.), в която заключава, че „няма нито пряк, нито заобиколен път от тази безиходица. Това е краят.” В пътуването на Уелс към отчаянието Райнхолд Нийбур вижда „почти перфектно миниатюрно описание на духовното пътешествие на нашия век.”[3] Няколко примера илюстрират още по-добре тази идея. Френски католически философ: „Краят на римската империя е незначително събитие в сравнение с това, което наблюдаваме. Наблюдаваме унищожението на това, което е известно като „съвременния свят.”[4] Британски журналист: „Трябва да правя репортажи за събитията в един загубил вярата си свят, който е като риба на сухо или като удавник, мятащ се отчаяно поради липса на кислород. От времето на Христос не е имало подобен период с такова чувство на ...духовна бедност.”[5] Немски социолог: „Цивилизацията се руши пред очите ни.”[6] Уилям Рийс-Мог, бивш редактор на лондонския Таймс, пишейки за пустотата и отчаянието, завладели Западното общество, изразява надежда, че американците ще избегнат общата болест и ще запазят оптимизма, който ще помогне за изкуплението на останалия Западен свят.[7] Но на Съединените щати не им липсват наблюдатели, които не са съгласни с него. По учудващо сходен начин с този на Рийс-Мог, Уилям Фоксуел Олбрайт, признатият археолог, казва, че американското общество е в задънена улица, подобна на тази на елинистичния свят по времето на Христос.[8] Социологът Робърт Бела вярва, че Съединените щати преминават през трето изпитание, може би по-сурово от Войната за независимост и Гражданската война.[9] Двама представители на социалните науки, може би малко преувеличено, приписват настъпването на отчаянието на едно единствено десетилетие: 1960-те. Даниел Мойнихан, сега американски сенатор, вярва, че по онова време „настъпва рязък колапс на едни спокойни, дори оптимистични убеждения за природата на човека и обществото, и на все по-обещаващата перспектива за бъдещето. Никой вече не вярва в тези неща.”[10] Даниел Бел, социолог от Харвардския университет, също забелязва голямо изобилие на творби от 1950-те, посветени на удивителния растеж на производството, свръхизобилието и проблемите на свободното време. Всичко това вече е свършило. „Парадоксално, възгледа за Утопия изведнъж бе заменен от призрака на Деня на съда.”[11] Някой може да възрази, че това изобилие от песимизъм разкрива недоволството към обществото, което се очаква от интелектуалците, и че обикновените хора не са чак толкова недоволни, колкото тези хронични мърморковци. Крейн Бринтън, самият той интелектуалец от Харвард, изказва тази идея преди две десетилетия,[12] но трудно може да се повярва, че сега отново би бил толкова категоричен. Проучване на Ропер, поръчано от Департамента на труда на Съединените щати, докладва през 1978 г., че за първи път откакто проучването стартира през 1959 г., анкетираните имат по-ниски очаквания за бъдещето от оценката им за настоящето. Разбира се, всички тези доказателства са субективни и всеки може да твърди, че ако се направи проучване на обективните критерии ще открием, че всичко върви все по-добре и по-добре, точно както сме очаквали, макар и никой да не го вярва. По-нататък ще имаме възможност да погледнем към обективната информация с която разполагаме, но няма да открием много, което да подкрепи тази розова картина. Да разберем нашето място в историята Общество, което осъзнава своето място в историята, рядко ще е доволно да бъде просто свидетел на променящите се обстоятелства, без да направи опит да открие техния смисъл. Историята на Рим от Едуард Гибън направи обширните аналогии – като възход, упадък и падение – общоприети при оценяването на цивилизациите. През двадесети век се срещат по-често изрази с биологичен характер вероятно поради влиянието на Освалд Шпенглер. Говори се за раждането, развитието, загниването и смъртта на обществата. Понякога се заимстват термини от социалните науки или от политическата пропаганда. За обществата се казва, че навлизат в зряла възраст, че добиват самосъзнание, че отхвърлят веригите на потисничеството, че навлизат в тъмен или златен век. Правим тези съпоставки, защото не сме доволни от простите описания на събитията и изреждането на факти и статистики. По-скоро желаем да разберем техния смисъл, но не можем, ако нямаме представа за посоката, в която тези събития се движат. Дори и най-цинично настроените между нас, ако не са стигнали до дъното на пълния нихилизъм, имат тази телеологична нагласа. Можем да кажем, че едно общество се развива (или упада), защото имаме някаква представа как би изглеждало дадено общество, ако е достигнало до състояние, аналогично на зрелостта на човека. Ние казваме, че обществото умира, защото си мислим, че знаем как би изглеждало мъртвото общество. Или можем да говорим за настъпването на златен век, защото имаме предвид състояние на пълно равенство или на съвършен ред, или на смайващ просперитет, или каквато и да е представа, която ни вдъхновява да използваме този израз. Тези телеологични възгледи са съвкупност от ценности, често със силно емоционално въздействие, дори и човек да не осъзнава техните отделни компоненти. Затова имат силата да вдъхновяват хората по толкова необичайни начини. Те биха рискували всичко, включително живота си, за семейството, благосъстоянието, страната, класата или Божието царство. Дори циникът, който смята, че е над цялото това безсмислие, си е изградил йерархия от ценности; иначе не би могъл да определи онези ценности като безсмислие. Можем да считаме възгледите му за изкривени и деформирани, но нито ние, нито той можем да отречем, че има такива. Всички подобни възгледи са заредени с религиозно съдържание, въпреки че това често се пренебрегва. В тях се съдържат елементи, които очакваме да открием в религиите: теория на знанието, авторитетна литература, теория за историческите връзки, космология, йерархия от ценности, и есхатология. Един очевиден пример е марксизмът. Той има всички тези характеристики, въпреки че някои хора продължават настоятелно да го наричат наука. Какво повече може да желае човек от религията? Да, може да се каже, че крайната цел на религията трябва да бъде Бог. Но всеки с йерархия от ценности е поставил нещо на върха и това нещо е богът, на който той служи. Старият и Новият завет наричат такива богове идоли и ни дават пълно основание да твърдим, че системите, които ги издигат, са религии. Семантичната трудност идва отчасти от предпоставката, че когато нещо се определи за религия се изразява морална оценка. Хората в наши дни, които са доволни или обидени, че са отъждествени с дадена религия, трябва да се запитат защо това е така. Библейските автори не считат религията за нещо, пред което да се благоговее и няма причина който и да е от нас да се чувства почетен или посрамен от подобно отъждествяване. Християнството, със староеврейския си произход, по естество е с историческо съзнание. То отхвърля както цикличните теории за историята, така и идеите за вечността на вселената. Доктрините за сътворението и есхатологията са изрични твърдения, че историята има начало и край, и че е възможно да се говори разбираемо и за двете. Събитията между началото и края също са разбираеми, и обвързаността им с началото и края определя техния смисъл. От тази обвързаност можем да заключим, че изводите за състоянието на нашето общество трябва да представляват голям интерес за християните, и че християнската вяра има прозрения, които са важни за настоящата дискусия. Идолопоклонството като рамка за разбиране Това повдига въпроса какви аналогии трябва да използват християните, за да разберат нашето общество. Любопитен е фактът, че Старият завет, който описва началото, развитието и края на няколко общества, никога не ги описва като във възход или упадък, като прогресиращи или регресиращи, като съзряващи или западащи. Някой може да възрази, че само от неправилно разбиране на историята може да се очаква оценката на обществото да приеме форми, които ще бъдат валидни две или три хилядолетия напред в бъдещето. Въпреки това точно тези аналогии не изглеждат анахронични за времето и мястото което обсъждаме. Идеята за катаклизмено падение в резултат на морален упадък се среща доста често в библейската литература, а аналогии, свързани с жизнения цикъл, едва ли са били чужди на номадите, овчарите и земеделците. Пространствените и биологичните аналогии са несъвместими с библейското мислене, защото и двете са количествени и детерминистки. Да се каже, че едно общество е младо, внушава идеята, че по скалата от раждане до очаквана преклонна възраст то е на около тридесет години и когато му изтече времето, то ще умре. Пространствените аналогии ни карат да очакваме, че всичко, което се издигне, трябва и да падне; те говорят за траектория, която може да бъде предвидена и за връхна точка, която се определя от определени номерични фактори като скорост, тежест и градус на отклонение. Вместо тези аналогии библейското обяснение за края на обществата използва идеята за осъждение. Тя ги описва или като подчинени или като противящи се на Бога. Обратното на типична националистична възхвала на „избрания народ,” Старият завет описва превръщането на Израил в грешен народ, напълно заслужаващ съда, който Бог му е отредил. Неговият бунт против Бога е съпътстван от обръщането му към идоли, и това идолопоклонство причинява края на нацията. Пророк Осия казва: „От среброто и златото си направиха идоли, за да бъдат изтребени” (Осия 8:4). Правилното разбиране на идолопоклонството в общия му смисъл трябва да бъде разбирано като поставяне на сътвореното, на мястото на Твореца. Хората може да се покланят на природата, парите, човечеството, властта, историята или социалните и политически системи, вместо на Бога, Който е сътворил всички тях. Новозаветните автори в частност осъзнават, че не е нужно това отношение да е конкретно култово поклонение; човек може да постави който и да било или каквото и да било на върха на своята пирамида от ценности и това е нещото, на което той всъщност служи. Посвещението му към това служение дълбоко влияе на начина му на живот. Когато обществото около него също замени Бога с идолите, то става идолопоколнно и следователно се насочва към унищожение. Отвръщайки се от християнската вяра, западното общество се е обърнало към други неща. Този процес обикновено се нарича секуларизация, но това изразява само негативната страна. Думата говори за изоставяне на поклонението пред Бога, но пренебрегва факта, че настъпва обръщане към нещо друго. Дори различните видове атеизъм обикновено са идолопоклонство, както казва Нийбур, защото издигат някой „принцип на неразривност” като главен смисъл на живота и тогава той определя отправната точка за такъв живот. Принципът на неразривност на Нийбур съответства на това, което по-рано нарекохме върха на йерархията от ценности. Всички принципи, които заместват Бога, са примери за библейското схващане за идоли. Главната част на тази книга изследва формите, които тези идоли приемат през втората половина на двадесети век в Америка. Идеи и действия Следователно нашата теза е, че идолопоклонството и свързаните с него идеи предоставят по-добра рамка за разбиране на нашето собствено общество от всички други алтернативи. Тойнби е прав като казва, че към 1950-те „жизненоважните въпроси пред Западния човек са все от религиозно естество,”[13] поради неизбежната зависимост на действията на дадено общество от неговите убеждения. Ако действията му са разрушителни, трябва да се запитаме кое от нещата, в които вярва, го карат да се държи по този начин. За някои хора подобни изказвания са аксиоматични, но други остро ще ги оспорят. Много социални учени в конкретни случаи ще възразят срещу твърдения, които свързват поведението с убежденията. В даден момент ще трябва да се занимаем с това несъгласие. За момента обаче нека се занимаем с друг вид критика, много по-разпространена в нашето общество. Ударението върху идеи и вярвания в тази дискусия не се посреща топло във време, в което се уважава убедения прагматик, който презира философията и се придържа към моментното, конкретното и практичното. Но не е възможно някой да каже, че ще отбягва философиите и просто ще живее прагматично, защото това заявление се базира на философска вяра, която той е възприел без да осъзнава. Стотици обикновени хора знаят как да си служат с идеи като комплекс за малоценност, относителност и прагматизъм, въпреки че едва ли много от тях са прочели и страница от Фройд, Айнщайн и Дюи. Тези философии може и да се предават в доста променен вид, но се предават. Това е мъдростта в забележката на Джон Мейнард Кейнс, че „Лудите на власт, които чуват гласове във въздуха, извличат своята лудост от някой академичен драскач от преди няколко години.”[14] Нашите антифилософи са особено уязвими в този век, защото медиите пълнят атмосферата с популяризирани философии. Маршал Маклухан с право казва, че атмосферата обикновено остава незабелязана (въпреки че това е малко преувеличено). Ние виждаме доста от нейното видимо съдържание, но самата атмосфера остава необозрима.[15] Ние не виждаме атмосферата, както казва Ос Гинес, защото виждаме чрез нея. Това означава, че сме повлияни от идеи, които не виждаме, и следователно не осъзнаваме тяхното влияние върху нас. Или ако виждаме ефекта, трудно ни е да открием причината за него. Вземайки предвид, че медиите са навлезли дълбоко в нашето съществуване, няма да е лошо да се замислим как академичните драскачи на Кейнс (един от които е самият той) оказват влияние върху нас. Някои академични дисциплини, особено тези от обществените науки, оказват дълбоко антихристиянско влияние, на което е трудно да се противостои чрез разнищване на техните доказателства или аргументи. Често доказателствата са добри и аргументите основателни. Това, което трябва да поставим под въпрос са техните презумпции. Те са изказванията, за които се предполага че са истина, но не са доказани. Никоя сериозна мисъл не може да бъде изразена без презумпции, но да ги разпознаваме – в нашето, както и в мисленето на другите – е жизнено важно, ако не искаме да изпаднем в сериозна грешка. Презумпциите са вярвания; ако бяха доказани, нямаше да са презумпции. Те са приети с такава вяра за даденост, че не се смята за нужно да бъдат доказвани. Това ги прави двойно по-съблазнителни: първо, защото невнимателните или необучените се подвеждат да приемат заключения, без да осъзнават тяхната нестабилна основа от недоказани вярвания; и второ, самият факт, че най-съмнителните вярвания се приемат за даденост от експертите, им придава аура на достоверност, която подмамва свръхдоверчивите да ги приемат без съмнение. Като цяло, в това как се възприемат презумпциите няма нищо непочтено. В някои отношения те функционират по подобен начин на религиозните вярвания, въпреки че в академичния свят на тях рядко се гледа по този начин. И това обяснява силната реакция, с която се посрещат атаките срещу нечии презумпции; често това са атаки срещу неосъзнатата религия на този човек. Въпреки че по естество академичните дисциплини имат разнообразие от мнения в рамките на собствените си граници, те имат и широки области на съгласие. Тази книга оспорва някои от областите на съгласие, в някои случаи чрез доказателствата и аргументите в тяхна полза, но в повечето случаи чрез предположенията, които стоят в тяхната основа. Прецизни експерименти, изчерпателни данни, безотказни механизми, безупречна почтеност и добра логика водят до погрешни заключения, когато първоначалните презумпции са погрешни. За съжаление много християни интелектуалци, които имат влияние върху църковната политика, са възприели академичните модели твърде безкритично. Питър Бергер, социолог от Университета Рутгерс, обвинява лидерите, които формират мнението в църквите, че все повече черпят вдъхновение от „официалните тълкуватели на реалността – а именно от високо секуларизирания интелектуален елит.”[16] В едно по-ранно есе Бергер обяснява защо това е проблем. „Либералните интелектуалци винаги са главните кандидати за ролята на изкупителната жертва, по простата причина, че в същността на либерализма е да бъде модерен и в същността на интелектуалеца е да знае какво е модерно.”[17] Няма нужда Бергер да хаби състраданието си, защото те сами си причиняват това страдание. Сигурно тези интелектуалци са хората, за които У. Р. Инге говори в известната си забележка, че този, който се жени за духа на настоящето, скоро се оказва вдовец. Идолите на Левицата, Десницата и Центъра Иронията в думите на Бергер е, че църковните интелектуалци се увличат по интелектуални моди, които вече са изчерпали своя капитал и са банкрутирали. Това е трудно да се види през деветнадесети век, когато християните започват да отстъпват пред новите идеологии. Сега американската религия е пълна с противоречия и парадокси, които произтичат от опита да се обедини истинското евангелие с променящото се кредо на заобикалящото общество. Вътрешният сблъсък е отразен в заглавието на една от книгите на Нийбур: Религиозна и светска Америка. На друго място Нийбур описва преобладаващата религиозност на нацията като „извращение на християнското евангелие,” задълбочаващо националните проблеми.[18] Плуралистичното общество приветства ценностите на пътища без изход. Джордж Форел, богослов от Университета на Айова, описва политическите движения, разположени в спектъра от ляво до дясно като „съперничещи си палубни стюарди, които се надпреварват да подреждат столовете на палубата точно преди Титаник да се удари в айсберга.”[19] Немският социолог Карл Манхайм разкрива интелектуалната слабост в мисленето, че някой е казал нещо значимо, само защото е поставил етикет. „Най-лесно е да се твърди, че определен тип мислене е феодално, буржоазно, пролетариатско, либерално, социалистическо или консервативно, докато няма аналитичен метод, по който това да се демонстрира и докато не бъдат изтъкнати критерии, които да направят демонстрацията безспорна.”[20] Тези термини са били полезни единствено като полемични приспособления за разбиване на противниците и като бързи методи за идентифициране на приятели и врагове. (Тази книга ще бъде малък принос към добрите обноски като ги употребява само при нужда да посочи етикетите, които някой сам си е поставил. Така че когато на тези страници някой е наречен консервативен, това означава, че той нарича себе си така.) Битката между стюардите на Форел може да бъде възприета като сблъсък на идоли, приветстващи ни като антиномии: капитализъм и социализъм, индивидуализъм и колективизъм, етатизъм и либертарианизъм, рационализъм и ирацонализъм, пантеизъм и историцизъм, консерватизъм и либерализъм, контраатака и радикализъм, елит и егалитаризъм. Противниковите страни и медиите създават изкуствени дилеми и църковните водачи се втурват към тях така, сякаш единственият отговор на дилемата е да се намушкат върху някой от рогата й. Въпросите на деня са измислени така, че да създадат илюзията, че всеки избор е погрешен, че нищо не може да бъде направено без да се причини някакво зло, и че единственият въпрос е коя от всички посоки е по-малкото зло. Райнхолд Нийбур – наричан от Джордж Кенан „баща на всички” – чийто гений спомага толкова много, за да разкрие унищожителната себеправедност на утопиите на двадесети век, не успява да ни послужи добре по този въпроси. По-незначителни хора, които са научили от него, че няма курс на действие без съпътстващо го зло, и че човек трябва да избира между няколко злини, съвсем естествено заключават, че да вършиш зло сигурно не е толкова лошо. Участниците в тази битка, редом с техните църковни почитатели, настояват, че трябва да изберем между ляво и дясно по всеки въпрос, защото трети избор няма. Но ако успеем да идентифицираме първите два избора като идоли, тогава с основание можем да заключим, че трябва да има трети. Крайната цел на тази книга е да постигне някакъв напредък в идентифицирането му. [1] Съставено от Richard John Neuhaus, Time Toward Home: The American Experiment as Revelation (New York: Seabury, 1975); pp. 1f. [2] Arnold J. Toynbee, Experiences (New York: Oxford Univ. Press, 1969), p. 299. [3] Reinhold Niebuhr, Faith and History: A Comparison of Christian and Modern Views of History (New York: Scribner's, 1949), pp. 162f. [4] Jacques Maritain, Christianity and Democracy (London: Geoffrey Bles, 1945), p. 12. [5] William Rees-Mogg, An Humbler Heaven: The Beginnings of Hope (London: Hamish Hamilton, 1977), p. 2. [6] Karl Mannheim, Man and Society: In an Age of Reconstruction (London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1940) p. 15. [7] Ress-Mogg, An Humbler Heaven, p. 58. [8] William Foxwell Albright, From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process, 2nd ed. (Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor, 1957), p. 403. [9] Robert N. Bellah, The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial (New York: Seabury, 1975), p. 1. [10] Daniel P. Moynihan, Maximum Feasible Misunderstanding: Community Action in the War on Poverty (New York: Free Press, 1969), p. 7. [11] Daniel Bell, The End of Ideology: On the Exhaustion of Ideas in the Fifties, rev. ed. (New York: Free Press, 1962), pp. 460-63. [12] Crane Brinton, A History of Western Morals (New York: Harcourt, Brace, and World, 1959), pp. 391f. [13] Arnold J. Toynbee, A Study of History, abridgement by D. C. Somervell, 2 vols. (New York: Oxford Univ. Press, 1947, 1957), vol. 2, p. 314. Това не означава, че обичайните сложни религиозни отговори имат някаква стойност. Повтарящото се изобразяване от Тойнби на религията като цел на цивилизацията се доближава опасно до превръщането ѝ в идол. [14] John Maynard Keynes, The General Theory of Unemployment, Interest and Money, p. 383, цитирано в Walter Lippmann, An Inquiry into the Principles of the Good Society (Boston: Little, Brown, 1937), p. 45. [15] Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man (New York: McGraw-Hill, 1965 [1964]), p. vii. [16] Peter L. Berger, “A World With Windows,” in Peter L. Berger and Richard John Neuhaus, eds., Against the World for the World (New York: Seabury, 1976), p. 12. [17] Peter L. Berger, “The Liberal as the Fall Guy,” The Center Magazine, vol. 5, no. 4, July-August 1972, p. 39. [18] Reinhold Niebuhr, “Religiosity and the Christian Faith,” Christianity and Crisis, May 28, 1951, reprinted in Reinhold Niebuhr, Essays in Applied Christianity, ed. D. B. Robertson (New York: Meridian, Living Age, 1959), p. 65. [19] George Forell, “Reason, Relevance and a Radical Gospel,” in Berger and Neu-haus, eds., Against the World for the World, p. 76. [20] Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An Introduction to the Sociology of Knowledge, trans. Louis Wirth and Edward Shils (London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1946 [1936]), p. 45.

Idols for Destruction Copyright © 1990 Herbert Schlossberg превод Copyright © 2011 Божидар Маринов Top