Идоли за погибел   Home]      Хърбърт Шлосбърг

Ч Е Т В Ъ Р Т А   Г Л А В А Идоли на природата   Природа и история В продължаващата борба между съперничещи си идоли, природата е враг на историята. Историцизмът доби успех като част от реакцията срещу надмощието на природата. Ето как съвременникът на Хегел, Гьоте, обяснява това: Божеството има влияние върху живите, а не върху мъртвите, в превръщането и промяната, не в превърнатото и утвърденото; ето защо и разумът (Vernunft) има интерес да се стреми към божественото единствено чрез превръщащото се и живото, а разсъдъкът (Verstand) да се възползва единствено от превърнатото и утвърденото.[1] Изказването на Гьоте е класически израз на борбата между историята – “превръщането и промяната” – и природата – “превърнатото и утвърденото.” Подобни идеи се явяват като глътка свеж въздух за хората, уморени от прекаленото ангажиране с природата, завладяло европейските интелектуалци от Просвещението. Тяхната реакция подготвя сцената за появата на историцизма през XIX в. и XX в. Шпенглер казва, че пасажът на Гьоте “съставлява цялата ми философия.” В известен смисъл този диспут прилича на повторение на класическите спорове между онези, които търсят смисъл в стабилността (Парменид) и онези, които го търсят в промяната (Хераклит). През XIX в. обаче, пропастта между историческата промяна и стабилността на природата е преодоляна чрез ново схващане за природата, което позволява на науката да пригоди идеята за промяна в натуралистичната космология. Биологичната еволюция е най-очевидната демонстрация за този напредък. Това помага на науката да изучава реалността на промяната, вместо да я остави под изключителната юрисдикция на историята; да тълкува естествените промени като прогресивни, а не като циклични; да направи възможна представата за телеология, нещо, за което в статичния възглед за природата няма място.[2] Това развитие можеше да подготви пътя за примирение между историята и природата като аспекти на творението, но вместо това направи природата по-измамна за хората, чийто стремеж да намерят смисъл ги отведе в идолопоклонство. Хората, които се опитват да изложат обяснение за промяната в своя възглед за реалността, вече могат да се обърнат и към историята, и към природата. Тази съвременна борба между историята и природата има съответствие в библейската литература. Бътърфийлд описва религиозната одисея на Израил като древно проявление на тази борба: Богът, който изведе своя народ от земята на Египет... трябваше да бъде честван в Стария завет предимно като Бога на Историята. Изглежда, че когато децата на Израил се обръщат към идолопоклонство – предават се на поклонение на Ваал например – те се обръщат към Бога на Природата, възхвалявайки силите на физическата вселена и плодородието на земята.[3] В своето идолопоклонство Израил отхвърля мъдростта от Петокнижието, че има само един Бог, Богът на природата и историята едновременно. Природата е всичко Идолите на историцизма са оказали толкова катастрофален ефект, че няма как да не очакваме натуралистичните идоли да не спечелят от подновеното внимание. Както историцизмът омаловажава природата, вярвайки, че всичко значимо намира своето обяснение изцяло в сферата на историята, така натурализмът смята, че природата представлява “цялото шоу.”[4] Има едно еднооко богословие, което следва същия курс. Майкъл Новак вярва, че една от причините Албер Камю да има толкова ентусиазирани последователи сред младите е, че поставя природата над историята. Новак приветства тази идея и настоява Западът да престане с това, което нарича немско заангажиране с историята и да прегърне средиземноморската страст към природата. Загърбвайки библейското разграничение между човека и природата, той е привлечен от източния мистицизъм, който разглежда човека като част от природата.[5] Въпреки че Шпенглер изпада в противоположната грешка, той ясно вижда, че да се сведе света на историята до положение на част от природата, е объркване на принципи от една сфера с принципи от друга. “Беше прието, че съществува устойчива култура [в историята], както съществуват електричеството и гравитацията, и че тя може да бъде анализирана по същия начин като тях.”[6] Тази грешка потапя човека в пълна безразсъдност, защото интелектът, разумът, волята, мисълта и знанието не могат да съществуват онтологично в такъв свят. Те са епифеномени, прости сенки на единствения съществуващ свят, света на материята. Всичко, което разграничава човека от природата, изчезва при този възглед, а това може единствено да означава, че самият човек изчезва. Ето защо К. С. Луис е прав да нарече триумфа на този възглед “премахването на човека.” Науката като религия За историцизма изучаването на историята и свързаните с нея дисциплини е ключът към разгадаване тайните на вселената. За натурализма, тази функция изпълнява изучаването на естествените науки. Доказателство за това е рутинното използване на религиозен език при научни начинания в тези рамки. Първите години на XX в. са златните години на тази жизнерадостна концепция. Тойнби си спомня, че неговият вуйчо Пърси Франкланд, известен химик и бактериолог, вярвал, че науката ще намери лек за всички злини и разрешение на всички религиозни и политически въпроси. “Във възгледа на вуйчо Пърси, науката бе непобедимата сила, която във възгледа на Калвин бе предопределението и историческата неизбежност във възгледа на Маркс.”[7] Интелектуалната мощ присъща на научните формулировки помете всичко по пътя си и заплаши да премахне и обезсили всички други начини за придобиване на знание. Райнхолд Нийбур, чийто мощен интелект притежава непогрешим инстинкт да сваля маските на скритите презумпции или non sequitur в историческата и богословска литература, където е силата му, отстъпи покорно пред претенциите на арогантната научност, която се простира отвъд доказателствата с които разполага.[8] Също така Тойнби, въпреки че вижда, че науката непрестанно променя възгледите си, решава, че трябва да приеме доминиращата космология “на доверие.” Джон Дюи заема същата позиция и небрежно изброява научни постижения и богословските идеи, които те уж са изпратили в миналото. Той вярва например, че биологията поставя под съмнение доктрините за греха, изкуплението и неморалността.[9] Днес подобни идеи звучат странно. Хората вече са по-склонни да се съгласят с Хъксли, че науката е “невероятно удобното олицетворяване на мненията на професорите X, Y и Z в даден момент.”[10] Чарлз Рейвън, биолог и богослов, вярва, че арогантността, толкова присъща за учените от началото на века, е била заменена от смирение, което се простира чак дотам да поставя под съмнение възможността на науката да твърди каквото и да било със сигурност.[11] Безкритичната ни вяра в науката е намаляла главно поради факта, че разбираме по-добре ограниченията, при които учените трябва да работят. Логическият позитивизъм добива широко влияние като настоява, че валидността на всяка форма на знание зависи от съответствието ѝ със стандартите, наложени от естествените науки. Той губи своето влияние върху философския отдел, отчасти защото самата наука не може да изпълни предписаните критерии. Както казва Карл Попър, всеки, който откаже да повярва на някое предположение, защото не може да бъде демонстрирано чрез доводи или опитност, защитава теория, която не може да издържи на собствения си тест.[12] Всички философски системи почиват върху предпоставки и вярвания. Едно твърдение относно Бога не се различава логически от твърдението на физика, че физическият свят действително съществува, независимо от човешкия ум.[13] Не е възможно просто да се позоваваме на “фактите,” защото не може да разглеждаме фактите без философия, чрез която да ги тълкуваме. Индуктивният метод на науката придава определена колебливост на всичките ѝ открития, защото търпеливото прибавяне на нови примери в подкрепа на обобщенията не налага никаква логическа необходимост за това. Без значение колко примера подкрепят обобщението, един единствен експеримент или наблюдение на противоположното го унищожава. Научните постижения не следват модела на “обикновената наука,” възприеман от широката общественост, а именно постепенното натрупване на факт след факт. Те по-скоро се случват след “гещалт,” или това, което учените възприемат като “просветление.”[14] Философът К. Е. М. Джоуд от Лондонския университет описва науката като форма на изкуство, “въображаема картина, конструирана от човешкия мозък.”[15] Неспособна да запази обективност, каквато не се очаква от други начинания, науката е подвластна на същия набор от случайни хрумвания и капризи като всяко друго човешко начинание. Както Джеймс Уотсън описва научния преврат, който води до спечелването му на Нобелова награда за откриване на структурата на ДНК, надпреварата включва амбиции, завист, политически маневри, късмет и интриги – също и изключителна мисъл, както бихме очаквали.[16] Милтън Фридман си спомня, че веднъж бил седнал до великия генетик Р. А. Фишър на вечеря в Кембридж. Фишър го разсмивал с истории, които илюстрирали факта, че той би могъл да си направи изводи за научните възгледи за генетиката на своите колеги от техните политически пристрастия.[17] Д. М. С. Уотсън, известен на обществеността със своите предавания за Би Би Си, в които популяризира Дарвиновата идея, че човешките същества са произлезли от човекоподобни маймуни, заявява в реч към колегите си биолози на конференция в Кейптаун: “Самата еволюция е приета от зоолозите не защото е била наблюдавана или... защото може да бъде доказана чрез логически издържани доказателства, а защото единствената алтернатива, сътворението, е невъзможна.”[18] Така и големият британски астроном Сър Артър Едингтън, загрижен за космологичните теории, които изглежда подкрепят сътворението, казва през 1931: “Идеята за начало ми е противна.” От научните ножници се показват идеологически мечове. Томас Кун заключава, че във всеки един момент всяка научна общност винаги съдържа в структурата си елемент, който е повече въпрос на воля, отколкото на интелект, продукт на собствена история. Затова той смята, че е неизбежно научните групи да практикуват занаята си без “наследени убеждения.” К. С. Луис твърди, че тези убеждения оказват толкова силно влияние върху възприятията на наблюдателя, че контролират изводите от емпиричната информация, с която си служи.[19] Очевидно това е искал да каже Шпенглер, когато пише, че “няма естествена наука без предхождаща религия.”[20] Следва, че естествените науки имат обща черта с историческите науки. И двете могат да се обръщат в посоката, в която предположенията и личните предпочитания на учения ги тласнат. Науката не притежава обективност, каквато отричаме да имат други изследователски занимания, защото учените не могат да изолират напълно способността си за критично мислене от другите аспекти на своята личност. Като осъжда остро своите колеги интелектуалци, Джулиен Бенда прави същата грешка да предположи, че те като класа са способни да се изправят над егоизма, предразсъдъците и партийния дух, които поразяват простосмъртните; той не може да не изпадне в отчаяние, защото никоя група от хора в света не може да отговори на очакванията му.[21] Изучаване на историята и философията на науката в последните години е направило старата мечта за обективна наука, която търси и се приближава все по-близо до истината, все по-невероятна. Кун мисли, че дарвиновият модел е подходящ за разбиране на науката, стига да не съдържа телеология. Науката се е развила и ще продължи да се развива, казва той, но без да има някаква цел “предварително поставена от природата.” Така никоя научна парадигма не може да бъде абсолютизирана, сякаш науката може да бъде замразена или да ѝ бъде забранено да въвежда следващи парадигми. Самите парадигми са отчасти продукт на религиозни предпоставки, които могат да бъдат проследени и идентифицирани; не бива да се смята, че те са последната дума. Попър, разглеждайки същия въпрос по-скоро от философска, отколкото от историческа гледна точка, заключава, че за една научна теория не можем да кажем нищо повече от това, “че тя обяснява това или онова; че е била подложена на строги тестове и че ги е издържала всичките.” Той вярва, че математически може да бъде показано, че всички подобни теории имат една и съща вероятност: нула. Следователно, науката “няма нищо общо с търсенето на сигурност, вероятност и достоверност,” а само с изпитването на теории в опит да бъдат създадени други, по-добри от тях.[22] Вече затворихме кръга. Естествената наука, която сякаш отговаряше на условията за обективност и достоверност, които липсваха на другите форми на знание, придоби правдоподобност, която другите загубиха. Тя се зае с отговорите на въпроси, които преди това бяха запазени за философията, а някъде по пътя и метафизиката се загуби като сериозно средство за удостоверяване на естеството на реалността.[23] Сега вече е установено, че и науката има някои от същите недостатъци като своите съперници: позоваване на недоказани презумпции, субективност и склонност да изказва съждения по въпроси, лежащи извън нейната сфера на компетентност. Социалните науки и философският материализъм Новооткритото смирение сред естествениците в сравнение с предшествениците им от преди две поколения е различно от това на техните колеги от сферата на социалните науки. Б. Ф. Скинър защитава идеята за наука за човешкото поведение като средство за разрешаване на социалните проблеми, които иначе остават неконтролируеми, и казва, че тя трябва да възприеме стратегиите на физиката и биологията.[24] Това е в съгласие с неговия възглед, и на много други психолози, че психологията е биологична наука. Според този възглед човешките същества са просто част от природата и науката за човешкото поведение трябва да ги разглежда в тази светлина. Такава наука ще създаде технологии, които ще помогнат да се контролира човешкото поведение и така ще подсигури шанс на човечеството да оцелее. Така, според възгледа на бихейвиоризма, науката за човешкото поведение служи на същите висши цели както естествената наука служи на вуйчото на Тойнби и неговите съвременници. Но бихейвиоризмът не спира само с възприемането на идеи за целите и потенциала на науката, които са били на мода преди повече от половин век; той повтаря съществени предпоставки, модерни тогава и отдавна отхвърлени. Когато Скинър казва, че науката за човешкото поведение трябва да използва стратегиите на естествените науки, той има предвид, че тя трябва да бъде изцяло материалистична. Той няма никаква надежда, че старият философски проблем за това как си взаимодействат ума и материята може да бъде разрешен и следва общата практика да предполага, че едното не съществува, монистичната позиция. За бихейвиористите всичко е материално, затова качества, които сме свикнали да приписваме на ума или духа, са просто епифеномени на материалния произход. Те са поредица от умствени събития, които получават съгласуваност само когато се идентифицират с нервната тъкан на отделния организъм. “Всички различия са физически,” казва Фрейзиър, второто аз на Скинър. “Ние мислим с телата си.”[25] Затова Скинър твърди, че да говорим за цел, смисъл, интуиция и стремежи на човешкото поведение, означава да приемаме “преднаучен” възглед за човека.” Упадъкът на материализма Умът трябва да е преднаучна концепция за метафизика, който вярва, че реалността е напълно материална. Материята има общоприет смисъл, с който всички сме запознати: нещо осезаемо, солидно и притежава качеството реалност, което нематериалните неща не притежават. Но че цялата реалност е материя звучи логично само на миряни, които са се родили около стотина години преди средата на XX в. За физиците тази увереност е изчезнала още преди Скинър да постъпи в колеж. Сега материята се смята за неразличима от енергията. Дори сигурните неща в миналото относно измерването на материята вече са изместени от други неща. След откритията на немския физик Вернер Хайзенберг, съвременните физици вярват, че дори наблюдението на субатомните частици им придава достатъчно енергия, за да променят движението си; така те заключават, че могат да измерят точно или местоположението им, или скоростта на частицата, но не и двете. Много физици са станали монисти под влиянието на подобни открития, но са се превърнали в идеалисти, които вярват, че умът е върховната реалност, а материята само епифеномен. По думите на Макс Планк: “Смятам съзнанието за фундаментално. А материята считам за производна на съзнанието.” А сър Джеймс Джийнс казва, че нещата изглеждат обективни благодарение на тяхното “съществуване в ума на някой вечен дух.” Философът Мортимър Адлър дори предрича, че нематериализмът ще се превърне в новата научна ортодоксалност.[26] Р. Г. Колинууд тълкува това рязко отхвърляне на материализма като отделяне от едно временно отклонение в интелектуалната история и завръщане към доминиращите принципи в европейската мисъл. Когато Скинър говори за нематериалистическия възглед като за преднаучен, той прокарва научна концепция, която е била модерна за кратък период от време, но сега е отвхвърлена. Схващането на Шпенглер за тази концепция е много по-прозорливо. Пишейки във време, когато материализмът е в своя зенит, той го нарича “ефективната религия на нашето време.”[27] Детерминизъм Въпреки че мнозина отричат тази връзка да е логически необходима, материализмът обикновено е съпътстван от детерминизма, идеята, че действията на хората се дължат единствено на предходни преживявания. Те правят тези неща, защото не могат да не ги правят. Те нямат свобода да постъпят другояче. Това схващане за човешките действия има древни корени и датира още от времето на вавилонската астрология от третото хилядолетие преди Христос. Мисленето на Просвещението, специално това под влиянието на Русо, открива в детерминизма желан заместител на християнската антропология, която е отхвърлило. Защото ако злото не може да бъде обяснено чрез нещо вродено в човека, тогава е естествено обяснението да се потърси в обстоятелствата. Обективните условия, корумпираното общество и лошите учения обясняват разрушителните действия на човека и няма нужда да търсим нещо друго, което да ни ги обясни. Научните проучвания приучват хората да разсъждават посредством детерминистки категории, защото изглежда сякаш всяко събитие има причина, която го обуславя напълно. Ако това е така при химичните реакции, защо да не е така при проявите на човешкото поведение? Разбира се, подобни аналогии съвсем не предлагат доказателства и малцината физици и мнозината социални учени, които приемат детерминизма, го приемат чрез акт на вяра. Ако човек е само материя и действията му се определят напълно от събития, над които той няма никакъв контрол, можем да се запитаме в какво тогава се състои неговата уникалност. Очевидният отговор на този въпрос идва от друг плод на Просвещението, френският лекар Жулиен Ламетри, който пише книга през 1748, озаглавена Човекът машина. Той твърди, че човешките същества са малки машини, свързани с голямата машина, която наричаме природа. При смъртта тези малки машини спират и се разпадат. Въпреки че рядко се изразява толкова директно, този вид мислене се среща често и обяснява думите на Г. К. Честъртън, че детерминистите не се преструват, че са човешки същества.[28] С това той иска да каже, че човекът, според традиционния смисъл на думата, не може да съществува в света на детерминизма. Тоест, човекът, който избира свободно, взима морални решения отговорно и притежава свобода и достойнство, е погълнат от бихейвиористичната машина и реагира механично на стимули в съответствие с предходни модели на утвърждаване. Скинър посреща смело тази критика и в думите му на практика се крие задоволство, че така описаният човек всъщност не съществува. “Анулирането му трябваше да стане много по-рано.” Тъй като хората, както и всичко друго, се възприемат единствено като материални – “ние мислим с телата си” – тяхното поведение е резултат единствено от външни случайности, не от предполагаемо чувство за морал. В света на бихейвиоризма не може да има свободен избор, защото човекът няма орган или сетиво, за което може да се каже, че “избира.” Организмът просто реагира както е бил програмиран да реагира от предхождащи случайности. Моралните категории следователно са ненужни за разбирането на човешкото поведение. Те могат да изпълняват полезна функция, само като се превърнат в инструменти в ръцете на контролиращите за оформяне на поведението. Казано накратко, моралният живот е заблуда и често функционира единствено като препятствие пред оцеляването на човешката раса. Детерминизмът, подобно на други проявления на натурализма, може да бъде най-добре изтълкуван като отрицание на един от аспектите на сътворението. В Битие се говори за три различни творения: това на космоса (1:1), на живота (1:21) и на човека (1:27). Детерминизмът заличава различията между първото и третото, както еволюционизмът между второто и третото. Ако човекът не може да бъде разграничен онтологично от другите форми на материята, тогава материалистичният детерминизъм е логичен извод от наблюдаваните факти в природата. Но сами по себе си емпиричните наблюдения не дават никаква информация за онтологията. Скинър непрестанно ни повтаря, че човешките същества може да не оцелеят, ако не приемат бихейвиористичното моделиране, но никъде не обяснява защо това трябва да ни тревожи. Човешкото оцеляване – светостта на човешкия живот – е морална ценност и няма как той или някой друг да изведе ценност от материалните факти.[29] Почти неизменно материалистите използват езика на ценностите, независимо от това, че в тяхната заявена епистемология няма място за ценности. Логическите пукнатини се запълват чрез мистификация. Единствената етична рамка, съвместима с материализма, е нихилизмът, дефиниран като живот без ценности. Безразсъдността на детерминизма има дори още по-прост аспект. Когато решаваме дали да позволим на някой контрольор да ни избави от унищожение, като ни пригоди да се държим по начини, способстващи оцеляването, бихме искали да знаем дали самият контрольор е свободен или предопределен. Ако той е свободен, значи детерминизмът не може да бъде истина. Ако той е предопределен, тогава няма смисъл да говорим за рационалността или мъдростта на този план; тъй като неговото съдържание и изход са неизбежни, можем да говорим единствено за причина и следствие. Ето защо детерминизмът и рационалността не могат да се вместят в една система. Ленин разрешава този проблем като заявява, че авангардът (т.е. Ленин и неговите лейтенанти) е изключение от всеобщия закон за детерминизма. Но ако това е така, тогава детерминизмът не може да бъде всеобщ закон. За да си позволи свобода в мрачния свят на детерминизма, Ленин трябва да си послужи с мистификация. Бихейвиористичната форма на детерминизма има подобна трудност, защото тя отъждествява идеите с материална субстанция. Ако това е вярно, идеите на бихейвиористите, както и тези на техните опоненти, са само функция на техните тела. “Да те интересува коя от различните теории е правилна е толкова безсмислено, колкото да те интересува кое от всички кръвни налягания на теоретиците е правилно.”[30] В своето художествено описание на бихейвиористичната утопия, Скинър показва защо смята детерминизма за незаменим. Фрейзиър казва на гостите си, че най-интересната част от утопичния експеримент за него не е усъвършенстване на човечеството, а “да направи възможна истинска наука за човешкото поведение!” Тази цел е съвместима единствено с детерминизма. “Ако човекът е свободен, тогава технология на поведението е невъзможна.... Отричам, че изобщо съществува свобода. Трябва да я отрека – иначе моята програма би била абсурдна. Не може да съществува наука за материя, която капризно се мени. Може и никога да не можем да докажем, че човекът не е свободен; това е предположение.”[31] Така главното предположение на бихейвиориста, върху което се гради законността на неговия контрол над хората, е тясно свързано с чувството му за личен интерес. На друго място Скинър признава, че мерките, които контрольорът предприема, ще бъдат такива, които помагат на неговите собствени интереси. “Той ще избере неща или ценности, които са важни за него, и ще аранжира онзи вид непредвидени случайности, към които може да се адаптира.” “В определена степен,той неизбежно ще си подреди свят, какъвто харесва.”[32] “В определена степен” е напълно излишно, тъй като детерминисткият възглед позволява на контрольора да планира за другите само онези случайности, които са полезни за самия него. Детерминистичната вяра има аспект на самоизява в това, че причинява безсилието, чието съществуване предполага. Всеки, който се намира в трудна ситуация, която изисква кураж, издръжливост и честност, ако е убеден, че не може да стори нищо от собствена воля, а трябва просто да изпълни наложените от условията действия, ще бъде склонен да избере лесния път. Той вярва, че прави само това, което е той, а това какъв е той не може да бъде променено от детерминанти в самия него, защото това би било, което Скинър нарича преднаучно. Не бива да се очаква, че той ще направи огромни усилия да промени неизбежното. Много по-разумно е да се движи по течението, което означава да приеме това, което трябва да стане. Ето защо страхливостта е един от естествените резултати от детерминизма. Машините действат така, както са програмирани, и е безсмислено да се оплакваме, че машините са непредприемчиви. Скинър е напълно последователен, когато казва, че етическите грешки налагат лечение, а не наказание. Механичните реакции са лишени от морално съдържание. Когато не функционират правилно е нужно техническо решение. Оттук следва, че социалните патологии, като престъпността и алкохолизма, идват от средата и само като променим средата, можем да имаме подобрение. Социалните науки като идеология Натуралистичните презумпции относно човешките същества достигат до заключението, че човешкото поведение следва закони, които могат да помогнат да се предскажат бъдещите действия на организма. Нийбур нарича това “наивна вяра” и с право твърди, че тя е превзела социалните науки. Всичко това произтича, казва той, от презумпцията, че историята не е много по-различна от природата; затова методите, които действат в естествените науки, са валидни и при изучаването на участващите хора.[33] За проучването си на упадъка на семейството в съвременна Америка, Кристофър Лаш изчита планини от материали на социалните науки по темата и е ужасен от едностранчивото разглеждане на темата като абстрактен социален “процес,” което не успява да отрази трудностите на хората от плът и кръв. Тази слепота прави валидни “законите,” за които се твърди, че обществото следва, и твърденията за тези закони Лаш нарича “основната мистификация на социалните науки.”[34] Лаш открива, че теорията на социалните науки обикновено следва популярните предразсъдъци и се изменя редом с доминиращите тенденции. Когато популярният възглед се обръща против идеята за романтична любов в полза на социализиращата функция на семейството или към неговата терапевтична функция, теоретичните проучвания го следват. Същото важи и за теми като индивидуализма, “колективизма” и феминизма. Лаш заключава, че претенциите за научна обективност и способността да се конструират теоретични постройки без натиск от популярната полемика са абсурдни. Такива критики стават все по-чести. Леон Айзенберг, психиатър от Харвард, ругае призоваването на “псевдонаучни доказателства за предшестващи социални идеологии, които се проектират върху” изучаваните субекти.[35] Тази тенденциозна научност преобладава в областите удобни за хуманитарна активност, като изучаване на бедността и икономиката на развиващите се страни. Наблюдава се общо нежелание да се прави разлика “между развитие на науката и прокарване на политика, като често първото се подчинява на второто,” както казва П. Т. Бауър. Литература, която създава впечатление за академична обективност, показва систематични грешки, отразяващи прокарването на непризнати цели.[36] По този начин социалната и политическа пропаганда идва под формата на научни проучвания. Затова не е чудно, че вниманието е насочено към използването на идеи от социалните науки като определители в социалните катастрофи, които се маскират като обществена политика.[37] Редукционизъм и социология на знанието Да се каже, че много от идеите на социалните науки са предубедени производни на ценностите на своите създатели, не означава, че всички идеи имат такъв оттенък. Но общоприетите презумпции на социалните науки ни карат да стигнем почти до толкова краен извод. Само това може да се очаква от дисциплини, които приемат, че умът има материален произход или че човешкото поведение е напълно обусловено от предходни преживявания. В контекста на тези убеждения е логично да заключим, че по подобен начин и идеите могат да бъдат сведени до случайности от предишни преживявания или отхвърлени като отражения с “по-дълбок” произход. Този извод откриваме главно в поддисциплината, известна като социология на знанието. Такова мислене, което отказва да разглежда дадена формулирана идея такава, каквато е, предполага, че тази идея е напълно обусловена от контекста, в който е формулирана – нейния социален хабитат. Този хабитат е отговорен за убежденията на мислителя и обяснява защо неговите идеи са различни от тези на някой друг, който живее в различен хабитат. Всеки вярва безрезервно в съответната система, защото хората нямат склонност да поставят под съмнение средата, в която се чувстват у дома. Всяка социално обусловена система е позната като тотална идеология. По сходен начин социологията на знанието се използва като средство за опровержение. Например, един от нейните най-известни представители, немският социолог Карл Манхайм, не вярва в абсолюти. Той казва, че хората, които вярват, просто проявяват “признак на загуба на интелектуална и морална сигурност и нужда от такава... неспособни да погледнат живота в лицето.”[38] Може би се питаме как е научил това, но няма да получим задоволителен отговор. Ерих Фром вярва, че всяка мисъл, която не е просто общоприета, е продукт от нужди и интереси, независимо от формалните причини, изтъквани за нея.[39] Също така казва, че идеята за Бог е произлязла от политически структури, доминирани от могъщи племенни вождове или царе.[40] Питър Бергер посочва личните притеснения на хора, сблъскващи се с обясненията, които социологията на знанието дава за техните вярвания. “Човек, придържащ се към определени морални убеждения, не гледа с добро око на предположението, че те могат да бъдат обяснени, или дори свързани с факта, че той произхожда от по-нисша класа.”[41] На друго място, в труд върху религиозната социология, Бергер дава пример за тази методология. Църквите на по-нисшите класи, казва той, отразяват по-стари етични идеи, докато църквите на средната класа имат по-съвременни нрави. Но това не цели да покаже, че придобиването на убежденията предхождат присъединяването към съответната църква.[42] В социологията на знанието средата винаги предхожда идеята, дори когато тя не може да представи доказателствата за този ред. В опровержителната си роля социологията на знанието има аналози сред сходни дисциплини. Последовател на Фройд, който гледа снизходително на своя опонент и приема, че той просто се справя с насъбрания си гняв, или марксистът, който тълкува социалните и политически убеждения като обикновен израз на класов интерес, са примери за същия род процеси. К. С. Луис смята, че тази тенденция е доминиращият навик на мисълта през XX в. и ѝ измисля името “Булверизъм.” Както при другите случаи на редукционизъм, които разгледахме, социологията на знанието смята за необходимо и затова възможно да избяга от иначе неизбежната мрежа на собствените си ограничения. Бихейвиористът контрольор някак си успява да се избави от желязната хватка на необходимостта, за да планира рационално; Ленин издига себе си и другарите си от авангарда над масите, обусловени от своя социален статус; социологът на знанието също може да се изкачи до обективност, непостижима за обикновените простосмъртни. Бергер например, който е готов да припише убеждения на класовия статус, в същото време признава възможността за свободна от ценности социална наука.[43] Без тази мистификация той няма да може да каже защо неговите идеи не бива да се приемат просто като разсъждения, каквито можем да очакваме от интелектуалец от средната класа, объркан от дългогодишно потапяне в атмосферата на социалните науки. Карл Попър твърди, че няма начин, по който мистификацията да може да избави социологията на знанието от куката, на която закача всички останали: Защото не е ли тяхното описание на интелигенцията, съвсем хлабаво закотвено към традицията, много изкусно описание на тяхната собствена социална група? И не е ли също ясно, приемайки че теорията за тоталните идеологии е вярна, че всяка тотална идеология ще вярва, че нейната група е свободна от предразсъдъци и че наистина е групата на избраните, която единствена е способна на обективност.... Но можем дори да се запитаме дали цялата теория не е просто израз на класовия интерес на тази определена група; на интелигенция, хлабаво закотвена в традицията, но достатъчно стабилно, че да говори хегелиански като роден език.[44] Силата, която помага на аргументите на социологията на знанието да разбиват опонентите, които не знаят как да ги оборят, се крие във функцията на социологията да прави нещата относителни. Да убедиш някого, че неговите убеждения са само функция на неговото класово положение, отнема вятъра от платната му. Бергер напълно осъзнава хитростта в тази процедура и на друго място предупреждава за хората, които правят миналото относително чрез социо-исторически анализ, докато предпазват настоящето от същия процес.[45] И въпреки това изключва социологията на знанието от тази престъпност. Той мисли, че предимството на социологията лежи в нейната способност да ни освободи от “тиранията на настоящето,” както други дисциплини са способни да ни освободят от миналото. “Успеем ли веднъж да осмислим нашата ситуация според термините на социологията, тя престава да ни се струва неумолима съдба.” Но въпреки че тази перспектива прави относително това, което ни потиска, тя също прави относително всичко останало, включително това, което ни освобождава. Може дори да се чудим дали социологичните термини, чрез които “осмисляме собствената си ситуация,” няма да се окажат познатия дължащ се на средата редукционизъм, който използваме, за да избегнем нашите отговорности, като обвиняваме обстоятелствата за нашите действия. Манхайм се заплита в подобно противоречие. Той ни казва, че релативизмът идва от социологическа процедура, която свързва всяка мисъл с конкретната позиция на мислителя, че няма смисъл да се опитваме да търсим абсолютни или непроменяеми идеи, и въпреки това мисли, че някак си социологията на знанието може да служи за антидот на релативизма.[46] Освен очевидния факт, че тези форми на релативизъм не могат да издържат на собствената си методология, е и фактът, че те конструират аргументацията си по начин, който ги прави неуязвими за опозицията. Може да ни помогне аналогията за лудостта, която Честъртън използва в своята критика на детерминизма. Ако безумният е убеден, че срещу него се крои заговор, нищо не може да направите, за да го разубедите. Всички доказателства, с които ще си послужите, за да му докажете, че електромерът е само електромер, а не бомба със закъснител, той ще приеме като допълнителни доказателства за изобретателността на тези подли заговорници. Всеобхватността на системата я прави неуязвима за оборване, независимо от представените доказателства. Това е така и с психологическите “обяснения” на вярата и със социологическите “обяснения” на убежденията относно социални и икономически въпроси. Всички аргументи се обръщат като допълнително доказателство, че говорителят е подчинен на определящото влияние. Тази техника предоставя това, което Манхайм признава, че е “средство за заобикаляне на дискусията.” Вниманието вече е насочено към предполагаемите мотиви или определящите преживявания на опонента. Това не е нищо повече от изискана форма на софизъм, който първокурсниците по логика научават – аргумента ad hominem. Такава неуязвимост към оборване, освен че не е белег за сила, е допълнително доказателство, че тези дисциплини не са науката, за която претендират. Ако попитаме нашия социолог на знанието откъде знае, че нашите убеждения “могат да бъдат обяснени” чрез социалната ни класа, отговорът най-вероятно ще бъде статистически. Но не можем да си извадим логически извод за причината за нашите убеждения от факта, че 63% от произволно начертана класова структура, от която се твърди, че сме част, имат същите убеждения. Съществува огромна логическа пропаст, която не бива да позволяваме на социологията на знанието да запълни чрез статистически фокуси. Същото важи и за фройдисткото осмиване на базата на анекдоти. Нещо повече, дори разобличителят вярно да идентифицира мотивацията зад позицията на своя опонент, това не ни говори нищо за валидността на аргументите на опонента или за истинността на неговите заключения. Иронично е, че социологията, чиито корени се крият в опита да третира изучаването на социалните феномени по същия рационален начин, по който естествените науки изучават природата, е изпаднала в служба на ирационалността. Дори преди половин век Уолтър Липман се оплаква от “армия от образовани невежи, [които] твърдят, че никой идеал не може да бъде валиден, ако има дори и една класа в обществото, която се облагодетелства от това, че го поддържа.”[47] Безумието в публичния дебат в наши дни не може да няма нищо общо със засилването на атаките срещу рационалността, в голяма степен осъществени посредством образователната система. Предупреждението на Луис, че при такива условия “разумът не може да играе ефективна роля в човешките дела,” все повече се потвърждава. Както и предсказанието на Попър, че различните проявления на този култ “очевидно унищожават основата за рационална дискусия и накрая няма как да не доведат до ирационализъм и мистицизъм.”[48] Разумът като Господар на Вселената Всеки апел към рационалност неизбежно ще бъде притъпен от пресилените претенции за разумност, които водят началото си още от Просвещението. Влиянието на Кант в частност е поставило отпечатък върху следващите поколения Западна философия, като я е подготвило за по-късен период на реакция, особено в английско говорящите страни. Защото Кант създава епистемология, при която разумът е повече от просто средство за разчитане конфигурацията на природата, настройвайки се към нея; за него и последователите му разумът се превръща в законодателна умствена способност, принуждаваща природата да се нагоди към неговите изисквания. На тази база разумът не само отразява природата, но също определя нейното съдържание и смисъл. Рационалните категории на ума са определящи за природните последствия. Такова тълкуване съответства съвършено на цялата традиция на Просвещението, която приема предпоставката, че човекът съставлява главния смисъл на вселената.[49] На това основание Елюл казва, че разумът “стана богът на този свят.” Разумът трябваше да означава функционирането на ценна умствена способност, уникална за човека, която му позволява да преценява реалността и да измерва действията си в съответствие с нея. Но той се изражда в сляп рационализъм, “неспособен да приеме реалността като норма и мярка.”[50] Сякаш да илюстрират физическия закон, че действията имат равни по сила противодействия, най-сериозните трудности, с които се сблъскваме днес, не са свързани с култа към рационализма, а по-скоро с този към ирационализма. Попър с право заключава, че борбата между разума и ирационализма е интелектуалният проблем на нашето време с големи морални последствия. Иронията е, че огромната сянка на Кант лежи върху ирационалното точно толкова, колкото върху идолизирането на разума. Защото ако, както казва Кант, човешкият разум е способен да наложи всемогъщата си воля над обектите от феноменалния свят – обектите, които различаваме чрез физическите си сетива, – въпреки всичко си остава неспособен да открие каквото и да е от духовния свят на ноумена. Разумът разглежда фактите, достъпни за сетивата, след което спира на границата, която охранява другите видове реалност. Но да предложиш факти вместо смисъл е да предложиш камъни на свят, плачещ за хляб. Ето защо Норман Браун нарича Кантовата логика форма на репресия.[51] Триумфът на ирационалността Следователно, за да разбере смисъла и да определи ценностите, нужно е Кантовата логика да използва ирационалното. Харви Кокс, модният богослов, онагледява до съвършенство загърбването на разума. Той пише Светския град в началото на 1960-те, когато Уиз Кидс командват в Пентагона и за всички е ясно, че човешкият разум в комбинация с мощни компютри може да реши всеки проблем, който ни се изпречи – от бедността до партизаните в джунглата. Тази книга хвали хладнокръвната и светска рационалност, избавена от суеверията на миналото, докато омаловажава ноуменалното. Половин век по-късно този свят се разпада и Кокс, който може да улавя сменящите се тенденции по-бързо от почти всеки друг, пише Празника на глупците, с която се присъединява към Браун в славната свобода от “репресията” на разума. Както казва Гари Норт, той “изскача от Кантовия феноменален тиган и скача в Кантовия ноуменален огън.”[52] Други модни богослови застават редом до чевръстия Кокс. В годината на издаване на Празника на глупците, Майкъл Новак пише, че “фундаменталният американски мит... е митът за главата, ума, важността на думите, рационалността и безпристрастната логика. Обикновеният бял американец си се представя като съвест, опакована в кожена торба.”[53] Така разумът е представен като произлизащ от културата и дефектен механизъм, който ни държи в плен. Препоръчва ни се да търсим по-дълбок смисъл в развлеченията, празненствата и емоционалното и физическо разтоварване. Както казва Норт: “Психеделичното бебе изяжда кибернетичното чудовище.” Има достатъчно доказателства за обобщението, че едно общество, което цени разума, е склонно да го идолизира и накрая да се обърне срещу него. Гръцката рационалност, която краси Средиземноморския свят през VI в. пр. Хр., се разпада през IV в., а по-късно се превръща в странна смесица от налудничави култове и суеверия.[54] Векът на Разума, дълго преди да стигне края на Просветения век, започва да се впечатлява от слабостите на разума и се обръща все повече към изучаването на това, което е практично, а не на това, което е вярно. Когато хората загърбят разума, имат склонността да се превръщат в това, което Филип Рийф иска да наричаме “фактуалисти.” Обръщайки се към фактите, вместо да търсят смисъла, те загубват способността да конструират ясни синтези. Без значение дали са от левите, от десните или се опитват да подържат научна неутралност, те се трудят в рамки, които сами са си изградили. “Бидейки антитеоретични, те са антикритични.”[55] Бихейвиоризмът е друг пример за опит да се потърси рационално обяснение, което завършва в ирационалност. Скинър категорично отрича, че целите имат връзка с поведението. “Поведението е следвано от реинфорсмънт (стимул, който укрепва или отслабва поведението, което го е породило – бел. прев.), а не е нещо, към което се стреми.” Това означава, че когато поведението е обяснено като смислена организация на действията, насочена към постигането на определени цели – с други думи, когато то се смята за рационално – бихейвиористът отговаря, че това е преднаучно схващане. Рационалността може да бъде разбрана единствено във връзка със свободата, а както вече видяхме, Скинър признава, че ако свободата съществува, тогава не може да съществува наука за поведението. Напоследък бихейвиористите от факултетите по психология към университетите са принудени да направят място за това, което Пол Витц нарича “егоцентрична” психология, която набляга върху емоционалното удовлетворение и мистични състояния, които просто могат да бъдат наречени религиозни. Във всичко това ирационалното не само е толерирано, но и култивирано като полезно.[56] През целия XX в. са се проявявали същите ирационалности, които днес стават все по-популярни. Честъртън приема като многозначителен знак факта, че визуалните изкуства започват да отхвърлят разума и че хората отказват да дават обяснения за своята позиция, като вместо това говорят за неосезаемото, необяснимото, непроизносимото, недефинируемото.[57] Много новелисти, включително Д. Х. Лорънс, показват презрение към упованието в интелекта, защото то обезценява постиженията на инстинкта и интуицията. Психоанализата възхвалява нецивилизованото и примитивното, несъзнателно имитирайки привързаността на Просвещението към “благородния дивак” вместо към цивилизацията, произвела образовани философи, каквито са самите те. Популярността на Маршал МакЛухан свидетелства, че той е докоснал чувствителна струна със своите поучения, че решенията не се взимат след сериозно обмисляне на доказателствата, а чрез откликване на сетивни дразнения. Тук е и Кокс, въодушевен от прераждането на фантазията и чувствата вместо на интелекта.[58] Освен популярните интелектуалци в услуга на променящите се обществени настроения има и други обезпокоителни белези, че нещо от жизнена значимост за благоденствието на интелектуалното наследство на обществото се руши. Вече не е ново, че студентите в колежите преписват, а академичните стандарти се сгромолясват, но чуваме, че уважавани учени и изследователи фалшифицират доказателства. Дори преди едно поколение социологът от Чикагския университет Луис Уърт е разтревожен от академичната среда, в която търсенето на истината е изтласкано настрана от амбициите на учените за лично величие.[59] Има разяждащи течения в академичния свят, които тепърва предстои да родят горчивия плод, който носят в себе си. Възгледи, които заимстват от социологията на знанието, все още не са нанесли всички вреди, на които са способни. Ако широката общественост възприеме, че интелектуалните мнения са все прикрити производни на класата или на други външни определители, трудно е да се види как може да продължи академичната дейност. Някои учени вече се питат дали тя трябва да продължи. Генетикът Гюнтер Стент от Калифорнийския университет в Бъркли мисли, че академичният прогрес в повечето сфери – включително неговата собствена – е близо към своя край. Малка е надеждата за големи ползи в бъдещето и обществото няма силен стимул да продължи безкрайно да финансира такава дейност. Той вярва, че науката има свои собствени ограничения и ние ги наближаваме с голяма скорост. И нещо повече, откритията на науката често се различават до такава степен от практическите наблюдения, че на хората ще им дойде в повече да понасят нарастващото разлъчване с реалността и ще престанат да се стремят да вървят напред.[60] Нашествие от Изтока През 1960-те спекулациите относно религията на бъдещето са управлявани от тезата на Дитрих Бонхофер, популяризирана от Джон А. Т. Робинсън и други, че човекът на XX в. няма да се нуждае от религията като щит, за да обясни или да се предпази от непознатото, и ще загърби църквите, които не съумеят да разберат новата ситуация. От този възглед се ражда Светският град на Кокс.[61] Тази теза, едва получила обществено приемане, бе доказана за грешна и честването на ирационалността в Празника на глупците показа, че Кокс е по-способен да се възстанови от незащитима позиция отколкото социалните учени, на които им се плаща да предвиждат подобни развития. Кокс, все още с влажен пръст, за да усети смяната на вятъра, вече приветства разцъфването на източните религии в Съединените щати.[62] Пантеизмът е древна философия и вероятно винаги е присъствала, дори и на Запад, през годините, когато е била официално прогонена от надмощието на християнството. Материализмът се е радвал може би на най-голямо приемане, когато физичните науки се съгласяват с общоприетото разбиране за “твърдостта” и върховенството на физическата материя. Но поради революцията във физиката, тази опора изчезва. Обяснявайки пренасочването към религиозния мистицизъм, толкова очевиден в рисунките му, Салвадор Дали казва в интервю, че е повлиян от духовността на новата физика. “Осъзнах, че физиката се придвижва към духовно състояние.” Шпенглер можеше да нарече материализма религията на своето време, но неговият съвременник, немският историк, Ернст Трьолч, взирайки се в предвестниците на нов свят точно на хоризонта, описва пантеизма като “тайната религия на образованите класи.” Немското протестантство в частност, черпейки от останките на неоплатонизма, романтизма и мистицизма, повежда Запада в отдалечаването му от материализма.[63] Пантеизмът заличава дълбоките разграничителни линии, толкова характерни за библейската религия и нейните производни. Радикално монистичен, точно като материализма, той не признава никаква онтологична разлика между човека и другите живи същества; между живите и неживите; между Бог и вселената. Настоява за иманентност и вижда божествената природа във всички неща и във всички хора. Дали, разсъждавайки върху изводите от квантовата физика и биологията на Тейлхард, заключава, че “човекът в непрестанната си еволюция се приближава все по-близо и по-близо до единство с Бога.” Когато последователят на източния пантеизъм повтаря Атман е Брахман, той казва, че душата на всеки човек е същата като душата на космоса. Няма разграничение между човека и космоса, между Бога и космоса, между Бога и човека.[64] В пантеистичната утопия на Хъксли, дрогираният герой, изпаднал в екстаз преживява единство с вселената: “...разбиране, лишено от знание, просто едно единение с единството в безкрайно, неразличимо съзнание.... Преливане нагоре от единение към по-пълно единение, от безличност към още по-абсолютна трансцендентност на личността.”[65] Стремителните кръгозори на пантеизма, неразличимият космос, обещаващ безкрайност от преживявания, отсъствие на ограничения, чувство на хармония и обещание за дълбоко религиозно преживяване са силно привлекателни за много хора. За Хъксли “недуалистът призовава необятната дълбина в своя дух или, да бъдем по-точни, открива, че необятната дълбина е вече там.” Когато Жулиен Бенда укорява интелектуалците на своето време, че подемат каузата на тесногръдия национализъм, го прави в името на някаква по-висша универсална лоялност, която свързва с пантеистичното единство. Той приема, че универсално е синоним на добро, а конкретно – на зло. В сравнение с пантеизма, на много хора християнството се струва твърде сковано или твърде материалистично. Много от ересите в църквата са били пантеистични и особено мистичната традиция има склонност да свива в тази посока.[66] Холандският богослов У. А. Висер’т Хофт, бивш генерален секретар на Световния съвет на църквите, вярва, че съвременният пантеизъм е нарастваща вълна в Западния свят, пълнещ медиите с недоловими послания за иманентност и релативизъм, формиращ ново езичество. Той цитира философа Жан Брун в смисъла, че упадъкът на средата може би е резултат от “дуализма” на християнството, разделящ творението от божеството. Брун спекулативно предполага, че може да имаме нужда от някаква форма на поклонение пред природата, която да противодейства на тези следствия.[67] Поклонението пред природата се получава естествено при онези, които вече са привлечени от идеята, че цялата реалност е едно цяло, защото божеството е навсякъде. Някои форми на движенията за екология очевидно произлизат от този възглед. Жан-Франсоа Ревел описва Деня на Земята в Съединените щати като пантеистичен празник. Ако пантеизмът придобие такова влияние на Запад, каквото някои наблюдатели очакват, последствията най-вероятно ще бъдат ужасни. Трьолч, наблюдавайки влиянието му над немския протестантизъм, заключава, че неговата склонност към мистицизъм води до разрушаване на общността и общението; общение с “необятната дълбина” в самия себе си прави етиката и конкретните форми на социален живот безсмислени. Пантеистичната почит към животинския свят, предполагаемо надарен с божественост заедно с цялата природа, може да доведе до сериозни последствия в много аспекти на икономическия живот.[68] Пантеизмът не се впечатлява от такива последствия, защото общността и икономическият живот не са от голяма стойност за него, както и всяко нещо, което се стреми да удовлетвори желанията. Той намира своето удовлетворение по-скоро в спокойствието, в предаването и единството с вездесъщата божественост, която изпълва природата. Както казва Честъртън, поклонниците на това божество населяват Азия от векове и “не са детронирали нито един тиранин.” Самонаблюдението, самоизолацията и безразличието произтичат естествено от такава богословска позиция. Изненадващо, пантеизмът води до дехуманизиране на човечеството, не много различно от това на бихейвиоризма, въпреки различията от друго естество. В утопията на Хъксли героят си припомня моментна халюцинация, при която му се струва, че оживените улици на Лондон са пълни с пълзящи ларви, вместо с хора. Хъксли представя това като метафора за съвременната цивилизация с нейния остатък от християнска трансцеденталност. Но видението има по-голяма логическа връзка с неговия пантеизъм, защото в него няма съществена разлика между хората и ларвите. Съществува само илюзия за разлика между различните елементи на космоса. В своето благоразположено изследване на съвременната религиозна сцена, Джейкъб Нийдълман описва будистката антропология с термини, които един бихейвиорист би приел без никакво затруднение: “...всичко в човешката природа е в постоянно движение и човекът не е нищо повече от поредица сензации, мисли и чувства, като едното изхожда от другото, без да има нещо, което да ги държи заедно в живота или смъртта.”[69] Този вид дехуманизация обяснява особено бруталната природа на пантеистичния активизъм, когато в крайна сметка се отърси от медитацията си и прибегне до действие; тъй като индивидуалната личност е илюзорна, не е голяма загуба да я убиеш.[70] Така духовността и жестокостта се придружават взаимно в перфектна хармония. Природата като Господар на Вселената Идолизирането на природата, било като я възприемаме само като материална, или само като духовна, ни води по задънената улица на Кантовия дуализъм. Тези от по-старото поколение обикновено избират феноменалното разклонение и стигат до една или друга форма на научност, като бихейвиоризма например. Според този възглед животът започва от случайни химически взаимодействия в богатата първична каша, покривала някога земята; развива се в по-висши форми чрез генетичната селекция на характеристики, способстващи оцеляването; създава човешкия вид; и накрая ще изчезне.[71] Тази картина се базира изцяло на материалистични предпоставки, без намесата на дух или разум. Тя зависи обаче от рационални заключения вследствие наблюдаваните факти. Въпреки това, не ни дава никаква причина да вярваме, че разумът съществува, освен като случайно постижение в непрестанния и безсмислен водовъртеж, който може и да изчезне скоро, за да бъде заменен от друго биологично събитие. По този начин разумът е дискредитиран като валиден тълкувател на реалността от система, самата формулировка на която зависи от рационалния процес. Това е теория, която унищожава сама себе си.[72] Ако изберем пътеката на ноумена, ще стигнем в миазмата на мистицизма, ще се слеем с космоса, ще се заиграваме с боговете и демоните от дълбините на подсъзнанието, като съзнателно култивираме ирационалното. Това е убийството на разума. Не бива да се изненадваме, че нашият век е изпълнен с възобновяване на суеверията, за които мислехме, че са победени от научната революция в гордата победа на феномена. Обществото е залято от чародейство, астрология, прераждане, магии, алхимия и халюциногенни лекарства. Книжарниците имат процъфтяващ бизнес благодарение на окултното, докато бягството от разума набира все по-голяма скорост. Последствията от натуралистичната ирационалност Ирационалността е прелюдията към унищожението. Трудно е да си представим антиутопия, която цени разума, а измислените, с които разполагаме описват общества, които се прекланят пред ирационалното. Прекрасният нов свят използва наркотиците, за да донесе “почивка от фактите,” а контрольорът на новото общество заявява, че изкуството и науката са опасни. “Истината е заплаха.” В 1984 Партията налага епистемология, която отхвърля разума и доказателствата на сетивата. Двойното мислене е система за умствена измама. Реалността е субективна. Индивидуалният ум не знае нищо; единствено Партията знае. Член на опозицията от антиутопията на Айн Ранд отбелязва: “Знаеш ли, мисля си, че единственото истинско морално престъпление, което един човек може да извърши срещу друг, е опитът да създаде, с думи или дела, впечатление за противоположното, невъзможното, ирационалното и така да подкопае концепцията за рационалност на своята жертва.”[73] Горкият Хъксли, решен да дискредитира християнството чрез всяко възможно средство, въпреки това изпълва своята утопия с християнски добродетели, включително и плодовете на разума. Неговото въображение очевидно му изиграва лоша шега, така че да не успее да намери друг начин да внедри тези добродетели в своето пантеистично небе на Изтока, освен да ги внесе от Запада; основателят на утопията пристига на мястото с медицинска диплома, получена в страна на презвитерианци! Цялата изобретателност на Хъксли се оказва неспособна да извлече ползите от науката и от служене на другите, освен от принципите за трансцедентност, които той толкова страстно мрази. На Запад пясъкът на Кантовата рационалност изтича. Хората, които разчитат човешкият ум да оформи конфигурацията на природата, са в незавидна позиция, когато повярват, след като десетилетия са били учени в противното, че разумът е слаба и несигурна тояжка, за да се подпрат на него. Ако всичко зависи от рационалността, а разумът е мъртъв, значи остава само шанса. Тогава Тюхе, богинята на щастието, е в свои води. Даниел Бел е на прав път, когато вижда тюхизмът – реалност, управлявана от непознати сили – да се появява отново. “Когато животът стане непостоянен и капризен, човекът става обсебен от шанса и започва да отправя молитви към него.”[74] Култът на нарцисизма В общество, което насочва вниманието си от феномена към ноумена, от разума към ирационалността, от материалното към нематериалното, е много вероятно отделният човек също да промени възгледите за себе си и за отношението си към света. Източната религия като че ли принизява човека, проповядвайки унищожение на егото. Кокс приема това като добро, но това е грешка. Хъксли заявява, че в източната утопия хората се покланят на “собственото си достижение, приемайки го за Бог.” Както доброжелателно казва Нийдълман, егоцентричността е обща черта на всички религии от Азия. Честъртън заключава, че най-ужасните религии са онези, които насърчават себепоклонението. “Това, че Джоунс ще се покланя на бога в себе си, в крайна сметка означава, че Джоунс ще се покланя на Джоунс.” Така ние се връщаме обратно към хуманизма. Това не е много различно от теориите за божествената искра, които нападат християнството периодично чрез един или друг вид мистицизъм, или които процъфтяват под други маски по времето на и след Просвещението. Хората, които приемат хуманизма в някоя от другите му форми, го приемат в тази форма чрез един много плавен преход. Индивидът и всичките му чувства, дела и думи са издигнати на върха. Така обръщането към Изтока е подходящ завършек на индивидуализма на Запада. Култът към изразяването на личността, с всичките му израстъци, е станал толкова мащабен, че за обществото често се казва, че е изпаднало в нарцисизъм. Индивидът вярва, че той е мярката за реалността и моралния принцип. Така няма стандарти, няма вяра в обективни принципи, няма обективна норма за доброто и злото; нормите са измама, а самодисциплината няма никакъв смисъл. Както е казал Ървинг Бабит от Харвард в един по-ранен период “всяко магаре, което е романтично, си мисли, че е вдъхновено.” Нарцисизмът процъфтява под наметалото от психологични теории за личен растеж. Както казва Кристофър Лаш: “...Това е вярата на хората без вяра.”[75] Пол Виц, психолог от Нюйоркския университет, също смята този жанр от психологията, представен от учени като Ерих Фром, Карл Роджърс, Ейбрахам Маслоу и Роло Мей, за форма на нарцисизъм. Той вярва, че той учи на себепоклонение и на практика е религия, която се представя за наука.[76] Психологиите на нарцисизма попадат в преобладаващата насока на новото американско общество с това, че подчертават важността на преживяванията в живота. С отстъпването на материализма пред новия спиритуализъм, това, което човек притежава, изглежда по-малко важно от това, което преживява. По-скоро хората биха спестявали за луксозна ваканция, отколкото за луксозна кола. Преживяванията са важни, защото са съставени от усещания, а усещанията са единственото, оставащо от човека, след като редукционизмът и на бихейвирозма, и на пантеизма унищожат съществото му. И за бихейвиористите, и за пантеистите човешкият живот се състои от поредица от усещания, които не са част от нищо. Без преживяването на усещания, човекът загубва своята идентичност, дори своето съществуване. Фром, например, разсъждава върху въпроса как трябва да се справим с чувството за безсилие и отчаяние, което се ражда от разпадането на старите връзки, които някога са крепели обществото. Той намира отговор в спонтанността. Спонтанните действия “утвърждават индивидуалността на личността и в същото време я свързват с човека и природата.” Чрез спонтанни действия той “реализира себе си.” Като че ли човекът се сътворява чрез спонтанни действия; без тях той не би съществувал. Той трябва да преживее това да бъде себе си, да бъде жив. Тази концепция е толкова скучна, че когато Фром се опитва да ни каже какво е животът, успява да изпадне единствено в тавтология: единственият смисъл на живота, казва той, е самото живеене.[77] Чарлз Райх, правистът, който напусна ректората на Йейлския университет, за да се присъедини към хомосексуалната култура на Сан Франциско, пита какво загубихме, когато обществото избра лоши пътища през 1960-те. Отговорът му е дълъг списък от лични преживявания, за който казва, че вече не могат да бъдат негови.[78] Нормалният живот е лош, защото вече не му доставя преживяванията, които е очаквал, следователно – да използваме формулировката на Фром – го лишава от самия живот. Приказките за “справедливост” пръснати из книгата му са като светлината на Луната, защото толкова егоистична етика като неговата няма как да не е във война със справедливостта. Стремежът към лични преживявания е напълно егоцентричен и може да бъде точно толкова скъп, колкото стремежът към материални неща. Когато е подбуждан от религиозната нужда да осмисли самия живот, той е неспособен да се съобрази с каквато и да е форма на справедливост, която би била в конфликт с личните интереси. Взирането в себе си в търсене на върховния смисъл има сериозни последствия, както и всички други форми на егоизъм. Една от тях е увеличаването на сантименталността. Този разрушителен импулс, често високо ценен като нещо “идеалистично,” е егоистичен, заинтересован да се чувства добре, вместо да прави добро, и вирее върху лъжата, че чувствата са взаимозаменяеми с външните реалности. Историкът Хенри Мей изучава нарастващата му мощ в началото на XX в. и заключава, че той е неразличим от натурализма.[79] Загрубялостта на сантименталността е неоспорима. Няма противоречие между просълзяване пред красотата на едно цвете или концерт на Моцарт и изпълняване на служебните задължения в стаята за мъчения. Сантименталността на някои от най-порочните членове на нацистката партия е почти легендарна. Солженицин наблюдава същото нещо в съветските концентрационни лагери.[80] В 1984 държавният музикален департамент програмира машина да напише сантиментални песни, които използва като болкоуспокояващо, така че масите да бъдат по-неспособни да разберат какво им причиняват. Сходствата между пантеизма и егоцентричните психологии са толкова очевидни, че не се изненадваме когато Кокс докладва, че много психолози попадат под очарованието на източните религии. Нито пък е изненадващо, че резултатът от това е трансформацията на терапевта в свещеник. Пол Турние, психиатър швейцарец, пише, че когато психологическият съветник премине от диагностициране към предписания за морално поведение, той става душевен изцерител. Неговите предписания задължително се базират на някакво богословие, било то съзнателно или не.[81] Виц дава многобройни примери за разрушителното влияние на егоцентричната психология в почти всички области на живота. Нейният наситен егоизъм унищожава способността за любов и насърчава разрушаването на обществото и семейството. Докато доминира над социалните професии и правителствените агенции, тя не само получава официалния печат на одобрение и масивно финансиране, но и силата на принудата. Призрачен свят Целта на тази глава е да покаже, че идолопоклонствата, основани на природата, независимо дали под светска маска, или открито религиозни, се основават на религиозни по своята същност предпоставки. Тя приема мъдростта във възгледа на Тойнби за вездесъщността на религиозните идеи, дори и там, където са отречени. Всички наблюдатели на човешката сцена са богослови, казва той, защото “богословието е кошмар, който [изследователят на човешките дела] не може никога да превъзмогне.... Богословието е неизбежно и е динамит. То ще разкрие своята идентичност под камуфлажа, като накрая избухне.”[82] В наши дни камуфлажът, за който говори Тойнби, се състои главно от митовете за секуларизъм, с които хората са обгърнали академичните дисциплини. Със своите корени в цивилизация, основана на библейски схващания, тези дисциплини ценяха рационалното и се облагодетелстваха от способността да изучават естествения свят, вече демистифициран. Доктрината за сътворението означаваше, че няма нищо божествено в скалата, растението или човешкото тяло, и позволяваше те да бъдат изучавани, вместо хората да се страхуват от тях или да ги боготворят. Изгонването на призраците от света ни даде възможност да придобием знания за него. Сега призраците отново са тук и това е експлозията, за която предупреждаваше Тойнби. Секуларизиращи интелектуалци си помислеха, че са изпразнили къщата от ноуменалното, като изметоха религията през вратата, но докато правеха това, духовете влетяха през прозореца. Нашето пътешествие от изучаване на природата, през вярата, че тя е всичко, което съществува, до идолизирането ѝ е завършено. Прогонвайки библейските презумпции, единствените, способни да дадат основа за рационалност, ние несъзнателно поканихме да ни съпътства ирационалното. Когато ирационалностите, основани на феноменалното, се оказаха водниста каша, се обърнахме към ноуменалното за нещо питателно. При всичките безсмислици, изписани по въпроса за пропастта между поколенията, това не се е променило. Много възрастни хора са материалисти, докато техните деца са станали спиритуалисти. Не бива да сме глупави и да мислим, че нашата съдба лежи в избора между една от двете прояви на идолопоклонство пред природата. Второто лице на Янус Идолизирането на природата има сериозни последствия. В началото на века, когато някои от тези последствия стават явни, група интелектуалци, водени от Ървинг Бабит, Пол Елмер Мор и Стюарт П. Шърман, познати колективно като “новите хуманисти,” се превръщат в парии, предупреждавайки за ефектите от натурализма. Те мислят, че обществото навлиза в епоха на ново варварство, защото унищожава влиянията, които дърпат юздите на човешките апетити. Те са разтревожени от материализма, омразата към традициите, възвеличаването на това, което е полезно, крайния индивидуализъм и егоизъм и нарастващата неспособност за морална преценка.[83] Бабит и приятелите му стават свидетели на триумфа на природата в нейното феноменално проявление, което достига своя апогей в Съединените щати може би едно поколение след своя апогей в Европа. Чак след Втората световна война пукнатините стават достатъчно очевидни, че за тях да се тревожат не само случайните пророци, и нейният упадък, който Харви Кокс първоначално бърка с нейния триумф, настъпи през 1960-те. Ричард Нойхаус основателно насочва вниманието ни към иронията във факта, че сега хората искат да отблъснат опасностите от научността, като се обръщат към природата.[84] Това означава да се обърнеш от едното лице на Янус към другото. Сега, когато природата вече не става за експлоатиране, е готова за поклонение. Тя продължава да е цялото шоу и ние все още сме част от него, но да сме част от него сега означава, че вече не признаваме нищо, което го превъзхожда. Според тази умствена нагласа, колкото по-близо сме до природата и по-далеко от цивилизацията, толкова по-богати сме. Крайната омраза към хората и съответната любов към животните, които изпълват сатирата на Джонатан Суифт, излизат на мода. Тази гледна точка подхранва схващането на Луис Мъмфорд, че западната цивилизация се е спасила, само защото е внесла в гнетящата си нечистота от мъдростта на онези, които, живеейки близо до природата, са останали незасегнати.[85] Чиста природа, изпълнено с омраза човечество. Белгийският антрополог Клод Леви-Строс изписва томове във възхвала на дивашкия ум като превъзхождащ цивилизования ум. Той мисли, че примитивната магия е равна по свой начин на науката на Запада. Има много проявления на това в изкуствата, където откриваме възхвала на примитивното и грубото над изисканото и цивилизованото; на ритмичното над мелодичното. Природата владее Когато не се прави разлика между хората и природата, почти няма граници за унижението на човека. Фактът, че някога хомосексуалистите трябваше да се крият, бе белег за здравия разсъдък на обществото. Сега, когато сексуалната перверзия се рекламира като алтернативен начин на живот и политиците на някои места застават в нейна услуга, трябва да се замислим дали бездната изобщо има дъно. Вече се публикуват сериозни дисертации, в защита на ползите от кръвосмешението. Натуралистичните презумпции, които премахват сексуалните практики от сферата на моралността, премахват всичко останало от нея. Животните не действат морално или неморално, те просто действат естествено. Етична система, която казва, че хората трябва да базират своето поведение на природата, следователно оправдават всякакво поведение, защото в природата няма етика. Ако властва натурализмът, това означава, че няма никакви препятствия пред прелюбодейството, което за много натуралисти е напълно нормално, но означава също така, че няма никакви препятствия пред убийството. Натурализмът в етиката непоклатимо се придвижва към изпълнението на логичния мандат на своите презумпции. Ако човекът е едно от животните, няма смисъл да му се приписва привилегирована позиция над другите животни. Точно по пътя на тази логика някои прокламират правата на животните и предлагат вегетарианството да се превърне в морална заповед. Да се твърди, че човекът качествено превъзхожда животните, е равнозначно да си виновен за “биологична дискриминация.”[86] Враждебността между природата и историята се изостря, когато властващата метафизика няма средство за тяхното помирение. Скинър подигравайки се на историята, че е неспособна за нищо друго освен забавление, твърди, че нейната валидност е неоснователна и че няма реални факти. Неговият натурализъм се отнася към науката по същия начин, по който историцизмът се отнася към историята. Понеже налагат опитността като метафизичен закон, потвърждаващ съществуването, егоцентричните психолози издигат промяната като източник на ценност, точно като историцистите. Карл Роджърс омаловажава всяка стабилност в полза на движението, “от скованост към променливост, от стабилни структури към поток, от застой към процес.”[87] Когато природата владее, невъзпрепятствана от разум, воля или ценности, дехуманизацията е пълна. Всичко, което направим или не направим, всички доказателства за социална и лична дисфункция се приписват на средата. Няма свобода, няма лична отговорност и следователно няма причина човешките същества да бъдат смятани за нещо друго, освен още един продукт на природата. Подкрепата на Скинър за баналните твърдения на Втория хуманистичен манифест не са нищо друго освен гротескна мистификация или цинична измама. Ще открием, че Отвъд свободата и достойнството е яростна атака срещу “възвишения” възглед за човечеството. Различията между ларвите и хората, погледнати на тази основа, са само количествени и относителни. Така че натурализмът потвърждава оценката на Луис за него. “В момента, в който победата на човека над Природата бъде постигната, се оказва, че това е победа на Природата над човека.”[88] Ако моралните ценности и разумът не са нищо повече от епифеномени с природен произход, къде може да бъде поставена граница между приемливо и неприемливо поведение? Този въпрос не може да има друг отговор освен прагматичния. Но прагматичният отговор, както ще се съгласи и прагматикът, изчезва като дим, когато се променят обстоятелствата. Ако може да се твърди, че има някакви непроменими норми, те ще бъдат извлечени от природата, където е очевидно, че личните взаимоотношения са хищнически. Детерминизмът още повече стеснява границите, защото дори и да съществува рационално обоснована моралност в натурализма, тя не може да бъде следвана. Дори и с помощта на мистификация да създадем един идеал, като този да обичаш ближния си, детерминистът отрича, че човекът е свободен да го следва или да го отхвърли. Маркиз дьо Сад, химичен детерминист, е много по-последователен от Скинър, като измисля етична система, която наричаме садизъм. Съвременните детерминисти може и да не харесват детайлите на неговата етика, но не могат да го оборят в рамките на своята система, той пасва толкова добре в нея. Системата е изкована от желязо, без да оставя надежда, че грешникът ще се покае, защото грешникът не може да спре да прави това, което прави; непредвидимите събития в неговата среда са причината за неговото поведение. Въпреки че детерминистът не вижда смисъл да предупреждава грешника, казва Честъртън, той може да го постави във врящо масло, което в крайна сметка е някаква среда. Едва ли може да се очаква, че ирационалността и сантименталността, отчаяни от своите неизбежни провали и неподчинени на нищо което превъзхожда природата, ще се откажат от насилието. Хъксли не може да направи от своя Остров утопия, без да го изпълни с християнски добродетели, които, въпреки че няма как да признае това, са нещото, което го прави привлекателен. Фактът е толкова очевиден, че няма как да не го е виждал поне подсъзнателно. Може би това фундаментално противоречие, плюс известна артистична почтеност, обясняват песимизма, който го кара да сложи край на утопията с военен преврат, планиран от съседния остров. Липсата на свобода на индивида е микрокосмос, отразяващ цялото общество. Да се говори за обща свобода е абсурдно, ако индивидът е просто част от естествената среда и тя го определя. Ето защо Скинър казва, че тези, които изберат свободата като ценност, тръгват на донкихотско пътешествие към невъзможното. (Той пише още и за емоционалната нестабилност, фанатизма и психотичните реакции на тези, които вярват в свободата!) В Уолдън две членовете на утопията гласуват, както ги е инструктирал контрольорът Фрезиър. Той утвърждава законността на използването на деспотично правителство, за да се подобри съдбата на всички. Демокрацията е “научно невалидна,” защото “в края на краищата човекът се определя от държавата.” Всички форми на детерминизъм на практика водят до властването на определен елит. Всеки е обусловен от нещата, които са извън него: от средата, от естествените сили, от обстоятелствата, от социалната класа и от икономическия интерес. Логическият извод от този възглед е фатализъм или примирение. Но детерминистът избягва това заключение, както видяхме, откривайки, че той е свободен от детерминизма. Дали е социолог, който измисля теория “свободна от ценности,” член на елита, способен да даде насока на революцията, или контрольор, който някак си умее да планира по начин, който не е определен, мистификацията му позволява да управлява масите, които не могат да избегнат изключително фината мрежа на детерминизма. Така редукционизмът, който превръща хората в автомати, ако не е съпътстван от нихилизъм, винаги води след себе си мистификацията, която позволява на елита (планировчика, психолога, социалния теоретик, контрольора, анализатора) да избегне желязната хватка на детерминизма и да бъде достоен да се държи като бог, или поне като първосвещеник на природата. Следователно бурното море на натурализма изхвърля на брега две странни риби. Едната е тази, чийто представител е Чарлз Райх: човек на ноумена, с мечтателна безотговорност, отхвърляща рационалността, която прави възможни както нещата, които цени, така и тези, които мрази, прославящ сетивните преживявания и утвърждаващ настроения и ценности, които, ако се разпространят достатъчно, биха направили невъзможно продължителното съществуване на обществото. Пример за антиномистки егоизъм, за който се очаква по някакво чудо да доведе до любов и справедливост. Другата риба е тази, която въвеждат подобните на Голбрайт и Скинър: човекът на феномена, утвърждаващ рационалността чрез философия, която прави разума невъзможен, потапя човека в природа, която го връзва необратимо, дава му статус на животно или машина и накрая поема контрола в името на оцеляването. Човекът на феномена е този, който убива Райх като паразит, намаляващ шансовете за оцеляване. Имало е пророци, които са ни предупреждавали и за двата екземпляра още от началото на века и все още не знаем кой е по-опасен или кой ще придобие надмощие. Загадката на единия и многото Метафизичният монизъм е привлекателен, защото разсича гордиевия възел, който иначе би ни довел до паническо безсилие. Ако кажем, че всичко е разум или че всичко е материя, вече няма да е нужно да разглеждаме връзката между разума и материята. Това е подобно на Коперниковата революция, която избавя едно по-ранно поколение от необходимостта да реши загадката за епициклите. Но онова, което е допустимо в една сфера, не е задължително допустимо в аналога. Облекчението, което изпитваме, отхвърляйки дуализма е мимолетно. То е заслепителна искра, която приемаме за просветление, което ни позволява да градим усърдно и пагубно на фалшива основа. Основният проблем е решен и ние вървим напред, вярвайки с физиците, че всичко е разум, или с психолозите, че всичко е материя. Това ни подготвя да подкрепяме едно идолопоклонство или друго. Грешките на метафизичния монизъм съответстват на тези на епистологичния дуализъм. Когато приемем схемата на Кант, ние разделяме обектите на сетивността и онези, които са извън рамките на сетивността, в категории, които са съвместно непропускливи, и правят невъзможно смисълът да проникне в едната, а усещането в другата. Резултатът е тривиализирането на феноменалния свят до проста фактуалност, тъй като смисълът може да бъде открит единствено в сфера, която Кантовата система определя като неподлежаща на опознаване. Междувременно светът на ноумена предизвиква зараждането на ирационалния мистицизъм, тъй като дуализмът прекъсва връзката му с коригиращото влияние на сетивния свят. В дебат с новите хуманисти, Т. С. Елиът твърди, че те грешат, като мислят, че натурализмът може да бъде отречен без трансцедентен принцип, от който природата да е зависима. “Или всичко в човека може да бъде проследено като развитие отдолу, или нещо трябва да дойде отгоре.” Оттук той твърди, че единствената алтернатива на натурализма е супернатурализма. Позицията на Елиът се потвърждава от последващи събития, защото позицията на Бабит е изравнена от валяка на натурализма. Самият Бабит свършва в миазмата на будизма, който е само друга форма на натурализма, който той презира. Въведение към всяка християнска епистемология При разглеждането на отношението между човека и природата, основният богословски въпрос не е монотеизъм и политеизъм, а иманентност и трансцедентност. Защото ако божеството бъде отъждествено с природата или някоя част от нея – слънце, луна, море, вятър, земя, зърно – няма голямо значение дали има един, десет или един милион богове, тъй като те са част от естествените процеси. Древните митове за сътворение, за много от които се е мислело, че са просто варианти на историята от Битие, са всъщност съвсем противоположното. Тези митове изобразяват видимата вселена като отъждествена по някакъв начин с божество. Вселената е вечна и богът се появява от нея. Или божеството е манипулирано по някакъв начин така, че елементите на природата са се създали от неговото същество. Например, главното божество на вавилонския пантеон, Мардук, след ожесточена битка, създава земята и небето от двете половини на Тиамат, олицетворението на злото. Юдео-християнската концепция е коренно различна, защото според нея Бог е, както казват схоластиците, totaliter аliter – напълно различен от вселената. Следователно не бива да бъде отъждествяван с нито една част от нея. Като свободен от нея, той е свободен, и тези, които са създадени по негов образ, също са свободни. Материализмът и пантеизмът, въпреки своите различия, имат обща иманентност – отъждествяването на върховното с творението. Следователно те трябва да имат детерминистичен, фаталистичен и песимистичен завършек, или в другия случай да прикрият логическите си заключения чрез мистификация. Това, което доктрината за сътворението прави с метафизичния проблем, въплъщението прави същото с епистемологичния. Въпреки че вече не четем Кант, ние сме част от интелектуалния свят, оформен от възприемането на неговите учения, че между материята и духа съществува непреодолима пропаст. Как можем да наблюдаваме фактите директно, тоест сетивно, и по този начин да опознаваме феномените, и в същото време да разберем техния смисъл? Как обективността и субективността могат да бъдат разбрани едновременно? Как може да се разберат трансцедентността и иманентността като свойствени за едно и също същество по едно и също време? Тези, които вярват в християнската доктрина за въплъщението, не е нужно да избират между факт и смисъл, защото има прототип за разбиране как света на плътта и света на духа осъществяват контакт. Защото ако Бог е в Христос, и ако пътят до Отец е чрез Сина, няма нужда да приемаме формулировка, която издава непреодолима пропаст между сетивното и рационалното, обекта и субекта, материята и разума. Няма нужда да избираме между физическите факти и мистичното объркване. Отговорът за противоречията на древните гръцки философии, както учеха философите, е била концепция, наречена логос. Това е ключът за разбирането и на противоречията на съвременния живот и философия. “В началото бе Логосът; и Логосът беше у Бога; и Логосът беше Бог. Той в начало беше у Бога. Всичко това стана чрез Него; и без Него не е станало нищо от това, което е станало” (Йоан 1:1-3). Така творението и въплъщението се събират в едно. Така природата произхожда от своя Създател, но остава отделена от Него и зависима от Него. Така разбираме света, който е демистифициран, и познаваме Създател, който стои извън творението. Както казва Честъртън, на тази база, природата не е наша майка, а наша сестра, и ние не трябва да се покланяме пред нея. Боговете от природата за нас са обикновени дървета и звезди, затова са добри; ние не ги обожествяваме и не ги превръщаме в нещо зло. И духът, и материята населяват вселената едновременно и двете подлежат на опознаване. Ние не издигаме стена от враждебност между двата аспекта, чрез които разбираме творението: историята и природата. И най-важно, в лицето на човешките същества ние разпознаваме това, което е сътворено по образа на Бога и следователно е по-висше от природата. Няма друг принцип, който може да защити човешките същества от това да бъдат третирани като животни или скали. [1] Цитирано в Oswald Spengler, The Decline of the West, trans. Charles Francis Atkinson, rev. ed., 2 vols. (New York: Knopf, 1926, 1928), vol. 1, p. 49. [2] R. G. Collingwood, The Idea of Nature (New York: Oxford Univ. Press [Galaxy], 1960 [1945]), pp. 9-16. [3] Herbert Butterfield, Christianity and History (London: Collins, Fontana, 1957 [1949]), p. 9. [4] Изразът е от C. E. M. Joad, Guide to Modern Thought, new ed. (London: Faber and Faber, 1948). [5] Michael Novak, A Theology for Radical Politics (New York: Herder and Herder, 1969), pp. 92-109. [6] Spengler, Decline of the West, vol. 1, p. 49. [7] Arnold J. Toynbee, Experiences (New York: Oxford Univ. Press, 1969), p. 297. Поетът Джон Кроу Рансъм заключава, че поколението между двете световни войни се покланя пред науката, както другите хора пред бог. John Crowe Ransom, God Without Thunder: An Unorthodox Defense of Christianity (New York: Harcourt, Brace, 1930), p. 185. Видният астроном Сър Бернард Ловел смята, че за хората от този период, науката и технологията “станаха богът, чрез който човек търси пътя към икономическо и интелектуално спасение.” Sir Bernard Lovell, In the Center of Immensities (New York: Harper and Row, 1978), p. 157. [8] Виж например, Reinhold Niebuhr, Christian Realism and Political Problems (New York: Scribner’s, 1953), pp. 197ff. [9] John Dewey, A Common Faith (New Haven, Yale Univ. Press, 1934), p. 31. [10] Aldous Huxley, Brave New World Revisited (New York: Harper Colophon Books, 1960), p. 80. [11] Charles E. Raven, Christianity and Science (London: Lutterworth Press, 1955), p. 38. [12] Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, 4th ed., 2 vols. (Princeton, N. Y.: Princeton Univ. Press, 1963), vol. 2, p. 230. [13] Paul Meehl et al, What, Then, Is Man?: A Symposium of Theology, Psychology, and Psychiatry (St. Louis: Concordia, 1958), p. 24. [14] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1962), p. 121. [15] Joad, Guide to Modern Thought, pp. 115ff. [16] James D. Watson, The Double Helix: Being a Personal Account of the Structure of DNA (New York: Atheneum, 1968). [17] Milton Friedman, Tax Limitation, Inflation and the Role of Government (Dallas: The Fisher Institute, 1978), p. 83. [18] Douglas Dewar and L. M. Davies, “Science and the В. В. С.,” The Nineteenth Century and After, April, 1943, p. 167. К. С. Луис отвръща на забележката на Уотсън: “Така ли се оказва? Нима цялата обширна структура на съвременния натурализъм не зависи от определени данни, а просто от a priori метафизични предразсъдъци? Нима е създадена не да събира факти, а да изолира Бога?” C. S. Lewis, They Asked for a Paper (London: Geoffrey Bles, 1962), p. 163. [19] “Винаги можем да кажем, че сме жертви на илюзия; ако не вярваме в свръхестественото винаги ще казваме това. Следователно, дали чудесата наистина са спрели или не, със сигурност ще изглежда, че са престанали в Западна Европа след като материализмът е станал популярното верую.” C. S. Lewis, God in the Dock, ed. Walter Hooper (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), p. 25. [20] Spengler, Decline of the West, vol. 1, p. 380. [21] Julien Benda, The Betrayal of the Intellectuals, trans. Richard Aldington (Boston: Beacon, 1955 [1928]). [22] Karl R. Popper, Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge (London: Routledge and Kegan Paul, 1963), pp. 192, 229. [23] Виж например, R. G. Collingwood, Essay on Metaphysics (Oxford: Clarendon, 1940). [24] B. F. Skinner, Beyond Freedom and Dignity (NewYork: Bantam/Vintage, 1972 [1971), p. 175. [25] B. F. Skinner, Walden Two (New York: Macmillan, 1948), p. 104. [26] Mortimer J. Adler, The Difference of Man and the Difference it Makes (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1967), p. 294. [27] Collingwood, Idea of Nature, pp. 155f.; Spengler, The Decline of the West, vol. 2, p. 308; виж също Tibor R. Machan, The Pseudo-Science of B. F. Skinner (New Rochelle, N.Y.: Arlington House, 1974). [28] G. K. Chesterton, Orthodoxy (London: Collins, Fontana, 1961 [1908]), p. 36. [29] Cf. C. S. Lewis, The Abolition of Man (New York: Macmillan, 1947 [1943]), p. 20: “Никога не може да се извади практическо заключение само от твърдения за факт.... Новаторът се опитва да достигне заключение в повелително наклонение извън предпоставките на изявително наклонение: и въпреки че вечно продължава да се опитва, не успява, защото е невъзможно.” [30] Joad, Guide to Modern Thought, p. 61; също C. E. M. Joad, The Recovery of Belief: A Restatement of Christian Philosophy (London: Faber and Faber, 1952), pp. 142ff.: “Самият детерминизъм е сложна поредица от мисли. Защо... трябва да смятаме, че притежава някаква епистемологична връзка с положение външно за поредиците от мисли, от които се състои теорията на детерминизма? ... може да има само причинна връзка, и затова може да дава информация само за условията преобладаващи в тялото и мозъка на детерминиста.” [31] Skinner, Walden Two, pp. 242, 213f. [32] Skinner, Beyond Freedom and Dignity, pp. 164, 156. [33] Reinhold Niebuhr, The Irony of American History (New York: Scribner’s, 1952), pp. 80f. [34] Christopher Lasch, Haven in a Heartless World: The Family Besieged (New York: Basic Books, 1977), p. xv. Британският съветолог Робърт Конкуест казва, че подтикът в социалните науки да се правят широки обобщения без задоволителна подкрепа не е високо развитие, а по-скоро “сигурен знак за примитивност.” [35] Leon Eisenberg, in Science, vol. 176, April 14, 1972, no. 4031, p. 125. [36] Р. Т. Bauer, Dissent on Development: Studies and Debates in Development Economics (London: Weidenfeld and Nicolson, 1971), pp. 19f. За разширено разглеждане на такива систематични грешки виж Martin Anderson, Welfare: The Political Economy of Welfare Reform in the United States (Stanford: Hoover Institution Press, 1978), pp. 98-127. [37] Виж например, Irving Kristol, Two Cheers for Capitalism (New York: Basic Books, 1978) p. 234: “...главна причина социалните реформи през 60-те да са толкова зле замислени е, че те са повлияни толкова силно от мисленето на съвременните социални учени.” Also, Daniel P. Moynihan, Maximum Feasible Misunderstanding: Community Action in the War on Poverty (New York: Free Press, 1969), p. 191: “...социалните науки са най-слаби, най-пропаднали, когато предлагат теории за индивидуално или колективно поведение, които повишават възможността, чрез контролиране на определени въведения, да доведат до всеобща промяна на поведението. Такова знание сега не съществува.... Достатъчно фалшиви теории са се предлагали в тази република, за да се оправдае очакването, че държавните чиновници ще започнат да четат етикети.” [38] Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An Introduction to the Sociology of Knowledge, trans. Louis Wirth and Edward Shils (London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1946 [1936]), p. 77. Манхайм с ирония описва психологията на Фройд с термини, които лесно могат да се използват срещу социологията на знанието. За тези, които за овладели техниката “разобличаването на несъзнателното има огромно предимство над техните противници. Втрещяващо е за последните, когато се демонстрира, че идеите им са просто изкривени отражения на положението им в живота, очаквания на несъзнателните им интереси. Простият факт, че може убедително да се покаже [вярно или не] на противника, че мотиви, които досега са били скрити от него са действали, трябва да са го изпълнили с ужас и са събудили в личността, която използва оръжието чувство на невероятно превъзходство.” Ibid., p. 37. [39] Erich Fromm, Escape from Freedom (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1963), p. 64. [40] Erich Fromm, You Shall be as Gods: A Radical Interpretation of the Old Testament (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1966), p. 18. [41] Peter L. Berger, The Precarious Vision: A Sociologist Looks at Social Fictions and Christian Faith (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1961), p. 49. [42] Peter L. Berger, The Noise of Solemn Assemblies: Christian Commitment and the Religious Establishment in America (Garden City, N. Y.: Doubleday: 1961), p. 49. [43] Peter L. Berger, Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social Change (New York: Basic Books, 1974), p. 100. [44] Popper, Open Society and Its Enemies, vol. 2, p. 216; cf. Ibid., p. 243: “Социалният аналитик твърди, че само определени интелектуалци могат да се отърват от тяхната тотална идеология, могат да бъдат освободени от ‘разсъждаване с общественото им положение’; така той изоставя идеята за потенциално рационално единство на човека, и се отдава телом и духом на безразсъдността.” [45] Peter L. Berger, A Rumor of Angels: Modern Society and the Discovery of the Supernatural (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1969), p. 51. [46] Mannheim, Ideology and Utopia, pp. 70, 77, 237. [47] Walter Lippmann, An Inquiry into the Principles of the Good Society (Boston: Little, Brown, 1937), p. 380. [48] Lewis, God in the Dock, p. 274; Popper, Open Society and Its Enemies, vol. 2, p. 215. В непубликувана книга застъпваща каузата на социологията на знанието, Ос Гинес казва, че “методът ѝ е ‘диалектически,’ а не ‘решаващ,’ ‘тълкуващ’ и ‘редукционистки.’” Не може да има възражение към дисциплина практикувана по този начин, и всъщност, това е начинът, по който много историци работят. Но това не е доминиращият метод на дисциплините критикувани тук. [49] Виж обяснението за влиянието на Кант в тази връзка в J. L. Talmon, Political Messianism: The Romantic Phase (London: Seeker and Warburg, 1960), pp. 175-79. [50] Jacques Ellul, The Betrayal of the West, trans. Matthew J. O’Connell (New York: Seabury, 1978), pp. 149, 164. [51] Norman O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History (Middletown, Conn.: Wesleyan Univ. Press, 1959), p. 321. [52] Gary North, “The Epistemological Crisis of American Universities,” Foundations of Christian Scholarship: Essays in the Van Til Perspective, ed. Gary North (Vallecito, Calit. Ross House, 1976), p. 20. [53] Michael Novak, Introduction to Helmut Thielicke, Nihilism: Its Origin and Nature with a Christian Answer, trans. John W. Doberstein (New York: Schocken Books, 1969 [1961]), pp. 11f. [54] Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion (New York: Clarendon, 1925). [55] Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud (NewYork: Harper and Row, 1966), p. 165. [56] Paul C. Vitz, Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship (Grand Rapids: Eerdmans, 1977). [57] G. K. Chesterton, A Miscellany of Men, 3rd ed. (London: Methuen, 1920), pp. 145-51. [58] Harvey Cox, The Feast of Fools: A Theological Essay on Festivity and Fantasy (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1969). [59] Louis Wirth, Preface to Karl Mannheim, Ideology and Utopia, p. xiii. [60] Gunther S. Stent, The Coming of the Golden Age: A View of the End of Progress (Garden City, N.Y.: Natural History Press, 1969), pp. 110-15. [61] Cf. Berger, A Rumor of Angels, p. 32: “В книгите не се намира впечатляващо преоткритие на свръхестественото, в размерите на масово явление.” [62] Harvey Cox, Turning East: The Promise and Peril of the New Orientalism (New York: Simon and Schuster, 1977). [63] Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches, 2 vols., trans. Olive Wyon (New York: Harper Torchbooks, 1960 [1931]), vol. 2, p. 794. [64] Виж Сайър, Джеймс, Вселената до нас: Справочник за различните светогледи (София: Нов човек, 1993). [65] Aldous Huxley, Island (New York: Harper and Brothers, 1962), pp. 309f. [66] Виж Adolph Harnack, History of Dogma, trans. Neil Buchanan, 7 vols, in 4 (New York: Dover Publications, 1961 [1900]), vol. 6, pp. 104f., 179; vol. 7, pp. 121ff.; Denis de Rougemont, Man’s Western Quest: The Principles of Civilization, trans. Montgomery Belgion (New York: Harper and Brothers, 1956), p. 123. Cf. Joad, The Recovery of Belief, pp. 246f.: Много интелектуалци са намерили за привлекателна идеята на Хъксли, че светът е “единство на духовно съзнание,” защото “отричайки реалността на времето, то отказва да ограничи света, както прави християнството, до разгръщането на драма в последователността на времето.... Привлекателността, на този вид възглед за съвременния ум произлиза точно от факта, че той отхвърля ограничението, че бяга от произвола.” [67] W. A. Visser’t Hooft, “Evangelism in the Neo-Pagan Situation,” International Review of Mission, vol. 63, no. 249, Jan. 1974, pp. 81ff. [68] За влиянието на пантеизма върху икономическия живот на бедните страни виж P. T. Bauer, Dissent on Development, pp. 327ff. [69] Jacob Needleman, The New Religions (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1970), p. 26. [70] Дени дьо Ружмон противопоставя престъпността на Западната бруталност и “невинната” природа на Източната бруталност, неизбежно последствие от съответните антропологии на християнството и пантеизма. “Няма ‘мъдрост,’ която да ни изчисти, напротив, ние стоим осъдени от нашата вяра. Ориенталската жестокост сякаш е предопределена, и следователно без ограничение, без грях, без опровержение или угризение. Тя е божествена, а ние сме престъпници.” Man’s Western Quest, p. 20. [71] Това например е възгледът на нобеловия лауреат Джордж Уолд: George Wald, “The Origin of Life,” Scientific American, vol. 19, no. 2, Aug. 1954, pp. 44-53. [72] Аргументът идва от Lewis, They Asked for a Paper, pp. 154ff., 162ff. “Ако умът е напълно зависим от мозъка и мозъкът е напълно зависим от биохимията, а биохимията (в крайна сметка) от безсмисленото движение на атомите, не разбирам как мисълта на тези умове може да има по-голяма значимост от шума на вятъра в дърветата. Ibid., pp. 164ff. [73] Aldous Huxley, Brave New World (New York: Harper Colophon Books, 1960), pp. 173, 175, 182; George Orwell, 1984 (New York: New American Library Signet, 1961 [1949]), pp. 69, 177f., 205; Ayn Rand, Atlas Shrugged (New York: Random House, 1957), p. 488. [74] Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism (New York: Basic Books, 1976), pp. 150f. [75] Christopher Lasch, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations (New York: Norton, 1978), p. 51. [76] Vitz, Psychology as Religion, pp. 32, 80, 105. [77] Fromm, Escape from Freedom, pp. 256-63. [78] Charles A. Reich, The Greening of America (New York: Random House, 1970), pp. 152-55. [79] Henry F. May, The End of American Innocence: A Study of the First Years of Our Own Time (New York: Knopf, 1959), p. 73. [80] Арнолд Суси, естонец, хвърлен в тясна килия със Солженицин, дава следното обяснение: “Жестокостта неизменно е придружена от сантименталността. Това е законът на допълненията.” Aleksandr I. Solzhenitsyn, The Gulag Archipelago,: An Experiment in Literary Investigation, trans. Thomas P. Whitney (New York: Harper and Row, 1973), vol. 1, p. 202. [81] Paul Tournier, The Meaning of Persons (New York: Harper and Brothers, 1957), p. 110. [82] Arnold Toynbee, Reconsiderations, vol. 12 of A Study of History (New York: Oxford Univ. Press, 1961), p. 67. [83] Виж J. David Hoeveler, Jr., The New Humanism: A Critique of Modern America: 1900-1940 (Charlottesville: Univ. of Virginia Press, 1977), p. 63. [84] Richard John Neuhaus, Time Toward Home: The American Experiment as Revelation (New York: Seabury, 1975), p. 106. [85] Lewis Mumford, The Transformations of Man (New York: Harper and Brothers, 1956), p. 68. Cf. Crane Brinton, A History of Western Morals (New York: Нarcourt, Brace, and World, 1959), p. 313: “За тези американци примитивисти наши съвременници, единствената перспектива, която удовлетворява, е тази без никаква следа от човечество. Голямата надежда в човешкия род за тях е завършила – и не само за тях, ако можем да съдим по интелектуалния характер на нашето време – в голямото отвращение, което е толкова универсално, че има малко сила за утешение.” [86] Виж например Stephen R. L. Clark, The Moral Status of Animals (Oxford: Clarendon, 1977); също Peter Singer, “Animal Liberation,” New York Review of Books, April 5, 1973, pp.17-21. [87] Цитирано във Vitz, Psychology as Religion, p. 21. [88] Lewis, Abolition of Man, pp. 42f.

Idols for Destruction Copyright © 1990 Herbert Schlossberg превод Copyright © 2011 Божидар Маринов Top