Идоли за погибел   Home]      Хърбърт Шлосбърг

В Т О Р А   Г Л А В А Идоли на човешкото естество   Хората като богове Ева е първият хуманист. Векове на религиозно изкуство, а в последните години стотици комикси с голи жени, ябълки и змии имат задачата да ни залъгват за смисъла на Грехопадението в Битие 3. Изкушението не е било в желанието за парче плод, защото дървото за познаването на доброто и злото е било в градината още преди да ни бъде казано каквото и да било за изкушение. Градината е била пълна с добри неща за ядене и змията, която била “най-хитра от всички полски зверове, които Господ Бог беше създал,” не би могла да очаква, че ще успее да изкуши жената с нещо толкова обикновено. Тя я кара да се опълчи срещу Бога, като я примамва със следното: “Но Бог знае, че в деня, когато ядете от него, ще ви се отворят очите и ще бъдете като Бога, да познавате доброто и злото.” Ще бъдете като Бога. Змията я изкушава с религиозен аргумент. Тя би могла да бъде като Бога, да има знание и сила. Тя би могла да бъде мъдра без Бога. Физическата привлекателност на плода очевидно има второстепенен характер. Нейната гордост е подхранена и апетита ѝ за повече себепоклонение се увеличава. Същата човешка склонност към себепоклонение стои зад непрестанните библейски заповеди срещу гордостта. Тир е повален, “понеже се е надигнало сърцето ти и ти си казал: Аз съм бог” (Езек. 28:2). Авакум пише за възгорделия се: “силата му е негов бог!” (Авакум 1:11). Присъдата при Вавилонската кула очевидно е била от подобен род; тези, които искат да си спечелят име, построяват кула, “чийто връх да стига до небето” като изявление за независимост от Бога (Бит. 11:4). Разглеждайки цивилизациите през всички епохи на историята, Тойнби заключава, че себепоклонението е най-висшата религия на човечеството, въпреки че има многобройни и разнообразни лица.[1] Понякога разкриваме пред себе си това, което повечето хора се научават да прикриват. Асур-Насир-Пал, владетелят на древна Асирия, в една дълга и възвишена хвалба за завоеванията си, за екзекуцията на пленници чрез огън и меч, за враговете, които е одирал живи, и за общата разруха, която е причинявал, дава богословско обяснение на действията си. И сега по заповед на великите богове, моята върховна власт, моето царство и власт се изявяват; аз съм величествен, царствен, превъзвишен, могъщ, почетен, прославен, най-велик, мощен, храбър, смел като лъв, героичен. Аз, Асур-Насир-Пал, могъщият цар, царят на Асирия, избраникът на Син, любимецът на Ану, възлюбеният от Адад, мощен сред боговете. Аз съм безмилостното оръжие, което поразява земята на враговете си...[2] Царят говори за боговете и за себе си по начин, по който да заличи различията между двете. Бруталността, с която толкова се гордее, ненадмината от варварщината дори на двадесети век, наистина е нещо, което можем да очакваме от човек, който вярва, че е божествен, възвишен, почетен, прославен и върховен, все термини, които Библията използва, когато говори за Бога. Когато човек започне да се обсипва с богословски отличия, вероятността да подозира, че съществува по-прецизен стандарт за поведение от неговия или че праведен съдия наблюдава делата му е много по-малка. Затова асоциацията, която прави Асур-Насир-Пал между своята жестокост и намеците за своето богоподобие, разкрива един силен инстинкт: първото произтича от второто. Следователно възвеличаването на човека до статута на божество датира от най-древни времена, но превръщането му в идеология, включваща масите, е характерна черта на съвремието. Хуманизмът на Ренесанса насочва вниманието си повече към литературните, филологични и езикови науки, нужни за съживяването на класическата литература, отколкото към философията; тогава да си хуманист означавало да си ученик на хуманитарните науки. Но не е възможно да се изучава великата класическа литература, без да бъдат възприети част от езическите презумпции, които стоят в основата ѝ. Когато италианските хуманисти от петнадесети и шестнадесети век сравняват древните писания с остатъците от схоластицизма на късното средновековие, естествено е да преценяват своето скорошно християнско наследство за незадоволително. Техните интереси дават светска насока на висшата култура на Ренесанса във всичките ѝ разновидности, но не настъпва открит разрив с християнското минало. Следващите векове обаче стават свидетели на този разрив. Английският деизъм от седемнадесети век съвсем открито отхвърля християнската вяра. И Просвещението от осемнадесети век не крие истинските си убеждения и започва енергична, умела и безотказна атака срещу християнството. По онова време хуманизмът вече е достигнал съвременното си определение, като опозиция на християнската вяра. Обединяващо за различните форми на хуманизма е тяхното отхвърляне на християнския възглед за човека, независимо колко негласно става това в нео-езическите години на Ренесанса. Огюст Конт, френски философ от деветнадесети век, който не само дава на социологията името ѝ, но и главните ѝ презумпции, е един от най-влиятелните теоретици, които обожествяват човешката раса. Неговата Религия на човечността, както сам я нарича, защитава поклонението пред Великото същество, дефинирано като миналото, настоящето и бъдещото човечество. Тази религия си има катехизис, тайнства, свещен календар, свещеници, молитви и подобие на Триединния Бог. Тя има и социална система, чийто главен създател е Конт. Религията на човечността като видима институция има невероятна жизненост за определен период. Последователите на Конт формират позитивистки общества за поклонение пред велики личности и техните църкви се разпростират дори до Южна Америка. Джордж Елиът е бил член на движението и написва тези редове в чест на новото божество: О, да стана част от невидимия хор на безсмъртните умрели, които продължават да живеят в умове, облагородени от тяхното присъствие.[3] За Конт и неговите преки последователи човешкият род, по думите на един историк, е “едновременно загадъчно и позитивистко явление, не само предмет на старателно проучване, но и обект на религиозно поклонение, заместител, както се оказва, на християнския Бог.”[4] Това не е пресилено изказване и идеологията на съвременните хуманисти показва, че са достойни ученици на учителя. “Никое божество няма да ни спаси – казва вторият Манифест на хуманизма – ние трябва сами да спасим себе си.”[5] Подобно на християнството, в религията на хуманизма източникът на спасение и обектът на поклонение са едно и също нещо. Представата за човека като божество рядко се признава открито, а по-скоро се изразява чрез приписването на божествени атрибути на човека: суверенност (или автономност), абсолютен разум и морално съвършенство. Комбинацията от тези атрибути дава добро обяснение за разпространението на идеята за неизбежния прогрес по време и след Просвещението.[6] Джуд Уаниски казва, че усилията му в икономическия анализ се основават на “устремена вяра в човечеството...идеята, че от началото на цивилизацията човешката общност се стреми благоразумно и целенасочено към единство, което може да бъде забавено, но не осуетено.”[7] Авторите на втория Манифест на хуманизма поглеждат назад от светлината на 1973 към труда на своите предшественици и заключават, че първият манифест, написан по време на Голямата депресия, е бил “прекалено оптимистичен.” И сега, ето тяхната нова, трезва преценка за бъдещето на човечеството: Следващият век може и трябва да бъде векът на хуманизма. Нашият разум е зашеметен от драматични научни, технологични и все по-ускоряващи се социални и политически промени. На практика сме завоювали нашата планета, изследвали сме луната, превъзмогнали сме естествените ограничения пред придвижването и комуникациите; застанали сме пред зората на нов век, готови да отидем още по-далеч в космоса и може би да заселим други планети. Използвайки технологиите разумно, можем да контролираме околната среда, да победим бедността, забележимо да намалим болестите, да удължим продължителността на живота си, значително да модифицираме поведението си [Б. Ф. Скинър e сред подписалите документа], да променим курса на човешката еволюция и културно развитие, да отключим огромни нови мощности и да дадем на човечеството невиждани възможности да постигне изобилен и пълноценен живот.[8] Манифестът не пропуска да посочи възможните опасности, по-специално от традиционната религия, но малцина ще приемат новия тон на реализъм за убедителен. Хуманистите искат да избегнат неоснователния оптимизъм в документа от 1933, но вярват, че все пак “има нужда от позитивен и обнадеждаващ възглед.” Виждат грешката в по-ранната прогноза, но не виждат, че ще направят подобни грешки, защото не са отрекли възгледа за човека, стоящ в основата ѝ. Такова изобилие на хуманистични изявления произхожда отчасти от усещането, че мъжете и жените са отхвърлили оковите на традицията и моралния дълг и така са постигнали свобода. “Какво успокоение – размишлява героят от утопията на Олдъс Хъксли – да се намираш на място, където доктрината за грехопадението е отживяла!”[9] Джон Кейдж си спомня една лекция, на която Вилем де Кунинг, художник от Ню Йорк, дава следния отговор на зададен му въпрос: “Миналото няма влияние върху мен; аз влияя на миналото.”[10] Даниел Бел заключава, че идеята за свободата, която се развива през деветнадесети век, помага на човека “да бъде свободен от предписаните семейни, обществени или държавни връзки; да бъде отговорен за себе си; да се развива и превръща в това, което отговаря на неговите амбиции.” Докато в по-ранни времена човек е възприемал самоличността си в светлината на своето семейство, което можем да видим в използването на бащиното име в руския език, или в имена като Джонсън и Андерсън, сега той вярва: “Аз съм аз, аз произхождам от себе си и с моите дела и избор формирам себе си.” Това ново определение на самоличността, казва Бел, е белег на съвремието.[11] Етиката на антиномизма Съвременните хуманисти са враждебно настроени към всяка представа за закон извън законодателните органи под човешки контрол и това означава, че моралността не може да бъде наложена от някакъв универсален кодекс. Хуманистическият манифест характеризира етиката като “автономна и ситуационна, без нужда от богословска или идеологична санкция.” За по-силни примери за хуманистичната мисъл се обръщаме към църковните интелектуалци. Джоузеф Флетчър, пропагандаторът на ситуационната етика, казва: “Нищо не е добро или зло само по себе си освен любовта (личната загриженост) и нейната противоположност, безразличието или действителната злоба.”[12] Много по-рано младият Райнхолд Нийбур казва нещо сходно в често цитирана и доста влиятелна книга. “Нищо не е неморално в същността си, освен зложелателството, и нищо не е добро в същността си, освен доброжелателството.”[13] Тези изказвания поставят центъра на доброто и злото в чувствата, точно като Уолтър Липман. Но не във всякакви чувства: Липман казва, че законът трябва да се основава само на онези настроения, които “изразяват най-върховното обещание за най-дълбоките нужди на тези времена,” а Флетчър и Нийбур дават одобрението си на всичко, което произлиза от любовта и доброжелателството. Но принципът на Липман не ни дава никакви указания как да преценим кои настроения служат на висши цели, и кои на по-низши; той поставя моралната си система във вселена без “по-високо” и “по-ниско,” защото в нея няма неизменна морална точка, спрямо която да бъдат определени тези посоки. Определянето на ценностите в система, която няма обективен стандарт, трябва да става или по произволна преценка на суверенен елит, или да е въпрос на обикновено социално удобство. И в двата случая ценностите са утвърдени субективно и могат да бъдат променяни по всяко време. В това отношение Флетчър и Нийбур не ни улесняват повече от Липман. Ако доброто и злото са просто въпрос на чувства, тогава никое действие не може да бъде съдено, тъй като настроенията остават неясни за външна оценка. Значение има единствено мотива, не действието. По този начин чувствата, а не разумът или законът, определят кое е добро и кое зло. Твърдения от този род карат Бертранд де Жувенел да каже, че е просто лош навик на съвременността да се използва термина “справедлив,” за да опише това, което се възприема като емоционално желателно.[14] Веднъж щом първенството на чувствата бъде утвърдено, този навик не може да бъде оспорен и човешката автономонст получава одобрение. Когато автономността бъде одобрена, никой не може да се оплаква, когато се извършват най-ужасните бруталности в името на бедните, нацията, чистотата на расата, превъзходството на религия или други ценности, които се възприемат за “възвишени.” Очевидно никой не прави нещо просто да доминира над другите или да присвои това, което е тяхно, и затова нищо, от което някой прави, не може да бъде подложено на съд. За пример на това как на практика се вземат моралните решения, когато се основават на ученията на цар Чувства, не е нужно да търсим нещо повече от екзегетичната творба на Флетчър. Той разглежда сблъсъка между Петър и Ананий, и по-конкретно изказването на Петър: “Анание, защо изпълни Сатана сърцето ти, да излъжеш Святия Дух и да задържиш от стойността на нивата? Докато стоеше непродадена, не беше ли твоя? И след като се продаде, не бяха ли парите в твоя власт? Защо си намислил това нещо в сърцето си? Не си излъгал човеци, но Бога” (Деян. 5:3, 4). Флетчър казва, че грехът на Анания е бил в това, че е задържал част от имота си, а не че е излъгал – точно обратното на това, което текстът казва. Неговата логика е че “егоизмът е грях от по-голяма величина от измамата.” Това изказване няма абсолютно никакъв смисъл. Какво се има предвид под “величината” на един грях в сравнение с друг? И защо егоизмът да е от по-голяма величина от измамата? Само защото така му се струва на Флетчър. Той не изглежда притеснен от изказването на Петър, че имотът е принадлежал на Анания и е бил на негово разположение преди продажбата, но според него Петър е искал да каже, че “имотът е бил на разположение за даване.” Това тълкуване е в пълно съответствие с хуманистичната етична мисъл в три отношения: (1) То е интелектуално нечестно. (За Флетчър това не е сериозен проблем, защото “нищо не е добро или зло само по себе си.”) (2) То се основава изцяло на чувства, тъй като Флетчър не се позовава на никакъв друг стандарт да потвърди нормата. (3) То е насочено към разрешаването на етичен проблем, който няма връзка с него; Флетчър твърди, че благата на хората трябва да бъдат усвоявани от държавата и разпределяни между хората. Затова той не харесва идеята Петър да казва, че Анания е имал право да задържи имота си. В етичното мислене на хуманизма винаги има някакъв скрит замисъл, защото чувствата никога не са нещо неутрално, а отразяват моралните ценности на този, който прави преценката. Хуманистичното мислене не държи монопола над завоалирането на намеренията, но като отказва да основе моралните си преценки върху обективно възприет закон, то крие произхода на ценностната си система, използвайки за лице чувствата. Функцията на закона е показана ясно във втората половина на десетте заповеди. На човека стриктно е заповядано да смята правата на ближния си за неприкосновени и защитени от убийство, прелюбодейство, кражба, лъжливо свидетелстване и пожелание (Изх. 20:12-17). Законът издига защитна преграда около ближния, която го предпазва от зложелателството, което иначе хората биха насочили срещу него безнаказано. Като всяка друга преграда, тя може да бъде прескочена; но за това има наказания, които са написани ясно в постановленията на Петокнижието. Постановленията признават смекчаващи обстоятелства и ролята на мотива при престъпването на закона, но те не унищожават целта на закона да възпира склонността на човека да нанася вреди на своя ближен. Лутеранската Книга на съгласието (1580) разтълкува правилно закона като казва, че неговата първа задача е да подсигури “запазването на външни наказателни мерки и неразумните и невъздържани хора да бъдат възпирани от определени бариери.” Ефикасността на закона в изпълнението на неговата функция зависи от начина, по който обществото се отнася към първата половина на десетте заповеди, която казва на хората да се отвърнат от идолите и да служат на живия Бог. Хуманизмът превръща чувството в заповед, което е напълно неподходящо за неговата природа. Правейки това, той изгражда етичната си конструкция върху сантименталността, доктрината за върховенството на чувствата, издигната в принцип за истината. Хуманизмът вирее добре върху сантименталността, защото малко други религии са толкова непочтени в своята доктринална изповед. Неспособен да устои на безпристрастен анализ, който би разкрил липсата на основа, той поставя ударението върху чувствата вместо върху мисълта. Затова сантименталността е толкова порочна. Почти всичко може да предизвика добри чувства у хората; “садизмът” е философия, която издига чувствата в морален принцип. Както Флетчър твърди, това е система на морална относителност. Когато всички норми (чувствата) бъдат прогонени от вселената (отделната автономна личност) от следващите норми (чувствата), не остава принцип за справедливост, който да е в услуга на нещо повече от удобството на момента, и скритите ценности вземат контрол. Нийбур казва, че дадена политика “не може да бъде лоша по своята същност, ако бъде доказано, че е ефикасен инструмент за постигането на морално одобрена цел.” Това оправдава интелектулната измама на Флетчър, която е насочена към постигането на одобрена от самия него цел. На чувствата им е дадено правото да решават, защото никое средство не е толкова ужасно, че да бъде наречено зло, ако чувствата решат, че целта е добра. То поставя моралните решения в една потенциално безкрайна верига. Докато едни средства заместват други средства, крайната морална преценка непрестанно отстъпва, заедно с целта, правейки невъзможно да бъде казано: “Това не е правилно.” Дж. Алън Смит от Вашингтонския университет, един от много кръстоносци срещу стария морал, се е тревожел докъде ще доведе всичко това. Той казва: “Проблемът с нас, реформаторите е, че превръщаме реформата в кръстоносен поход срещу стандартите. И така, вече разбихме всички стандарти и сега нито на нас, нито на някой друг му е останало нещо.”[15] Вече не е останало нищо, което да го оправдава, когато казва, че дадено действие е морално погрешно. Любовта, която Флетчър издига като водещо чувство, е “социално отношение,” нямащо нищо общо с “такива абстракции като “закон” или универсални принципи.”[16] Това е показателно за противопоставянето на хуманистичната любов срещу закона. Всяко схващане, чийто етичен принцип е любов без закон, ще бъде относително и в служба на себе си, без никакви способи да подреди по приоритет две съперничещи си добрини. Няма толкова зло действие, за което да не може да бъде казано, че е мотивирано от любов. Противоречивата любов се съчетава чудесно с автономния човек; и двете не могат да понасят оковите на закона. И двете въплъщават беззаконието. Хуманистичната антропология не се нуждае от закон, защото има високо мнение за моралното състояние на човека. Необременяван от склонност към грях, той няма нужда от външни бариери или корекции. Функцията на закона като етична основа Законите, независимо дали това се признава или не, винаги имат богословска основа. В обществата на древния Близък изток, законите винаги са били свързани с някакво божество. Колоната на Хамураби например показва как богът на слънцето Шамаш дава законите на царя.[17] Законите трябва да имат някаква неотменимост, иначе не биха изпълнили задачата си. Когато законът загуби това, което само убеждението за неговата неотменимост дава, той се изражда в прагматизъм, което означава, че упадъкът не е далеч. Правилното и погрешното стават въпроси на риск в противовес на материално възнаграждение и тогава моралността е просто въпрос на сметки. В опита си да издигне чувствата над закона като етичен принцип, епископ Джон Робинсън казва, че за човека, който отхвърля необхватния Бог, обективната морална ценност, или законът, “няма задължителна наказателна мярка или самоутвърдителна основа.”[18] Това е напълно вярно, независимо какво мислим относно изводите, които той прави от това. Не може да се очаква от този, който отхвърля призива на първите четири заповеди – да отхвърли идолите и да се покланя на истинския и жив Бог – да намира някаква особена значимост в етичните задължения от последните шест заповеди. Богословието на епископ Робинсън е в тон с неговата етика. По същата причина Норман Сент Джон-Стивънс не успява да намери алтернатива на християнската вяра като основа за неприкосновеността на живота. Накрая решава, че обичайно право ще трябва да изпълни тази задача.[19] Но всички закони се създават, приемат (или отхвърлят) и налагат на основата на вяра в тяхната законност. Ако християнската вяра, която укрепя законността на обичайното право, загуби своя авторитет, обичайното право няма да продължи да бъде убедително за дълго. Няма закон, който да може да се пребори със сантименталността и човешката автономност. Остава само силата. Богословите на чувството намират подкрепа в новозаветните учения за спасение чрез вяра, а не чрез делата на закона. Любовта се възприема за противоположното на закона и това насърчава субективните преценки относно доброто и злото. Примери за това откриваме в средите и на левите, и на десните и можем да видим хора, които искат да убиват неродени заради собственото си удобство, и хора, които искат да убиват комунисти заради Христос. Натикването на тези антиномистки настроения в Новия завет поставя същия натиск върху текста, както социалният манифест на Флетчър върху историята с Анания. Вярата и законът са противопоставени единствено като принципи за спасение, а не като принципи за поведение. Едва ли Павел би могъл да каже това по-ясно от начина, по-който го казва в един от главните си пасажи за върховенството на вярата: “Тогава, чрез вяра отменяме ли закона? Да не бъде! Но утвърждаваме закона” (Рим. 3:31). Това схващане за закона стои като бариера пред вредата, нанесена от измишленията на сантименталната любов, спечелвайки си така враждебността на хуманизма. Както вярата, така и любовта не може да бъде противопоставена на закона. Сантименталната любов анулира закона като налага своето първенство над него. Но Павел свързва проявленията на християнската любов със спазването на закона. В християнската любов, казва той, се събират заповедите от втората част на десетте заповеди. В този смисъл “любовта изпълнява закона” (Рим. 13:8-10). Антиномистката представа, че християнската любов може да служи за претекст да се отхвърлят изискванията на закона и да дадат свобода на независимия човек сам да определя кое е добро и зло, е повторение на изкушенията на змията. Законът заклеймява като идолопоклонство още желанието на хуманистичните настроения да действат като едноличен законодател на статутното право. Хуманистичният закон може да функционира като автономен стандарт само тогава, когато липсва вяра в Божия закон. Точно това казва змията на Ева: “Ще бъдете като Бога, да познавате доброто и злото.” Няма по-просто описание на хуманистичната заблуда или по-ясно обяснение на идолопоклонническата природа на хуманистичния антиномизъм, богословски или светски. Библейският възглед е, че Бог информира човешкия род кое е добро и кое зло, и начинът, по който това става, е чрез закона, което означава, че той притежава нормативен и наказателен характер. Алтернативният възглед се крие в изкушението, на което Ева и нейните потомци хуманисти се поддават, да правят независими съждения относно доброто и злото и така да бъдат като Бога. Ето защо не можем да приемем никое твърдение, според което идеите на хуманизма са “светски.” Има ли неща, които не могат да бъдат оправдани, когато чувствата заместят закона? При чувствата няма бариера за нов Хитлер, защото нацията не е нещо презрително, чийто интереси не заслужават внимание. При чувствата няма бариера пред убийството на хора, ако това ще донесе полза за други. Не е ли истина, че психично болните, възрастните и инвалидите са в тежест на обществото? Правилно ли е да бъдат потъпквани правата на производителите? Някой може да възрази, че този вид аргументация приема, че етиката на хуманизма не може да разпознае кога средствата не съответстват на целта. Но това натиква моралните ценности през задната врата, след като чувствата са ги изблъскали през предната; информацията, която чувствата дават за ценностите, не се основават на нищо твърдо, и никой не може да предскаже какви точно ще се окажат тези ценности. Много хора таят надежда, че политическите институции ще предотвратят жестокостите, които иначе биха могли да се случат. Те изглежда вярват, че ако успеем да запазим демократичните институции, те ще ни спасят. Но това повтаря първоначалната грешка на хуманистите за естествената доброта на човека. Те приписват мъдрост и добрина на колектива, която не присъства в индивида. Идолизирането на демократичното правителство като антитеза на един Хитлер или Сталин пренебрегва факта, че шепа хора не може да управлява без мълчаливото съгласие на масите. Ако демокрацията бъде възстановена, каква сигурност може да има, че множеството няма да настоява да прави същите неща като в еднопартийните държави? Неконституционното репресиране на малцинствата в Съединените щати с помощта на съдебните органи е факт поне от края на Гражданската война. В това почти няма никакво съмнение вече, но тези, които вярват, че демокрацията е отговорът за политическите репресии, не си вадят правилните изводи от подобни примери. Субективен прагматизъм На практика, отличителният знак на хуманистичната етика е прагматизмът. Фактът, че политиците се представят за прагматици, за да убедят хората да гласуват за тях, е показателен белег за ценностите на нашето общество. Прагматичният политик се представя като реалист, който оставя фактите да му кажат какво трябва да прави, вместо да потърси разумния курс на действие на теоретична, принципна или идеологична основа. Това е илюзорно. Фактите никога не са казали на никого какво да прави. Фактите се тълкуват винаги според определени принципи и ценности, а прагматикът крие своите, може би дори и от самия себе си. Етичният резултат от това е по-лош от идеята, че средствата се оправдават от целта, защото прагматикът изрично издига средствата над целта; средствата сами се оправдават. А ценностите остават скрити, защото да се говори за тях, освен в най-общ и неясен смисъл, означава да загубиш акредитациите си на прагматик. Всички форми на хуманистичната сантиментална етика имат една обща черта: субективизма. Хуманистите сами решават кое е правилно и кое не, без инструктивната намеса на външно лице. Чувствата отсъждат за всяка една ситуация индивидуално според нейните собствени заслуги. В даден случай може да отсъдят в полза на субсидиите, във втори в полза на смъртоносна инжекция, в трети – на затвор, а в четвърти – на условия на постоянна зависимост. Те не са отговорни пред никого и нищо. Чувствата управляват. Разбира се, във всеки един от тези случаи чувствата ще са в служба на интересите на държавата, класата, агенцията, корпорацията, университета или индивида, но това рядко се признава. Управлява това, което Нийбур нарича доброжелателство, а Флетчър любов. Другите ще имат други маски за него, но реалността винаги ще бъде една и съща: Субективните емоционални преценки са определителите на доброто и злото. Както Нийбур вижда в други ситуации, нашата способност за самозаблуда и самооправдание е почти безкрайна. Тази е причината чувството като етичен принцип да води до катастрофа. Божият закон е единствената преграда пред това. Апостолът пише: “Обаче, ако върша това, което не искам, съгласен съм със закона, че е добър” (Рим. 7:16). Тоест, ако той признава, че в него няма собствена праведност, че хуманистичната заблуда е лъжлива, тогава той се нуждае от закона, за да разпознае и да възпре злото, което би сторил. Но Божият закон постига тази цел само ако статутното право и гражданите го признават. Ако законодателството обаче се смята за израз на човешката автономност, то ще бъде идолопоклоническо и в крайна сметка тиранично. Тогава статутното право ще бъде използвано, за да оправдава всичко. Хуманитаризъм Ако хуманизмът е богословската ръка на Религията на човечността, то етичната ѝ ръка е хуманитаризмът. Обикновено се приема, че този термин означава правене на добро на хората в нужда, и през последните години той привлече подкрепата на християните за различни хуманитарни проекти, които като че ли имат същите цели, които християнската църква винаги е преследвала. Това е тъжен пример за това как променящите се лингвистични практики замъгляват истината. Щом проникнем зад външните прилики, става очевидно, че свързването на хуманитаризма с християнските социални дейности е напълно недопустимо. Както може и да се очаква, те са напълно противоположни: две идейни системи с противоположни възгледи за това какъв е човекът сигурно имат много различни теории за това как да му се послужи. Хуманитаризмът е термин, който се е отнасял първоначално до последователите на група богослови от осемнадесети век, които приемат човешкия характер, но отхвърлят божествения характер на Христос. Впоследствие се използва, когато се говори за Религията на човечността и носи допълнителния смисъл на поклонение пред човешката раса. Едва напоследък хуманитаризмът придобива почти единствено смисъла да вършиш добри дела, които са в помощ на хората. Тази скоро навлязла употреба не бива да бъде оставяна да замъглява произхода и мотивацията на хуманитаризма. Това преди всичко е религиозен термин.[20] Ресантимент Криволичещият път от възхваляващия човешкото божество хуманизъм до последиците от съвременния хуманитаризъм се обяснява най-добре от концепцията за ресантимента. Когато Ницше пише прословутата си атака срещу християнстото, той прави транслитерация на тази дума от френски, защото не може да намери немски еквивалент. Макс Шелер, немски социолог, разработва и коригира труда на Ницше и отново използа френската дума. Когато книгата на Шелер е преведена на английски, се спазва същата практика, защото думата “негодувание” (resentment на английски; бел. прев.) е твърде слаба да изрази влагания от него смисъл. Ресантиментът започва от предполагаема обида, която може и да има действително основание, но по-често е подбудена от завист заради притежанията или качествата на друг човек. Ако чувството за обида не бъде удовлетворено чрез нараняване на причинителя, резултатът е едно постоянно умствено състояние, произтичащо от потискането на емоции, които не могат да бъдат изразени, защото не се приемат за правилни. Резултатът е омраза и желание да се опозори и хвърли петно по достойнството на другия.[21] Най-често потисканото скрито чувство е злорадството, удовлетворението от нещастието на другия; отмъщението е главното проявление на ресантимента. Този феномен се различава от обикновената злоба или негодувание, защото не се задоволява да страда мълчаливо, но има гнетящо свойство, което търси освобождение чрез нанасянето на вреда на своите причинители. Ресантиментът произхожда от тенденцията да се сравняват собствените качества и тези на някой друг: богатство, притежания, външен вид, интелигентност, характер, приятели, деца. Всяко предполагаемо различие е достатъчно да задейства този патологичен процес. Ресантиментът “непрестанно шепти: ‘Мога да простя всичко, но не и това, че те има – и че си това, което си – че не съм това, което си ти – всъщност, че не съм ти.’”[22] Самото съществуване на другия се приема като упрек. Един английски вестник преди повече от един век казва, Никакъв грях на човека, нито неговата жестокост, неугледност, невъзпитание не могат да предизвикат такова възмущение сред съвременниците, приятелите и съседите му, както неговия успех. Това е единственият непростим грях, който нито разумът може да защити, нито смирението да умилостиви. “Когато от небето така е надарен, презрян ще бъде той от мен?” е искреното и естествено отношение на вулгарния човешки ум. Този, който пише така, както ние не можем, говори, както ние не можем, работи, както ние не можем, успява, както ние не можем, не е ли извършил всички престъпления, на които е способен човек. Долу такъв човек! Защо да тежи на земята?[23] Ресантиментът много помага да намерим обяснение за престъпления, които иначе биха били “безсмислени.” Те са безсмислени от материалистична гледна точка, защото престъпникът не печели нищо осезаемо от своето деяние. Но ако е нанесен удар срещу обекта на неговия ресантимент, престъплението му е толкова логично, колкото ако бе успял да открадне кралска корона. Той е постигнал това, което желае. Ресантиментът цени повече опозоряването или нанасянето на вреда на своя обект, отколкото собственото си благополучие. Много деяния на вандализъм, бруталност и убийства могат да бъдат обяснени по този начин. Дори анти-интелектуализмът е описан от Ричард Хофщетер с термините на ресантимента, а именно “негодувание срещу и недоверие към умствения живот и към тези, които се смятат за негови представители; предразположение към непрекъсното омаловажаване на стойността на този живот.”[24] Нападайки източника на своето негодувание, казва Шелер, ресантиментът си служи с трети лица като маши. “Формалната структура на проявлението на ресантимента е винаги една и съща: Индивидът А е уважаван, приеман и хвален не заради собствените си достойнства, а с неизреченото намерение да бъде унижен, обезценен и омаловажен индивидът В. А е “изправен” срещу В.” Следователно, това което изглежда като положително утвърждаване на достойнството на едни всъщност е маскирана атака срещу други. Алтруизмът води началото си от тази отровна отвара. Думата е измислена от Огюст Конт, който вярва, че любовта към самия себе си е неморална. Като други форми на ресантимента, алтруизмът се хвали с одобрението си на слабите и нищожните, дори за собствена сметка, ако това ще принизи също добрите и силните. Така “алтруистичните” подбуди са всъщност форма на омраза, на самоомраза, представяща се за своята противоположност (“Любов”) в измамливото съзнание. По подобен начин в моралния свят на ресантимента любовта към “малките,” “бедните,” “слабите” и “потиснатите” всъщност е прикрита омраза, потисната завист и желание за унищожение... насочени срещу противоположните явления: “богатство,” “сила,” “власт,” “талант.” Когато на омразата ѝ липсва смелост да се покаже открито, лесно може да бъде изявена под формата на любов – любов към нещо, което притежава противоположни черти от обекта на омразата. Това може така да бъде направено, че омразата да остане в тайна.[25] Оттук най-доброто тълкувание за алтруизма е фалшив имитатор на християнската любов, подхранван от идеологията на хуманизма и движен от ресантимента. Той позволява уронване на достойнството на успешните или на тези, които притежават някаква форма на превъзходство, като това деяние може да бъде завоалирано под маската на загриженост за бедните и слабите. Шелер вярва, че често фалшификацията е толкова добра, че може да заблуди и бдителните, и заключава, че Ницше обърква християнската любов с нейната имитация. Разбира се, до времето когато Ницше пише, църквата е достатъчно пропита с хуманизъм, за да направи грешката му разбираема. Християнската любов, казва Шелер, не помага на слабите, болните и безпомощните, защото цени тези качества, а защото е загрижена за личността, която стои зад тях. В нея няма “разкриване на социалната нищета, описание на малките хора, обсебване от патологичното – типичните проявления на ресантимента.” Фалшивата любов на алтруизма изкривява усета за ценностите, така че болестите и бедността получават статут на добродетели. Християнската любов се стреми да помогне на човека, но отказва да възвишава проблема като му придава онтологичен статус и стойност. Тя също избягва да помага на слабите като средство да навреди на силните. В това отношение тя е покорна на наставлението на апостола, че любовта “не се радва на неправдата, а се радва заедно с истината” (I Кор. 13:6). Това е смисълът на изказването на Гьоте, че “единствено любовта спасява от големите достойнства на другия.” Християнската любов е насочена към хората, които имат нужда от помощ, а не към абстракции като човечеството или общото благосъстояние. Тя е действие, а не само чувство или “душевно състояние.” Тя се грижи за човека и не се задълбочава във вътрешни изживявания като чувството на жал. Силната склонност на ресантимента да формира бойни отряди, за да се бори с враговете, е най-добре илюстрирано в отношението на хуманитаризма към класите в западните нации. Хвалебствията му на нисшите класи са толкова възторжени, че карат Жак Елюл да протестира срещу това, което нарича “обожествяване на бедните.”[26] Когато Юда критикува използването на скъпото миро за помазването на Исус, на пръв поглед това е поради загрижеността му за бедните (Йоан 12:5). Като цяло това явление хвали достойнствата на неуспешното или недостойното, докато показва презрение към достойното и успешното. С възвеличаването на бедните върви принизяването на средната класа; думата “буржоазия” се е превърнала в епитет на омраза сред тези, които се смеят на сатирата на Менкен срещу “класата на глупавите.” Майкъл Харингтън си спомня, че в годините на младостта му в Гринуич Вилидж, основното морално правило в техния разгулен живот е било “Не бъди буржоа.” По този начин бедните се превръщат в маши, чрез които ресантиментът може да нанесе удар срещу успешните, докато крие истинските си намерения под маската на доброжелателство. Чест аргумент на хуманитаризма е, че бедните не са достатъчно заинтересовани от собственото си благоденствие, затова е нужно да им се проповядва евангелието на хуманитаризма. Поведенческият модел на Скинър обяснява, че те няма да се защитят сами, защото тяхната среда им е внушила система от вярвания, които ги прави склонни към примирение. Джон Кенет Гълбрайт се възмущава от това, което смята за безразличие на хората към тяхното собствено икономическо благосъстояние, и вярва, че единствено някакъв шок или образованието ще ги накара да се осъзнаят. Хелмут Шьок, немски социолог, живеещ понастоящем в Съединените щати, намира за застрашително това, че привържениците на равенството все по-упорито се стремят да събудят по-остро чувство на негодувание срещу ближния.[27] Гълбрайт и някои други се оплакват от трудностите на тази задача; това може би е поради факта, че някои от бедните могат да разпознаят, когато са използвани като инструменти. Егалитаризъм Двойните усилия да се издигнат долните и да се принизят висшите класи отдавна са наричани “изравняване,” а в последните години са прераснали в движение с неуместното име егалитаризъм (от френски). Равенството, в неговия първоначален смисъл в Съединените щати, изисквало в новата нация да бъдат изкоренени неотменимите привилегии по рождение и пост. Вече нямало да има цар и благородническа класа; наследствените постове са отменени и хората трябвало да заемат тази позиция в живота, която техните качества и усилия им заслужат. Само отчасти били осъществени равенство на възможностите и равенство пред закона, но те си остават достойни идеали за повечето американци. Новият егалитаризъм не е развитие или усъвършенстване на стария, както твърдят хуманитаристите. Всъщност е точно обратното. Равенство на възможностите гарантира неравенство в крайния резултат, защото хората са неравни в своята мотивация, способности и воля, и техните ценности са толкова различни, че те насочват силите си за постигането на различни цели. Хуманитаризмът, изцяло материалистичен, може да измери равенството само в парични измерения. Често се казва, че богатите стават по-богати, а бедните по-бедни, и че с увеличаване на различията, бедните ще въстанат срещу богатите в революция. Старата социалистическа идея е че голямото недоволство на бедните маси може да бъде укротено чрез социалистическо преразпределение на благата. Противно на очакванията, с увеличаване на равенството, нараства недоволството. Това предсказва Алексис дьо Токвил, когато посещава Съединените щати преди 150 години, и в по-близки години наблюдателите започнаха да наричат това странно социално явление ефекта на дьо Токвил. Когато обществото заличи социалните различия и се придвижи към изравняване на различията в доходите, желанието за равенство не се удовлетворява, а се задълбочава. Хората не завиждат за милионите на Рокфелер толкова, колкото завиждат за десетте процента по-висок доход на своя съсед. Всички неравенства, парични или от друго естество, са по-горчиви за завистливите, когато са наблизо, когато благата са в ръцете на хора, които познават, и когато са пред очите им всекидневно. Движението за изравняване няма нищо общо със справедливостта, защото мотивът му не е да повдигне тези, които са долу, а да свали тези, които са горе; неговият мотив е ресантиментът. Кристофър Дженкс, учен по социалните науки в Харвард и един от най-добре познатите защитници на егалитаризма, ни показва механизма на неговото действие. Дженкс отхвърля общоприетата практика да се изчислява стойността на жизнения минимум като се сумират цените на необходимите стоки и услуги. Истинската стойност на жизнения минимум за него е “стойността на участието в социална система,” и тя не е винаги една и съща, като зависи главно от това какво харчат другите хора. Всеки, който падне много под материалното ниво на другите хора, независимо колко добре живее, страда от лишения. “Следователно повишаването на доходите на бедните няма да елиминира бедността, щом доходите на другите американци се покачват дори по-бързо.” Тази чудата дефиниция на бедността съпътства чудата дефиниция на богатството. Добрата храна и яхтите не правят богатите богати, казва Дженкс. Това, което ги отличава, е че могат да си позволят да купят времето на хората. Той иска да се намалят различията в доходите, за да може по-малко хора да могат да имат слуги. Може би тези слуги предпочитат да са слуги, а не безработни, но Дженкс иска нещата да бъдат така, защото това “до известна степен ще понижи жизнения стандарт на елита.” Той вярва, че трябва да имаме същото отношение към образованието. Затова, казва той, “има по-голям смисъл да разглеждаме бедността и невежеството като относително, а не като абсолютно състояние.” Аргументите на Дженкс, със своята открита решимост да удари богатите, са чудесен пример за съвременната употреба на ресантимента.[28] Така сме се отдалечили доста от равните възможности, а простичкият стремеж да се премахне неравенството прави странни завои. През 1966 Джеймс Кулман от университета Джон Хопкинс провежда мащабно проучване на четири хиляди училища и шестстотин хиляди деца със спонсорството на Американското бюро по образованието. Работещ под мандата на Акта за граждански права от 1964, той е натоварен със задачата да определи различията между ресурсите, използвани съответно за образованието на чернокожите и белите деца. Той не открива значителни измерими различия между училищата с предимно чернокожи ученици и училищата с бели ученици по отношение на материалната база, учебната програма или други очевидни определители за качеството на образованието. Коулман е шокиран от напълно неочакваните резултати – както много други, когато резултатите получават гласност. Изглежда че истинските различия произтичат от семейната среда и са налице още в началото на първи клас; те не могат да бъдат променени значително в училище. Когато неговите заключения не разкриват, че чернокожите ученици страдат от дискриминиращи образователни практики, Коулман променя условията на проучването. Той отказва да стигне до резултати, които не показват големи различия между възможностите пред чернокожите и белите ученици, и според неговите думи, фокусът на проучването трябва да се прехвърли от “равни училища до равни ученици.”[29] Така възможностите се оказват недостатъчно условие. За ресантимента възможността да се учиш не е важна; единствено важна е пропастта от различия. Злоупотребата с чувството на вина Естествено е да си зададем въпроса защо егалитаристите имат такъв успех. Една от причините изглежда да е тяхното умение да използват чувството за вина за постигане на преразпределение на собствеността. Наблюдавайки този процес в Европа и Съединените щати, Елюл описва “огромна процесия от флагеланти, които нанасят удари по себе си и по другите с най-ужасните бичове... Дори се бичуваме истерично за престъпления, които не сме извършили.” Един от най-ефективните публицисти на Новата левица, който после се обръща срещу нея, заключава, че движението се заражда от “самоомраза и себепрезрение.”[30] Дженкс искрено желае да извлече полза от тези чувства. Недоволен от раздухването на пламъците на завистта само в долния край на пропастта, той казва, че тези в другия край “трябва да започнат да изпитват срам за икономическото неравенство.” Флетчър също говори за “срамната пропаст.” Гълбрайт иска богатите страни да се чувстват виновни за това, че има бедни страни. Понякога политиците успяват да експлоатират безразсъдното чувство на вина, когато не могат да си осигурят достатъчна подкрепа чрез възбуждане на завистта . Жан-Франсоа Ревел, френски коментатор, заключава, че има помощник, който се нуждае от безпомощни хора, на които да помага. След Шестдневната война такива хора изоставиха Израел, защото израелците не бяха страдали достатъчно. По време на големите стачки и бунтове във Франция през 1968 студентите изненадаха стачкуващите работници като ги попитаха дали са гладни. Да се каже, че положението на чернокожите в Съединените щати се е подобрило през последното поколение е недопустимо за такава умствена нагласа.[31] Жертвите трябва да си останат жертви. Каква ирония, че точно хората, които отричат съществуването на обективна причина да се приема съществуването на вина, са тези, които постигат целите си, разпалвайки чувство на вина. Те вече са установили, че чувството е върховният съдия за добро и зло. Какво ги кара да бъдат толкова сигурни, че моите чувства ще заключат, че е погрешно да се експлоатират другите, дори и да приема съмнителното заключение, че големите различия в доходите са доказателство от пръв поглед, че е така? И какво ме задължава да се съобразявам с чувствата на Нийбур, Дженкс и Флетчър? И ако аз съм обвързан с техните настроения, има нещо външно на моите собствени чувства, което поставя някакво морално изискване пред мен. Но те казват, че точно това не е вярно. Според техните собствени принципи, аз се съобразявам с моите собствени разбирания за доброжелателство и любов и си правя каквото си искам, без да се замислям за някакви външни бариери, в това число и външните бариери на хуманистичните настроения. Ако се поддам на хуманистичната заблуда, висшата форма на егоизъм да вярвам, че моите собствени чувства имат силата на върховен закон – тоест, ако се поддам на изкушението на змията да обява себе си за бог, който определя доброто и злото – мога да правя абсолютно всичко с пълна увереност в неговата законност. Върховният законодател – самият Аз – се е произнесъл. С цялата увереност, че съм на страната на върховния бог, аз мога да се впусна в кърваво буйство като Асур-Насир-Пал и да се хваля с моите божествени атрибути. В това се състои измамата на хуманитаризма, да предизвиква чувства на вина, докато гради морална система на базата на сантименталността. Радио Ханой изтълкува съветската инвазия в Афганистан в началото на 1980 с думите: “Това е акт на щедрост и любов към човечеството.” Хуманитаристите нямат на какво да основат своите несъгласия с това изказване, защото то е в пълно съответствие с техните принципи. Съветските и виетнамските хуманитаристи са отговорни пред собствените си чувства, не пред тези на западните хуманитаристи, които имат по-голям остатък от непризнати християнски принципи. Парадоксалното включване на чувство на вина в система, в която няма място за вина, защото липсва какъвто и да е закон за нарушаване, вероятно намира своята кулминация в завистта и ресантимента, които заемат централно място в етиката на хуманитаризма. Хуманитаристичното държание не е черта единствено на съвремието. Изобилстват примери в примитивните общества, в които да изразиш възхищение от нечия собственост означава да ти я дадат. Нищо не може да бъде отказано. Такова поведение често се смята за проява на щедрост и любов, но истинският мотив зад него е страх. Хората основателно смятат силата на завистта за толкова силна, че е по-добре да загубят почти всичко, отколкото да предизвикат зложелателството ѝ върху себе си. Няма причина човек да се захване с продуктивна икономическа дейност, защото тя повишава благосъстоянието и така предизвиква завист. По този начин обществото остава примитивно. “Щедростта,” която дава при такива обстоятелства, може да бъде наречена хуманитарна, но не според обичайните причини. Шьок оспорва общоприетата идея, че чувството на вина при хора, които имат нещо, което другите нямат, е християнско качество. Тази идея, казва той, пренебрегва “невероятното религиозно, психологическо и историческо постижение на Новия завет да освободи вярващите точно от това примитивно, прарелигиозно, неразумно чувство за вина, този универсален страх от завистта на ближния и завистта на боговете и духовете.” Социализмът от деветнадесети век, продължава той, съживи тези примитивни идеи за завистта и ги превърна в нормиращи, вместо да ги приеме за патологични. Чувствата на вина, произтичащи от реалната или въображаемата завист на другите, няма нищо общо с християнското разбиране за вината.[32] П. Т. Бауър, икономист от Лондонското училище по икономика, твърди, че съвременните чувства на вина относно икономическите лишения на другите са предимно групово явление, центрирани около класата или нацията, и не засягат нещата, които отделните личности са направили или не са направили. Следователно те не се занимават с чувството на личен морален провал, налагащ покаяние и възстановяване. “Колективната вина замени чувството за личен грях.”[33] Прозрението на Бауър обяснява защо хуманитаристите са склонни да омаловажават благотворителните действия на отделните личности в сравнение с тези на колектива. Флетчър се отнася презрително към първите като “микроетика,” докато аплодира благотворителността, основана на данъци и разпределяна от държавата. Въпросът с бедността За да разберем каква роля играе етиката на хуманитаризма върху обществото като цяло, ще разгледаме два въпроса от настояща значимост и широк обществен интерес. Първият от тях е бедността. Голяма част от дискусията по тази тема изобщо не е насочена към бедността, а към нещо друго. Ако за бедност все още се смяташе липсата на средства за подсигуряване на достатъчно храна и на възможност за поддържане на здравето, степента на разногласие щеше да бъде много по-незначителна, отколкото е. Но с нарастването на благосъстоянието, хората дават ново определение за бедност. Нуждата от храна, дрехи и подслон се възприема като нужда от месо, нови дрехи и къща с вътрешна канализация, а след това като нужда от пържоли, маркови дрехи и къща с още повече удобства. Уилям Райън, психолог от колежа в Бостън, автор на една от най-влиятелните нови книги върху бедността, е много откровен по въпроса. В предговора към второто издание (1976) на книгата му, той казва, че през шестте години след излизането на първото издание, той е “разширил” гледището си за жертвите на американското общество. Той вече не смята за търпящи лишения само 15-те процента от населението, които са под федералния праг на бедността. “Поне две-трети, може би три-четвърти от нас са сравнително бедни в сравнение със стандартите на 10-те или 5-те процента, които са на върха.”[34] Разбира се, той би могъл да използва съотношение от 80 към 20, 60 към 40 или 99 към 1. Всяко произволно съотношение би имало същия ефект, защото неговата идея няма нищо общо с бедността, а с ресантимента. Това е природата на егалитаристките дискусии и Райън потвърждава своето членство в този лагер. Етиката на хуманитаризма смята за необходимо да “осъвременява” минималния праг на бедност по начин, по който да предотврати намаляването на броя на бедните. Според Бюрото по статистика на труда, за да има адекватен жизнен стандарт, едно четиричленно семейство в Ню Йорк през 1947 се е нуждаело от доход от $4,000. През 1961 доходът се покачва на $5,200 и се предвиждало да нарасне до $7,000 до 1975 (Тези цифри са представени според стойността на долара от 1961 и не са повлияни от инфлацията.)[35] Икономистът Юджийн Смоленски е изчислил, че независимо какво е повишението на жизнения стандарт, за около 20 процента от населението винаги ще се смята, че е под прага на бедността. Ървин Кристол от Университета в Ню Йорк заключава от това, че бедността е функция на идеологията, а не на науката. Той изразява идеята, че едно общество, което непрестанно подобрява съдбата на бедните, докато се обвинява, че не е направило нищо по въпроса, е станало невротично.[36] Нашето разбиране за бедността е силно изкривено, защото често статистиката за бедността е използвана или некомпетентно, или нечестно. Литературата върху бедността по правило включва таблици, които показват най-големите различия в разпределението на доходите. Но Кенет Булдинг, икономист от Университета на Колорадо, почитател на хуманитарната политика, показва, че когато данните не са изчислени според възрастта, са силно подвеждащи. Той иска статистиката да отчита точно за най-младите и най-възрастните, които печелят по-малко, но имат и по-малки нужди от останалите. Когато бъде направено това, неравенствата не са чак толкова внушителни.[37] Статистиката за притежанията на акции представлява сходен проблем. Около 2% от индивидуалните акционери притежават 66% от акциите, притежавани от отделни личности. Но около 35% от дяловете се държат от пенсионни фондове, застрахователни компании, взаимоспомагателни фондове или застрахователни планове и следователно ползата от тях се притежава от милиони хора. Пенсионният план Sears and Roebuck, като един от примерите, притежава 20% от публичните дялове на компанията. Бюрото по преброяване на населението се движи на ръба на измамата в използването на статистиките за бедността. Те показват, че най-богатите 20% от населението получават 40% от националния доход, а най-бедните 20% получават 5%. Но тези цифри разглеждат единствено доходите в брой. Ако бъдат включени социалните помощи, ще стане ясно, че двете групи получават съответно 33% и 12% от националния доход. А тези цифри не са изчислени според възрастта и следователно са силно изопачени.[38] Неотдавнашни изследвания на Хари Шварц от медицинското училище към Колумбийския университет показват, противно на литературата за бедността, че бедните получават медицински грижи, равни или превъзхождащи грижите за другите групи. Например те получават повече грижи в болница. При семейства с доход под $5,000 са отчетени 1,541 дена годишно лечение в болница на хиляда души през последните години. За семейства с доходи над $25,000 годишно съответната цифра е 679. Шварц заключава, че бедните в Съединените щати “получават повече лекарски грижи и лечение в болница от всяка друга група сред американците.” Хуманитарната дефиниция на бедността я представя като нещо относително. Това означава, че никой не може да бъде доволен от това, което има, защото някой друг има повече. Тя казва, че всички ние трябва да сме изпълнени със завист и да търсим начини да вземем притежанията на другите. Каква дефиниция за добър живот трябва да се крие зад представата, че човек е потиснат, ако яде месо само два пъти седмично, ако вътрешната му канализация не е според съвременните изисквания или ако няма цветен телевизор или кола? Той може да бъде потиснат със или без тези неща, но фактът, че не се ползва от тях не ни дава никаква информация за наличието или липсата на справедливост или вина. Да бъдеш беден е най-голямото зло в ума на хуманитаризма, защото притежанието на материални неща е най-голямото добро. Напълно подходящо е войната срещу бедността да започне във времето на апогея на материализма. Съвременният материализъм е не само етична философия, която приписва висока стойност на парите и притежанията, а социална философия, която казва, че човешките отношения се определят от материални фактори. Социалната патология, според това схващане, изисква материална причина и това създава условия да се намерят виновници, на които да бъде наложена вината. Готовността на хуманитарната политика да експлоатира тази философия, кара британския историк Норткоут Паркинсън да заключи, че всички съвременни политици са марксисти по ориентация, щом вярват, че всички проблеми имат предимно икономически характер.[39] Бедност и култура Дотолкова доколкото хуманистичната литература за бедността разпознава културни фактори, това е най-често в контекста на нещо, наречено “непреодолимия цикъл на бедността.” За бедните хора се казва, че са оковани в своето положение, поколение след поколение, защото са толкова потиснати от материалните лишения, че са потънали в апатия и отчаяние. Това означава, че те не могат да намерят облекчение, освен когато външен фактор промени материалните условия. Така използвана, културата внушава обусловен от средата детерминизъм и е тясно свързана с метафизичния материализъм. Майкъл Харингтън, който написа най-влиятелната – и може би най-добрата – книга за хуманитарния възглед за бедността, вижда, че културата има по-широк смисъл, който не се оставя лесно на разположение на обичайните аргументи на хуманитаризма. Той отбелязва факта, че в миналото бедните хора са живеели по начин, много различен от този, който сега се възприема като култура на бедността. Тяхната храна и подслон може да са били лоши, но те не са били осиромашели, защото са имали воля, издръжливост и стремеж. Имигрантската култура в частност е имала тези черти и от тях хората са изградили силен семеен живот и социална сплотеност, които са им помогнали да заемат централна роля в американския живот. Те “се оказали в коптори, но не са били хора на копторите.” Интелектуалците без пари имат подобни характерни качества. Други наблюдатели са давали за пример много случаи, когато малкото пари са се асоциирали с добродетел, а не с патологичните отклонения, които съпътстват съвременната бедност.[40] На Харингтън не му отнема много време да забрави какво е казал за съвместимостта на бедността и достойния живот. Той започва да говори за изкривяване на волята поради бедност, и така трансформира здравословната култура на качествен живот без пари в познатата култура на бедността. Така той отстъпва от по-ранната си идея, че бедността е културно явление, което няма пряка връзка с наличното количество пари. Загубвайки сериозното си отношение към културата като определител за качеството на живота, той се сгромолясва до грубия детерминизъм, присъщ за етиката на хуманитаризма. Така средата се превръща във външна сила, която налага на хората поведение, което те не могат да променят. Но културата е мрежа от общи вярвания, както и от институции и отношения. Тя има вътрешни аспекти под контрола на хора, които са в културата. Те могат да променят някои от нейните характеристики или могат да я изоставят заради някоя друга култура; безброй хора са правили това, правят го милиони и днес. Дженкс е малко учуден да открие “огромна икономическа мобилност от едно поколение към следващото.” Всъщност различията в доходите между братя са почти толкова големи, колкото в населението като цяло. Това означава, че няма причина хората да бъдат третирани като безпомощни пионки на средата, и също е признание, че промените в средата имат само ограничена сила да променят културата. Макс Вебер, в своето класическо изследване на калвинизма, опровергава общата презумпция, че материалната среда е единственият определител на социалното поведение. Той заключава, че и материалните, и нематериалните фактори оформят социалните институции.[41] В проучването си на бедните нации, П. Т. Бауър заключава, че икономическият прогрес зависи повече от човешките способности и манталитет, от социалните и политически институции, общи ценности и история, отколкото от материалните фактори, които често са единствените споменати. Те, а не бедността, са причината за продължителния икономически застой. Бауър изрежда няколко културни особености, които обуславят вероятността хората да бъдат и да си останат бедни: примирение; незаинтересованост от материални блага; липса на упование в себе си; силно влечение към незаетост; умора; престижа на пасивния и вглъбен стил на живот в сравнение с активния стил на живот; престижа на мистицизма; отхвърляне на светските блага; приемане на предопределението; страх от промяна; вяра в окултните практики; пантеизъм; мистичен възглед за природата. Теодор Уайт нарича културните изисквания за икономически просперитет “закона на невидимия социален капитал,” който е огледалният образ на културните недостатъци, за които пише Бауър. Физическото унищожение на Германия във Втората световна война бе заличено за няколко години, защото немците запазиха своите умения, воля и решимост.[42] Без този вид капитал, финансовите кредити изчезват в една бездънна яма. Имаме достатъчно примери за влиянието, които тези личностни качества имат върху социалния свят. Даниъл Мойнихан отбелязва, че сексуална етика, която поставя ниска цена на целомъдрието и следователно води до висок брой на извънбрачни раждания, е “предразположена към зависимост.”[43] Едуард Бенфийлд, учен по социалните науки от Харвард, открива, че бедността е свързана с ориентацията във времето. По-долните класи имат склонност да са ориентирани към настоящето и им липсва склонност да се откажат от настоящи ползи, за да си подсигурят бъдещи ползи. Затова те избират начин на живот, за който работата, себеусъвършенстването и саможертвата нямат голяма стойност. Бенфийлд вярва, че това е най-реалистичното обяснение за класите, но независимо дали това е така или не, е разумно обяснение защо някои хора са бедни.[44] Харингтън заключава, че само федералното правителство е способно да премахне бедняшките квартали, и трябва да предприеме масивна програма за нови жилища. Няколко страници преди това обаче той е показал, че преместването на хората от бедняшките квартали в нови жилища незабавно създава нови бедняшки квартали. Това е красноречив пример как културата е нещо повече и по-силно от материалните условия. Бедност и труд Темата за културата на бедността обикновено разглежда връзката между бедността и труда. Притчите са пълни с материал по тази тема, учейки че мързелът и бедността са причина и следствие. “Ленивата ръка докарва бедност, а трудолюбивата ръка обогатява” (Пр. 10:4). Хуманистичната литература е пропита от презрение към такова схващане и към всички прояви на трудовата, или “пуританската,” етика. Но освен сред движението за връщане към природата, много рядко се случва критикът да презира толкова резултатите от трудовата етика, както самата етика. Харви Кокс, богослов от Харвард, в своето щастливо превъплъщение – след като сивият костюм от Светският град започва да му се струва малко тесен, но преди да надене робата на източен гуру – показва същото странно влечение към резулата, докато подценява причината. Той иска процъфтяващите западни нации да възвърнат загубеното си чувство за празничност и фантазия и да престанат да “налагат своето поклонение пред труда на останалата част от света.” Но в следващото изречение ги порицава за нечувствителността им “към бедните и към гладните континенти около тях.”[45] Трудно е да се разбере как може да напише две последователни изречения като тези и да не размисли за възможността посвещението към труда да е довело до просперитет и посвещението към фантазията да е довело до бедност. Връзките между причина и следствие се разбират въз основа на разсъждение, но движещите се в териториите на фантазията и ресантимента предпочитат друг вид епистемология. Хуманистичната литература върху бедността почти единодушно отрича, че хората са безработни, защото предпочитат да не работят. Харингтън твърди, че не вярва в съществуването на такъв тип хора. Да се свърже отхвърлянето на трудовата етика с бедността означава да се навлекат остри възражения, които говорят за противодействие и расизъм. Но такава реакция е напълно неуместна. Свободното време е икономическо благо и очевидно мнозина го предпочитат пред други икономически блага като пари или лукс. Преразпределителните мотивиращи системи, подхранвани от ресантимента, правят тези предпочитания често срещано явление. Швеция, която дълго време бе смятана за нагледния модел за социална демокрация преди да падне в икономическа нестабилност през 70-те, е пример за такава система. Швед, баща на четири деца, който получава $25,000 годишно, няма да загуби и един цент от своя доход, ако спре да работи и започне да получава социални помощи. Не е чудно, че отсъствието от работа е един от най-сериозните икономически проблеми на Швеция. Едно европейско изследване от 1979 показва, че шведските работници са на първо място по отсъствие от работа сред индустриализирания свят. Средният шведски работник е отсъствал 16 дена през последните години в сравнение с 1.9 дена в Япония и 3.5 дена в Съединените щати. Огромната безработица във Великобритания между двете световни войни, която кара лорд Кейнс да напише Обща теория за заетостта, лихвите и парите, допринася в голяма степен за обръщането на много влиятелни хора, включително и голяма част от църковната общност, към социализма на Лейбъристката партия. Безработицата в периода от 1921 до 1938 е средно 14%, но никога не пада под 9.5%. Двама икономисти от Вашингтонския университет, след изчерпателни проучвания заключават, че причината за тези високи проценти се е криела в схема за социално осигуряване, която е правела удобно да бъдеш безработен. Помощите започвали незабавно, без изчаквателен период. Към 1931 седмичните помощи често надвишавали половината от заплатата на бившия работник и ако той бил направил само тридесет седмични вноски към фонда, нямало ограничителен срок за получаване на помощи. Тъй като помощите не били свързани със заплатата, за нископлатените работници било по-изгодно да напуснат работа; оттук идва най-високия процент на безработицата сред тях. Проучването стига до заключението, че политиката на правителството е прибавила между пет и осем процента към нивото на безработица. “Армията от безработни във Великобритания при публикуването на Общата теория в по-голямата си част е била армия от доброволци.”[46]Мартин Фелдщайн, икономист от Харвард, стига до подобно заключение относно настоящата американска безработица. Той е изчислил, че компенсациите за безработни са прибавили около един милион души работна ръка към редиците на безработните. През 1979 Сметната палата на американския конгрес извършва проучване, което стига до същите заключения. Помощите са в размер 50% от брутните заплати през 1935, когато Конгресът поставя началото на програмата за обезпечаване на безработни. Тогава разликата между брутната и нетната заплата е била незначителна. Сега обаче “данъчният клин” се внедрява между двете и причинява големи различия между тях. В резултат на това около 25% от получаващите компенсации за безработни получават повече от 75% от стойността на заплатата, която са взимали, когато са били на работа, и около 7% имат повече пари за харчене, отколкото ако биха били на работа. Проучването на Сметната палата установи, че за повечето получатели на федерални пари съществуват работни места, но те предпочитат да не работят. Мартин Андерсън изразява мнението, че предпочитанието към незаетост, вместо към работа, при тези обстоятелства е разумно решение. Когато един обезщетен безработен започне работа, той губи помощи в размер, който прави действителния данък върху неговия доход по-висок, отколкото върху дохода на хора, които изкарват повече от $100 000 годишно. Крайната данъчна ставка може да достигне 85%. По този начин социалната система издига “стена на бедност от високи данъци” около бедния човек, който иначе би могъл да започне да се издържа сам.[47] Сар Левитан, икономист от Университета Джон Уошингтън, вижда, че получателите на социални помощи имат стимул да избягват работа, но търси решението пред тази трудност в друг вид хуманитарна политика. Докато трудовите възнаграждения остават по-ниски в сравнение със социалните помощи, няма голяма надежда да се премахне доброволната безработица. Той изчислява, че през лятото на 1979 едно четиричленно семейство ще се нуждае от един работещ на пълен работен ден при минимална заплата от четири долара на час, за да получи доход, равен на доходите, които безработните могат да получат от различни помощни програми. Разрешението, казва той, е да поддържаме трудовите възнаграждения високи чрез закон за повишаване на минималната работна заплата. Но точно законодателството за минималната работна заплата е станало причина за такова огромно нарастване на безработицата, особено сред чернокожите младежи, заради които става това хуманитарно извиване на ръка. Томас Соуел, чернокож икономист от Института Хувър, е един от многото икономисти, които отбелязват, че тези закони повишават цената на неквалифицирания труд за работодателите и гарантират, че няма да се отварят работни места за най-ниско квалифицираните. Андрю Бримър, друг чернокож икономист, бивш член на Борда на федералния резерв, критикува минималната работна заплата като главна причина за безработицата сред чернокожите младежи. Соуел вярва, че главната полза от такова законодателство е за профсъюзите, които благодарение на него могат да се договарят за по-високи заплати. Не е случайно, че служители на профсъюзите, включително и такива, които не показват никакви наклоности да защитават правата на малцинствата в своите съюзи, са сред най-гласовитите поддръжници на законите за минимална работна заплата. Расизмът като причина за безработицата сред чернокожите младежи е димка, според Соуел; истинската причина е хуманитарната социална политика. Провинция Квебек получава същия урок. Едно правителство с предпочитания към преразпределението на благата чрез законодателство повишава минималната заплата до най-високото ѝ ниво в Канада. През 1978 Комисията за минимално трудово възнаграждение в Квебек спонсорира доклад на Пиер Фортин, икономист от Университета Лавал. За своя собствена изненада, Фортин заключава, че най-малко двадесет и пет хиляди работни места, а може би и четиридесет и две хиляди, са затворени поради по-високото минимално трудово възнаграждение. Левитан знае, че изискванията за минимално трудово възнаграждение унищожават работни места, но той е вкопчен в търсене на хуманитарни решения. Така хуманитарните политики създават условия, които хуманитаристите теоретици смятат за неприемливи, обвиняват погрешните причини за тях, а след това ги допълват с нов изкусен набор от разрушителни хуманитарни политики. Високите социални помощи, заключава Джордж Гилдър, след като се потапя в живота на бедняшките квартали на чернокожите, “само покваряват и вредят на бедните, унищожават семействата им, изсмукват енергията им и съсипват живота им.”[48] Бедност и зависимост Бедни хора, които живеят достоен живот, са много различни от днешните бедни в съвременната култура на бедността. Само липсата на пари не дава обяснение за това различие, и на практика хората от последната група често притежават много повече житейски блага от тези в първата група. Имат подходящи жилища и храна, но са затънали в социалната патология на престъпността, антисоциалната дейност, семейния разпад и пристрастяванията. Преди всичко те са зависими. Мойнихън, както много други, стига до заключението, че зависимостта е отличителната черта на културата на бедността.” Да си беден е обективно състояние; да бъдеш зависим е субективно.” Той твърди, че зависимостта е продукт на самата система за социално подпомагане. Франция, която няма институционална структура, която да създава и поддържа зависимостта, няма проблем, който дори отчасти да прилича на нашия. Зависими хора има, но не и огромната бюрокрация, която подхранва и поддържа зависимостта. Една от фундаменталните презумпции във Франция е, че хората са отговорни да се грижат за себе си. Зависимостта се превръща в проблем от момента, в който се създадат условия за нейното продължаване. Мойнихан твърди, че попечителският характер на социалната система не се среща никъде другаде освен в Съединените щати.[49] Това говори за това, че хуманитарните политики не облекчават патологичните отклонения на културата на бедността, а ги създават и влошават. Мойнихан припомня, че към края на 1950-те социалната система съвсем не е била разрешен политически въпрос. През следващото десетилетие бедността намалява бързо, особено сред цветнокожото население. Броят на бедните от почти 25% от населението, десет години по-късно е намалял до 12.2%. Но точно в този период, когато е обявена Войната срещу бедността и получава финансова подкрепа и персонал, настъпва драстично увеличение на разходите за помощи и нарастването на зависимостта. През 1959 две трети от цветнокожите семейства са оглавявани от мъже. През 1969 повече от половината са оглавявани от жени. През дванадесетте месеца преди 30 юни 1970 броят на американците, получаващи социални помощи, нараства с 20%. Мойнихан казва, че след 1970 правилото е зависимостта от социалните помощи да нараства, въпреки че бедността намалява. Има други доказателства, че източникът на проблема е в неговото предполагаемо разрешение. Субективният характер на съвременната бедност говори, че чувствата, които водят до зависимост, се подхранват от публичния дебат, с който хуманитаристите се захващат. Бенфийлд вярва, че постоянното внимание към различията в доходите е засилило усещането за недоимък. Както видяхме, хуманитарните публицисти предизвикват този ефект съзнателно. Харингтън пише прочувствено за съдбата на самотните и бедни стари хора в своя призив за разширяване на системата за социално осигуряване, която ще “допринесе за достойна старост.” Но системата за социално осигуряване помогна за скъсването на семейните връзки, които някога защитаваха хората от финансови трудности и самота. Сега хуманитарната политика се опитва да се справи с патологичните отклонения, които произтичат от замяната на разширеното семейство с непосредственото семейство. Но хуманитарната политика бе тази, която подхрани унищожителната промяна. Предупреждението на Харингтън държавата да не става попечител на бедните звучи кухо, защото политиката, която защитава, прави точно това. Хуманитарната политика, като концепцията на Райън, има склонността да класифицира все повече от нас като бедни, и скоро почти цялото население ще бъде изправено пред това тъжно бъдеще. Проклятието на онтологичните жертви Главният, и то доста влиятелен, принос на Райън към литературата за бедността, е идеята за жертвите. Според този възглед, тези, които са част от културата на бедността, са превърнати от обществото в жертви. Само по два начина може да се тълкува положение, в което бедните се борят с трудни обстоятелства: или можем да обвиним обстоятелствата, или жертвата. Той пише за група социални служители, които обсъждат проблемите на самотните майки и помощта, която може да им бъде оказана, за да се пригодят към обстоятелствата. По думите на Райън, тези социални работници “обвиняват Жертвата.” Тъй като той е дефинирал ситуацията като дилема, а служителите не са сметнали обстоятелствата за виновни, не може да се стигне до друго заключение, освен до това, до което стига самият той. Аргументът му е основан на убеждението, че каквото и да каже човек при тези условия, то трябва да се възприеме като обвинение. Но главната презумпция в разсъжденията на Райън е, че случилото се е трябвало да се случи с оглед на обстоятелствата. Не се взема под внимание фактът, че “жертвата” може да е изиграла определена роля за създаването на обстоятелствата и е съучастник. Това, казва той, е обвиняване на жертвата. Но дали тези бебета са се появили след акт на непорочно зачатие? Това не е въпрос на среднокласов морал. По-скоро е заявление, че често обстоятелствата не просто се “случват,” а се създават. Ако да кажеш “Защо направи това вместо онова?” е обвиняване на жертвата, тогава всяко нещо се определя от обстоятелствата. Жертвата е машина, която изготвя продукти, които могат единствено да съответстват на вложените материали. Безсмислено е да състрадаваш на машина; единственият курс на действие е да промениш средата на работа. Отказът на хуманитаризма да държи бедните хора (и всички останали) отговорни за техните действия ги прави зависими, неподатливи на предизвикателство и следователно на промяна, и поставя препятствия на пътя към тяхното оправяне. Когато е насочено към чернокожи и други малцинствени групи, е проява на расизъм, защото говори, че са неспособни да носят отговорност за своите действия като “нормалните хора.”[50] Така хуманитаризмът променя състоянието на жертвите от случайност на същност. Той разтяга категорията жертва, докато тя погълне целия човек. Той отнема от бедния човек неговата човешка същност и вместо нея му дава онтологичния статус на жертва. Разтворените обятия на хуманистичната сантименталност разпръскват алтруизъм върху бедния човек и не позволяват върху неговото поведение да се изсипе никаква критика. Вместо това вината се хвърля върху обстоятелствата. Вселената е нарочена, че е обърнала силите си неумолимо срещу жертвата, която разбираемо чувства негодувание и самосъжаление поради съдбата, която обстоятелствата са ѝ отредили. Обстоятелствата са я създали, моделирали, предопределили. Този суров господар никога няма да свали ръцете си от нея, винаги ще я държи поробена на онтологичния ѝ статус като жертва. Но тези, които създават обстоятелствата, трябва да си платят, първо чрез непоносима вина, за която никое умилостивение не е достатъчно, и второ, чрез непрестанно източване на ресурси от тях чрез политически механизми в служба на ресантимента. Същата хуманитарна съдба, която подхранва чувството на единия, че е жертва, налага постоянна вина и материални загуби на другия. Ресантиментът се радва на двойния си триумф в публичното честване на хуманитаризма: Той възхвалява категориите слабост, болест, безпомощност и страдание като добродетели, докато принизява силните и благоденстващите. В страната на онтологичните жертви, силата е обида. Отнемането на възможността на слабите да бъдат силни, ги държи в постоянна слабост. Ако бъдат освободени от зависимост, жертвите ще се завърнат обратно в човешката общност и ще станат отговорни за себе си и другите. Колко по-удобно е да си останат жертви, които алтруизмът предпазва от тревоги и отговорности. Налагайки товара на фалшива вина върху силните, ресантиментът събужда ответно недоволство, което ги заслепява за нуждата от покаяние за действителните им грехове. И бедните, и богатите имат нужда от изкупление, но никой не може да бъде изкупен, ако има хуманитарен възглед за живота. Бедните и богатите трябва да се помирят, но алтруизмът акцентира на себеправедното лицемерие и на двете групи. Дори онтологичното разделение на човечеството на богати и бедни е измама на ресантимента, която се възползва от различията, за да използва конфликта за собствените си цели. Бедните страни Изчерпателният труд на П. Т. Бауър за икономическото развитие на бедните страни показва, че всички въпроси, които засягат бедността в нашата страна, засягат и тях. Налице е същото фалшиво третиране на непрекъснатия цикъл на бедността; егалитаристките дефиниции, които поддържат раждащите завист различия; подвеждащите статистики, които прикриват икономическия прогрес в бедните страни и скриват факта, че пропастта се смалява. Бауър изследва детайлно трудовете на икономистите, повлияни от хуманитарната идеология – Гюнар Мирдал, Пол Самюелсън, Рагнар Нурксе – и разкрива как техните заключения не могат да устоят на емпирично изследване.[51] Тази идеология е толкова доминираща, че Бауър нарича техните заключения “новата ортодоксалност.” Анализът на Бауър за ролята на културните определители в икономическото развитие съответства на положението с бедността в нашата страна. Материалните съображения, които са главните, понякога единствени определители в хуманитарното мислене, са вторични по мнението на Бауър след нравите, морала и институциите. Неотдавна излязлата книга на Джон Кенет Гълбрайт по тази тема, Същността на масовата бедност, въпреки че в много отношения е типично хуманитаристично начинание, приема липсата на стремеж като главна причина бедните страни да си останат бедни. (Но статута на книгата като пропагандна брошура вместо сериозна научна творба се потвърждава от факта, че името на Бауър, най-значителното интелектуално предизвикателство към идеите на Гълбрайт, дори не е споменато). В подкрепа на твърдението на Бауър можем да цитираме безброй мнения на запознати наблюдатели. Френският агроном с леви убеждения Рене Дюмон открива пълно презрение към реалността сред хората, с които работи в Индия.[52] Елюл обръща внимание на схващането съществувало до неотдавна на Запад, според което работата е наказание, а не добродетел. Където доминира това схващане, понижаването на потреблението е приемлива цена за избавлението от труд.[53] Гълбрайт е могъл да разгледа тази ценност в своята критика на ниските стремежи на хората от бедните страни, вместо да вижда в тях възможност за предизвикване на завист чрез “образование.” Шьок разкрива препятствията, които много култури налагат на тези хора, които иначе биха били изобретателни и продуктивни. Вездесъщият страх от завистта унищожава икономическия стимул, защото всеки, който получава това, което неговият съсед няма, става уязвим. Такава среда не създава благоприятни условия за предприемчивост. Земеделските подобрения стават със скоростта на охлюв, сковани от ограничения, породени от страха от завист. Поради тези причини Бауър стига до заключението, че икономическото развитие “се нуждае от модернизация на ума.” Тоест, нужни са културни промени, следователно религиозни, а не промени от техническо естество. Твърдения, които свързват националната бедност с културата, обикновено безрезервно казват, че културата на Запада е по-добра. Такава позиция кара хуманитаризма да побеснее. Ресантиментът, както видяхме, твърди точно обратното, когато възхвалява слабостта, безсилието и зависимостта до морално възвишени категории. Бауър смята за парадоксално привържениците на увеличаването на чуждестранната хуманитарна помощ да хвалят моралното превъзходство на хората от бедните страни, докато твърдят, че те не могат да се оправят в света без външна помощ. Такива възгледи отразяват царуващия идеал за глобален космополитизъм, задвижван от сантименталното прилагане на идеята за толерантност извън нейните нормални граници и подкрепян от алтруистична себеомраза. Всички култури са еднакво ценни, само ако няма стандарт, според който да бъдат оценявани. Културата на Запада, пропита от християнски ценности, превъзхожда другите култури, и всички валидни обвинения спрямо Запада са показател, че той е предал собственото си наследство. Той не превъзхожда другите, защото е богат; той е богат, защото превъзхожда другите, поради вярата, че трудът е призвание, материята е важна, а разумът е дар от Бога. Тази култура, дар от Бога, предава материалните си благословения заедно със своето схващане за реалността. Като пример за противоположност, в анимистични култури трудно ще се създадат голям брой способни инженери, докато вярват, че физичните предмети имат дух. Следователно Западът не може да изнася благоденствие, без да изнася културата, която го прави възможно. Но да се разпространява културата на Запада вече означава да се разпространяват разрушителните ѝ придатъци, които са я променили твърде много през последните години, и очевидно срещу това е започнал да се противи ожесточено мюсюлманският свят. Основателно някои ислямски лидери виждат, че може би ще се наложи да избират между просперитет и запазване на собствената им култура. В това отношение те са много по-напред от американското правителство, обременено от илюзиите на хуманитарната сантименталност. Разрушителна политика и културни фактори се комбинират, за да държат бедните страни бедни. Уолтър Хелър от Университета в Минесота и Николас Калдор от Кембриджкия университет отдавна убеждават тези страни да налагат по-високи данъци на своите граждани, за да си осигурят повече финанси за инвестиции. Калдор в частност се оплаква, че те не приемат съвета му достатъчно сериозно, когато не получат обещаните резултати. Гюнар Мирдал, в Азиатска драма, следва линията на Калдор и печели Нобелова награда главно поради силните страни на тази книга. На практика обаче много бедни страни имат изключително високи данъчни ставки. Уаниски обвинява тези ставки за бедността на Индийския субконтинет; хората не са привлечени да правят рисковани инвестиции, когато не могат да получат награда за това. Същото важи навсякъде. Много страни с ниски данъчни ставки, като Кот д’Ивоар например, просперират. Бауър нарича книгата на Мирдал – един милион думи в три тома – “политически трактат,” а не икономически, за какъвто претендира. Особено обидно му се струва недоволството на Мирдал от успелите икономически и това, че преобразява безпомощността в добродетел. Въпреки че Бауър не използва идеята за ресантимента, очевидно я прилага като описва книгата на Мирдал. Той смята голямото ударение върху централното планиране в бедните страни за неблагоприятно за инициативността, без която не може да има икономическо развитие. Той описва също много случаи, в които бедните страни сами забавят собственото си развитие като изключват или дискриминират най-продуктивните хора, обикновено чужди етнически групи като китайци, европейци и източни индийци. Връзките между бедните и богатите страни са изключително важни, както признават повечето участници в диспута. Ролята на чуждите капитали е особено бодлив въпрос, а обвинения в неоколониализъм идват от критици с различни възгледи. Но повечето са съгласни, че чуждият капитал е жизненоважен за инвестициите. Много отдавна великият австрийски икономист Лудвиг фон Мизес отбелязва, че бедните страни унищожават възможността да си подсигурят чуждестранен капитал като нанасят сериозни вреди на международния капиталов пазар. След като безразсъдно унищожават инвестициите на чуждестранните предприемачи, те продължават да търсят допълнителни вложения на капитал от тях.[54] Безброй истории разказват за злоупотребите с чуждестранна помощ в бедните страни. Правителството в Бангладеш признава, че всичката храна, получена като хуманитарна помощ за една година, била продадена в Индия, като печалбата била за служителите, които трябвало да я раздадат на собствения си народ. В Индия Жан-Франсоа Ревел вижда да се продава олио по пазарите с етикети “Да не се продава. Подарък от американския народ.” Общите въпроси относно чуждестранната помощ, като разрастването на националната социална поддръжка, не са облаготетелствани с образован дебат, а са пометени от хуманитарния морален устрем. Но Бауър представя убедителни доказателства, които би трябвало да накарат защитниците на чуждестранна помощ да търсят убедителни доказателства в своя полза. Той показва, че помощта може да попречи на икономическото развитие; че разрушителни национални политики често са субсидирани от външни източници; че се увеличава централизацията за сметка на индивидуалните свободи; и че е предпоставка да се насърчават погрешните убеждения, че може да се извличат ползи, без да се плаща за тях и че богатите страни са богати, защото експлоатират бедните. Има и други общи черти между националната и чуждестранната версия на етиката на хуманитаризма към бедните. Бауър насочва вниманието към снизходителното разбиране, че никой не бива да очаква стандартите на бедните страни да са високи като тези на Запада. Книгата на Мирдал изобилства от такова отношение, което, разбира се, е присъждане на статус на онтологична жертва на цели народи.[55] В същото време той хвърля вината за съдбата на бедните страни върху онези, които имат наглостта да не са бедни. Лидерите на бедните страни намират за удобно да се възползват от тези чувства на ресантимент, за да не носят вина за последствията от техните собствени решения. Президентът Нирере от Танзания, който разби икономиката на страната си в плитчините на социалистическия централизъм, често казва, че Западът трябва да дава пари на бедните страни като въпрос на справедливост, а не благотворителност. Налагането на чувства за вина е средство за преразпределение в международната сфера, както и във вътрешната. Господство чрез класификация Насочвайки вниманието си от хуманитарния възглед за бедността към самите хуманитаристи е просто естествено да се запитаме защо имат толкова разрушителна политика към хората, на които твърдят, че помагат. Ресантиментът е толкова преобладаващ в публичните им изказвания, че не може да има никакво съмнение колко е важен за нашето обяснение. Но има още нещо. Сантименталността, както видяхме, намира израз в автономните, прагматични решения относно доброто и злото и в отказа си да обяви абсолютни стандарти по всички въпроси, включително и бедността. Това, което понякога прилича на интелектуална празнота в хуманитарната полемика, е свързано с тази черта, която можем да разглеждаме като склонност да дефинират или да класифицират, вместо да отсъждат. Докато представата за бедност е свързана с това какво имат другите, хуманитаристите си запазват свободата да обявяват за беден всеки, когото си пожелаят. Видяхме, че Райън включва 15% от населението в тази категория през 1970, но 75% през 1976, и обяснението, което дава е, че е разширил схващането си. Шестдесет процента от населението се превръща в бедно с едно движение на перото, защото на базата на неговия субективен, суверенен акт, той ги класифицира като такива. Те са бедни по определение. Ако той ги бе обявил за бедни на базата на някаква преценка, трябваше да оправдае преценката си чрез обосноваване, което щеше да бъде подложено на критичната преценка на другите. Избягвайки всички обективни критерии, хуманитаристите разчитат на акта на класификация да запазят свободата си да мислят и действат произволно. Когато наблюдателите използват класификацията или дефиницията, вместо преценката, за да категоризират хората, те упражняват власт над тези хора. Томас Сас, свободомислещ психиатър, описва този процес в определянето на психиатричните разстройства. Сас показва как класифицирането на хората ги променя според образа, който съвпада с възприятията или желанията на класификатора. В този смисъл “класифицирането е като лост: то е средство за влияние върху това, което човек желае да премести.” Сас вярва, че психиатричното класифициране на хората е установяване на контрол върху тях.[56] Класифицирането на хората според тяхната култура, както правят това хуманитаристите, в продължителност е установяване на контрол върху цели популации. До степента, до която хуманитарните политики се превърнат в национални, цялото общество попада под властта на класификаторите. По думите на Сас, процесът на класифициране служи на класификатора. Тъй като процесът на класифициране е повече волеви, отколкото логичен, произволният характер на сантименталността е напълно подходящ за прилагането на този вид власт. Класифицирането сътворява онтологичната природа на хората, каквато някой желае, така както Бог сътвори човека, и едновременно с това подготвя почвата да доминира над тях. Или както казва Сас, да им сложи лоста и да ги мести. Упражняване на власт Силата зад лоста на съвременния хуманитаризъм е държавата, спасителят, чрез който апостолите на онтологичните жертви намират бедния човек в бордея и изливат състраданието си над него под формата на чужда собственост. Това гарантира, че той ще си остане в бордея, живеейки от подаяния, презирайки се за това, и задължен на благодетелите си хуманитаристи. Той остава под попечителството на състрадателните и техните политически и бюрократични съюзници. Хуманитаризмът не е доволен да премахне веригите на трудовата дискриминация, препятствията пред гласуването, спънките за образование. Тези прегради за нормален социален живот престават да са спънка за човека да заеме нормалното си място в обществото, щом бъдат премахнати. Той е свободен да бъде отговорен за себе си и семейството си; свободен да изпълнява задълженията си на осигурено работно място; свободен да рискува с надеждата да постигне нещо голямо; свободен да живее скромно, докато получи образование; накратко, свободен да живее като човешко същество, освободено от хватката на хуманитарната сантименталност. Но той може да отхвърли свободата, като приеме хуманитарната пропаганда, да намира удоволствие в ролята си на жертва, да се дави в самосъжаление, разпалвайки чувството на вина у измамените от ресантимента, настоявайки държавата да го обезщети със собствеността, която е отнела от неговите съграждани. С тези постъпки той съдейства на хуманитаризма, за да гарантира собственото си унижение. Целта на хуманитаризма е да упражнява власт. Независимо дали неговата идеология го признава открито или не, всяка една политика се съсредоточава върху това. Райън казва точно това, когато ни кара да спрем безплодното заяждане с жертвата и да обърнем вниманието си към “истинските задачи – преразпределението на пари и власт.” Кристофър Дженкс е съгласен. Той иска да “установи политически контрол над икономическите институции, които формират нашето общество.” Крайните получатели на тези пари, власт и контрол ще бъдат Райън, Дженкс и техните приятели, идеолозите, които искат да променят цялото общество и всички хора, както и бюрократите, лидерите в политиката, бизнеса и образованието, които могат да извлекат полза от този процес. Някои от чернокожите лидери започват да изразяват гласно своето несъгласие с това, че хуманитаристи присвояват власт в защита на чернокожите. Томас Соуел протестира остро срещу хората с “капиталовложения в съществуването на жертви и ползите от това.” Друг чернокож икономист, Уолтър Уилямс от Университета Темпъл, заявява, че чернокожите не се нуждаят от спасители, нито от някакъв вид настойничество, което навежда на мисълта, че те са неспособни да се оправят сами в същата икономическа среда, в която другите се справят. Джеси Джексън полага голям труд да убеди чернокожите – както и бедни белокожи – че тяхното бъдеще се крие в учението, работата, производителността и постиженията, вместо в стремеж да живеят от труда на другите. Отскоро NAACP заема подобна позиция, предизвиквайки върху себе си предвидими обвинения, че приемат поведението на Чичо Том. Джон Пъркинс, чернокож, който основава и ръководи в продължение на много години холистично служение сред бедните хора в Мисисипи, неотдавна описа хуманитарното благовестие за преразпределението като пропита с вина стратегия, която държи чернокожите под контрол. “Това ни направи зависими от правителството и изгради в нас манталитет на социално слаби. В резултат на това не успяхме да вменим на хората си философия за духовно себеизграждане, сила и водачески способности.” Тези течения в обществото на чернокожите изразяват решимост да се отстоява човешката същност на черните хора и са като забит нож в сърцето на хуманитаризма, който предпочита жертвите му да са пасивни. Разсъждавайки върху противоречията между претенциите и постиженията на хуманитаризма, Даниел Бел заключава, че те могат да бъдат разбрани, като се разгледа разликата между християнската любов и хуманитарната имитация. Християнската любов, която винаги е подчертавала грижата за бедните, ги приема като достойни същества, без да изпада в сантименталност и да им приписва качества, които те не притежават. Хуманитаризмът, особено в неговото официално протестантско проявление, “подкопава” това възприятие и причинява “ерозия” на християнската любов. Резултатът е хуманитарен фалшификат на любовта. Може би затова Джордж Бърнард Шоу, известният публицист на фабианския хуманитаризъм, казва, “Мразя бедните.”[57] Въпросите за живота и смъртта Втори въпрос, по който християнският и хуманистичният възглед са се вкопчили в настояща публична политическа борба е този за живота и смъртта. Абортът е най-видимият елемент от този комплекс от въпроси, но той е само върхът на айсберга. Основният проблем на старомодните хуманисти е че искат да запазят плодовете от християнската доктрина, докато се стремят да изхвърлят самата доктрина. Например, Едуард Шилс, социолог от университета в Чикаго, правилно свързва разбиранията, че животът е неприкосновен с християнските учения. Той отхвърля тези учения, но въпреки това желае да запази убеждението за неприкосновеността на живота. Той смята, че християнството е било убедително поради “силен импулс,” който той иска да възстанови, без обаче да приема самото християнство.[58] Практическите резултати от дадена система от вярвания са продукт на самите вярвания и затова Шилс търси фантом, който никога няма да намери. Той търси доктрината, без да го осъзнава, а без нея няма “силен импулс,” който да направи живота неприкосновен, освен ако това не стане чрез мистификация. Но това ще бъде краткотрайно постижение, неспособно да издържи на по-сериозен тест. Католическият богослов мирянин Майкъл Новак пише през 1968, че “атеистите запазват главните морални заповеди на юдаизма и християнството.”[59] Не би трябвало да стига до тези грешни заключения дори тогава, но вероятността тази грешка да се допусне намалява дори само след няколко кратки години, толкова бързо се променят нещата. Съвременният хуманизъм има възглед за живота и смъртта, който е диаметрично противоположен на християнския. Шилс не може да открие в хуманизма на доминиращата култура никакво оправдание за неприкосновеността на човешкия живот, защото свещеността на живота може да е убедителна, само ако произтича от някакъв съвършен източник. Ако Бог е сътворил човека по Своя образ, тогава законът, който казва “Не убивай,” има смисъл; съществува логически убедителна връзка между заявената реалност и етичната заповед, произтичаща от нея. Но ако човекът е продукт на случайността и времето, както казват съвременните учени материалисти, тогава убийството е акт като всички други, който трябва да бъде преценяван на прагматична основа. В този случай сме натоварени с отговорността да сравним ползите с риска и разходите, и да решим дали убийството е основателно. В хуманитарната теория и практика решението по-вероятно ще бъде взето на базата на чувствата, отколкото на определяне на отношението полза-риск, но и двете са възможни. Шелер пише преди много време, че ресантиментът обръща нормалната йерархия на ценностите като поставя удобството над самия живот. Животът на човешките същества или народи трябва да бъде преценяван според тяхната полза за по-голямото общество. Джоузеф Флетчър потвърждава валидността на тази преценка като изтъква аргумента, че качеството на живот стои преди правото на живот. Той казва, че това поставя качеството над количеството.[60] Тази теория подкрепя по-ранното му твърдение, че несъвършените новородени бебета и страдащите възрастни могат да бъдат смятани за “чудовища,” на които лекарите не бива да позволяват да продължават да живеят. На естествения отговор, че убиването на невинни човешки същества е престъпление, една възможна защита е да се спори дали някои хора могат наистина да бъдат смятани за човешки същества, което оправдава тяхното убиване. Майкъл Тули, философ от Австралийския национален университет, заема точно тази позиция. Тули вярва, че някои хора трябва да бъдат възприемани за “безлични,” и да се казва, че новородените бебета са личности е “налудничаво твърдение.” Правото на живот принадлежи само на тези, които имат самосъзнание, а тези, на които им липсва това качество, той предпочита да нарича хомосапиенс вместо човек. Възрастните хомосапиенси имат право на живот, което човекоподобните маймуни нямат, защото “съществуват определени психологически характеристики, които първите притежават, а вторите не.” Тули признава, че е неспособен да конкретизира точно кои са те. Но – изненадващо противоречие – той вярва, че някои възрастни животни притежават самосъзнание, което липсва на много хомосапиенси. Тогава оттук следва, че може да няма никакво морално затруднение да се убиват неродени бебета или новородени, а да е “морално недопустимо” да се убиват животни, защото когато ги убиваме, “ние всъщност убиваме невинни личности.”[61] Понеже Тули утвърждава принцип – самосъзнанието – според който да разграничава между живот, който да бъде смятан за неприкосновен, и живот, който да не бъде, изглежда сякаш той се е отклонил от типичното хуманистично упование на удобството в полза на някакъв абсолют. Но това не е така. Той казва, че не може да конкретизира кои са критериите за определяне на самосъзнанието. Това би било стандарт, с който ще бъде задължен да съобразява своите решения. Той конкретизира психологичен определител, който не може да обясни, и това чудесно пасва на неговите намерения. Той му дава правото да класифицира живота или в категорията, която трябва да бъде запазена, или в категорията, която не трябва да бъде запазена, както и да постави кучето в първата категория, а човека във втората. Той запазва суверенитета си, както е при всяка система, която почива на класификация. Факт е, че в болниците в голяма част от Западния свят новородени бебета, които поради някое свое несъвършенство не са смятани за хора, съзнателно се подлагат на глад, за да доведе до тяхната смърт.[62] Съвременният хуманитаризъм вече не се ограничава само до старата кампания за позволяване на евтаназията – добра смърт – за страдащите от неизцерими или болезнени болести. Презумпцията при всички тези аргументи е, че актовете на милостиво убиване се правят в името на умъртвявания. Йейл Камисар описва развитието на събитията: Малко вероятно е Мис Доброволна Евтаназия да си върши работата сама задълго. Много от нейните почитатели . . . няма да бъдат изненадани, нито обезпокоени да видят, че е придружавана от Мис Евтаназия за недъгавите, Мис Евтаназия за психично болните или Мис Евтаназия за старческата деменция. А тези госпожици – дали самите те правят “парад на ужасите” или не – несъмнено са превъзходни мажоретки за такъв парад.”[63] Парадът отдавна е прехвърлил етапа, за който Камисар пише. Джеймс Уотсън, носител на Нобелова награда за откриване структурата на молекулата на ДНК, предлага да отнасяме юридическата дефиниция за “личност” само за новородени над три дни. Това би дало време на родителите да решат дали искат да задържат бебето или то да бъде умъртвено.[64] Франсис Крик, който взема Нобелова награда съвместно с Уотсън, призовава за нова етична система с място за аборт и детеубийство, която ще направи задължително умъртвяването на всички хора над осемдесет годишна възраст. В учебник по етика, написан за колежи, философът Милард Еверет предвижда, че законите за ранна евтаназия ще бъдат последвани от други, които ще изискват смъртта на всички хора, страдащи от социални дефекти, които биха направили живота им труден. Той настоява “нито едно дете да не бъде допускано в обществото на живите, което със сигурност ще страда от някакъв социален недъг – например, някакъв физически или умствен дефект, който би осуетил възможността за брак или би накарал другите да толерират присъствието му само от чувство за милост.”[65] Толкова извратено е станало чувството за моралност, че за този хуманитарист професор по етика предизвикването на милостта на другите е грях, който заслужава смъртно наказание. Прагматичната ориентация на хуманизма сега поставя ударението върху икономическите изгоди, които ще дойдат, ако на определени хора се отнеме правото да живеят. Уолтър Сакет внася законопроекти за евтаназия в законодателството на Флорида от 1969 насам и аргументира своята кауза с милиардите долари, които ще бъдат спестени като се избегне нуждата от скъпи медицински и социални грижи. Тули вярва, че разходите за поддържане на живота на даден човек е основателен аргумент при решението дали да бъде или да не бъде умъртвен. Гленвил Уилямс, стар боец в продължителната битка за узаконяване на евтаназията, казва, че все още не е необходимо да се обмисля принудителната евтаназия, защото разходите за поддържане живота на възрастните все още са поносими. По-късно обаче, той очаква влошаването на условията да направят принудителното умъртвяване по-приемливо.[66] Забележката на Уилямс насочва вниманието ни към факта, че населението застарява и ще има все по-малко работници, които да издържат пенсионираните хора при хуманитарната социална система. Неговите доводи ще бъдат все по-убедителни за поколение, решено да консумира все повече материални блага, но все по-слабо принуждавано от законите и морала да издържа възрастните. Дори сега, както казва Филипа Фут, много хора биха искали да се отърват от застарели роднини или дори съпрузи и съпруги. Това е една от причините, поради които предлаганите мерки за сигурност срещу злоупотребата с евтаназия са безсмислени; кандидатите за пост в комисиите по одобрение на смъртните случаи, които ще спечелят от целия този процес, са твърде много: роднини, лекари и държавни служители. По този въпрос, както и по всички останали, хуманитарната етика има всичките недостатъци на прагматизма. Прагматистът, както казва Хилари Белок, страда от “неспособност да дефинира собствените си основни принципи и неспособност да понесе последствията, произтичащи от собствените му действия.”[67] Той не може да определи основните си принципи, защото не се интересува от основни принципи; това го характеризира като прагматист. Дългосрочните последствия от това, което прави, му убягват, защото той насочва вниманието си към незабавните последствия. Той живее според забележката на Лорд Кейн, че в дългосрочен план всички ние сме мъртви. Алфред Норт Уайтхед предвидливо предупреждава, че докато Религията на човечността по принцип е благослконна към човешкото щастие, тя не може да постави никаква бариера пред “Хуманното унищожение на по-нисшите видове.”[68] Тя може да убива някои, защото техните несъвършенства ги правят консуматори, а не производители; това е нетърпимо за хуманистите на власт, които гледат на човешките същества само като на полезни инструменти за социални цели. Но тя може да убива и съвършените, защото те са оскърбителни за посредствеността на ресантимента. При настоящето си ниво на власт и остатък от християнска етика хуманитаризмът идолизира едните и търпи другите, но неговият прагматизъм, който му служи като оръдие, може да се отърве от тях по-късно. Ако тяхната интелигентност, сила или физически умения са посредствени, тяхната “социална отговорност” подозрителна – тоест ако те не споделят хуманитарните ценности на властващия елит – или ако предпочитат почивката и забавлението пред труда, е налице основателна причина да се отърве от тях. Хуманитаристични режими, неподвластни на съвършен закон, управлявани от богове, които сами определят доброто и злото, са доказали логичните последствия от този утилитарен възглед за живота в Германия, СССР и безброй други места. Културата на западните нации, където хуманитарното мислене доминира, е рентиер, изхранващ се от моралния капитал, натрупан от нейните предшественици, без да полага никакви усилия да го запази. Когато запасът бъде изчерпан, започват истински ужасии. Не е случайно, че хуманитарната политика е достигнала зенита на своето влияние във време, когато смъртната пропаганда е толкова очевидна. Аргументите в полза на аборта, детеубийството и евтаназията разкриват, че хуманитарната етика желае да ограничи правото на живот и да разшири правото на смърт – и да убива. Хуманизмът е философия на смъртта. Той приветства смъртта, желае приятна смърт, говори за ужасния живот на бебетата, които не са съвършени, и на болните. Непоносимо е да живееш, жестоко е да бъдеш насилван да живееш, а да умреш е благословение. Не е честно да ти се налага да се грижиш за безпомощните, следователно да ги убиеш е проява на милост. Тези, които искат да продължат да живеят, като че ли са виновни и неблагодарни същества, изсмуквайки енергията на своите “любими,” които могат да използват за по-добри неща средствата, които дават за медицински разходи. Християнският възглед за смъртта – и живота – е много различен от този на хуманизма. Смъртта е следствие от греха, а грехът е “жилото на смъртта” (1 Кор. 15:56). Църквата винаги е поставяла нужното ударение на това да знаеш как да умреш, но това не прави смъртта приятел. В пълния смисъл, няма хубава смърт. Смъртта е враг, последният враг, който трябва да бъде унищожен (1 Кор. 15:26). Пропагандаторите на добрата смърт не знаят нищо за живота, нямат нужната почит към него и приветстват врага като приятел. Но от християнска гледна точка единствената утеха в смъртта е увереността във възкресението. Деградация на човечността Омразата, която Джордж Бърнард Шоу изпитва към бедните, не е изолиран случай. Хуманистичното идолопоклонство започва като издига хората до положението на богове и свършва като изсипва омраза и презрение към тях. Творението не може да действа като творец и онези, които очакват това от него, изпадат в разочарование, а и по-лошо. Както казва Розалинд Мъри, човекът от Просвещението – “добрият езичник” – а не християнинът, се изненадва от варварщината, която се случва, когато бъдат презрени християнските принципи.[69] През 1979 осемдесетгодишният Гюнар Мирдал разказва пред репортер за сътрудничеството между себе си и съпругата си. “Алва и аз винаги сме били философи от школата на Просвещението – казва той. – Сега, когато наближаваме смъртта виждаме, че светът отива в ада.” По примера на Ницше и Фройд, Норман О. Браун говори за “болестта, наречена човек.” Жан-Пол Сартр описва човека като “интелигентен, месояден и жесток вид, който умее да ловува и да надхитрява човешкия интелект, чиято изрична цел е унищожението на човека.” Бринтън говори за двойственото отношение към човешкия род от страна на хората от Просвещението, което датира още от осемнадесети век и е особено очевидно сега. Те не могат да примирят любовта, на която тяхната традиция ги учи, със “страха, недоверието и презрението към обикновения човек, които се спотайват дълбоко в тях.”[70] Независимо от противоречията, присъщи на неговите презумпции, хуманизмът продължава да утвърждава старите баналности. Хуманистическият манифест казва, че “неповторимостта и достойнството на отделния човек са основна ценност на хуманизма.”[71] Друга хуманистична брошурка говори за “твърдата вяра в достойнството на човека.”[72] В същото време от всички страни сме подложени на обезличаване и обезчовечяване присъщо на хуманизма. Най-внушителна е деградацията, която хуманистите налагат на тези, за чието добруване твърдят, че са най-загрижени. Мирдал изгражда образ на бедните хора като безпомощни жертви, което Бауър с право нарича процес на дехуманизация. Даниел Бел наблюдава, че егалитаристите, въпреки че говорят за меритокрация (управление на обществото от най-заслужилите – бел. ред.), рядко споменават личните заслуги. Заслугата е особено човешко качество, която всяка обезличаваща система ще се стреми да избегне. Отказвайки да признае, че тези на които дава закрила, имат воля и отговорност, хуманитаризмът може спокойно да каже, че не говори за хора, а за кокер шпаньоли или шевролети. Този възглед за човешкия род е извращение. Иронично е, че за хуманитаристите само бедните, малцинствата и престъпниците се смятат за оформени от желязната хватка на обстоятелствата. Ако погледнем към злодеите, вместо към жертвите – полицията, политиците, социалните работници, бизнесмените – виждаме, че на тях хуманитаристите са им дали свободна воля. Те не говорят за тираничния баща на индустриалеца, за нещастното детство на лихваря в сиропиталище, за невротичната майка на политика. Тези хора са отговорни за своите действия, затова са хора. Хуманизмът придава на враговете си статут на хора, докато го отнема от своите подопечни. Ирационалността на хуманизма Хуманизмът в основата си е безразсъден. Въпреки че в повечето си форми е натуралистичен, той заявява вяра в достойнството на човешките същества, позиция, за която в натурализма не може да има опора. Тази елементарна липса на разум обяснява повечето противоречия. Отдавайки на волята първенство при определянето на доброто и злото, той държи на своята неспособност да върши добро и зло. Въпреки че придава на човека божествен статут, той е готов да го убие за негово добро или за доброто на другите, и дори успява да постави някои хора под нивото на животните. Докато подчертава специалната стойност на човешките същества, той казва, че те не трябва да бъдат поддържани живи, ако това ще струва твърде скъпо. Хуманизмът смята хората за достойни за помощ и подкрепа, когато са в нужда, но свежда техните действия до автоматична ответна реакция към средата им, като при животните и машините. Понеже неговият натурализъм не може да бъде примирен с неговата антропология, той придава на човешките същества специален статут чрез процеса на мистификация. Враждебно настроен към разума, той прославя като добродетели безумни и разрушителни сили като завистта, алчността и страстта към власт. Като древният гностицизъм, той говори така, сякаш притежава “просветление, което не е дадено на другите, неподлежащо на щателно проучване от разума.”[73] Когато анализът му се сгромолясва заради грешни презумпции, той се приютява в лишени от разум заместители на обясненията.[74] Характерно за този идол е да снася злотворните си яйца в човешката душа. Модерната мания по популярните психологии, които насърчават нарцисизма, е типично хуманистична със своето ударение върху сантименталната самоанализа.[75] Терапията, опит да се манипулира чувството за благоденствие вместо да се търси в познание на истината и реалността, е аспект на същия феномен.[76] Когато хуманистичните заблуди прекъснат връзката на хората с реалността, те заболяват от аномия и викат доктор Приятно усещане. Чувството на безсмислие, което води до такива упорити разстройства като хедонизъм и работохолизъм, се ражда от лишаването на живота от крайна цел и смисъл и води до нихилизъм. Немският богослов Хелмут Тилике казва: “Това е въпрос на безпрекословно подчинение пред момента, пред незабавното занимание, незабавните задължения, незабавното удоволствие.”[77] Хуманизмът и бъдещето Сега не можем да видим към какъв свят ни водят силите на хуманизма, особено поради факта, че историята си има начин да прави неочаквани неща. В бъдещето ни може да лежи голяма катастрофа. Или може би покаяние на цялото общество като в Ниневия и цялостно изцеление на поразиите, предизвикани от хуманизма. Но ако настоящият прогрес на хуманизма продължи, най-близкото бъдеще няма да бъде розово. Достоевски казва: “Ако Бог е мъртъв, всичко е позволено.” Хуманистичното твърдение, че чувството няма да бъде възпрепятствано от никаква външна бариера, ни води към света, за който говори той. Навсякъде, където хуманизмът доминира, носи “по-висш” морал, който никога не действа според обещанията. Просвещението вмъква богословие и етика в своя машинен свят и той стига до кървава баня през 1790-те. Защо става това? Защото, казва Тойнби, етиката на Просвещението е основана на “Мефистофеловите болести – обезверяване, мрачни предчувствия и цинизъм,” вместо на християнските добродетели вяра, надежда и милосърдие. Тойнби вижда разрастването на същите черти в нашето собствено общество.[78] Злоупотребата на хуманизма с “любовта” е особено притеснителна, защото заимства християнската терминология, като хвърля в объркване голяма част от църквата. Денис де Ружмон дава многобройни примери за романтизирането на любовта като нещо, което оправдава злото, заключавайки накрая, че “обожествената любов не е Богът, Който е Любов. Тя не избира човека, за да го спаси, а за да го издигне към неговото падение.”[79] Само една крачка дели проявлението на състрадание и тирания. Хърбърт Ред отбелязва веднъж, че “никое общество не детронира своите ласкатели.”[80] След като схващането за способността на човека да се усъвършенства е съчетано с демократичната вяра, библейският възглед за човека като грешник започва да избледнява от популярното съзнание. Но след като този портрет е носил удобство на масите в продължение на няколко поколения, той е на път да бъде заменен от друг, който те едва ли могат да си представят. Има достатъчно улики в нихилизма на визуалните изкуства, филмите, театъра и художествената литература, но скоро ще стане още по-очевидно. Ф. А. Фойгт е описал как всички престъпления на Националния социализъм са имали преобрази в литературата, театъра и филмите в Германия между двете войни. “Преходът от въображаемите неща към реалните е много лесен и хората, не по-малко от децата, ще нагодят действията си към фантазиите си.”[81] В един от разказите на Толстой един отшелник възкликва учуден: “Други поне се срамуваха, че са престъпници; но какво да се направи с този човек, който се гордее с това?” Пророкът трябва да се е сблъскал със същия проблем, когато пророкува осъждение за “онези, които наричат злото добро, а доброто – зло” (Ис. 5:20). Общество, което заменя християнските принципи с хуманистични, ще започне да хвали онези неща, които някога би осъдило. Както вече видяхме, носител на Нобелова награда казва, че е разумно и състрадателно да се убиват хора. Сгромолясването не е внезапно, защото вековните навици са силни, вградени в ценни документи и оцелели институции. Бракът, идеалът за любовта, уважението към другите, законът, трудът, разумът, самоограничаването на човешката независимост, все още съществуват. Но откъснати от богословските и морални основи, тези морални принципи постепенно увисват във въздуха. Хората с интерес към идеи – интелектуалците – виждат това първи. Може би това, което става сега е, че голям брой хора осъзнават, че не вярват в никакви основни принципи, които да забраняват серийните бракове, кражбата и отнемането на живота. Накрая, когато напълно изчезнат останките от християнски принципи, чувствата ще имат пълна власт. Стерилизацията ще стане задължителна, за да подобрим генния материал. Детеубийството ще се извършва явно, като при древното езичество; след това геронтицида, за да се премахне финансовото напрежение; а накрая всеки може да бъде убит, когато чувствата го пожелаят. С времето няма да се налага да се говори вече за състрадание. Без неотменимите етични изисквания, които Творецът и Началникът на вселената е заповядал, всички тези неща ще изглеждат напълно логични. Пол Джонсън, бивш редактор на The New Statesman, пише, че ако от играта бъде изгонен библейският възглед за злото, “то християнското основание за социален ред, законност и обществено себеобуздание не могат да бъдат запазени за дълго.”[82] Моралност, основана на индивидуални чувства, означава анархия и разпадане на обществото. Хуманистите не могат да приемат това и техните писания са пълни с разгорещени аргументи в полза на силна централна държава. Автономният човек, откриват те, се нуждае от водачи, а силните водачи са отличителният белег на хуманистичното общество. Дали под формата на комитет или на едноличен водач, елитът доминира. Така че анархията не носи свобода, а поробване.[83] Колкото по-образован е хуманистът, толкова по-вероятно е да вярва, че хората са машини и трябва да бъдат програмирани, и че той трябва да бъде един от програматорите. С оглед на вярванията им, логиката на тяхната позиция е неопровержима: Богове без богатство и власт са абсурдно противоречие. Хуманитаризмът е спасение, етика, напълно удобна на богословието, което обожествява човека. Но се оказва, че богословието, което обожествява човека, обожествява само някои хора. Обектите на хуманитарното състрадание са по-нисши от хора, за да може хуманитаристът да упражнява привилегията си на бог. Богът, който се е провалил, е човекът. [1] Arnold Toynbee, Reconsiderations, vol. 12 of A Study of History (New York: Oxford Univ. Press, 1961), p. 488. [2] Цитирано в Crane Brinton, A History of Western Morals (New York: Harcourt, Brace and World, 1959), p. 48. [3] Roland N. Stromberg, An Intellectual History of Modern Europe (New York: Appleton-Century-Crofts, 1966), p. 268. [4] Carlton J. H. Hayes, A Generation of Materialism: 1871-1900 (New York: Harper and Brothers, 1941), p. 118. [5] “Humanist Manifesto II,” The Humanist, Sept.-Oct., 1973, vol. 33, no. 5, p. 6. [6] Бринтън обобщава моралните принципи на Просвещението като “вярването в края на осемнадесети век в силата на правилното мислене да промени бързо и напълно поведението на огромен брой хора....” A History of Western Morals, p. 17. [7] Jude Wanniski, The Way the World Works (New York: Basic Books, 1978), p. xii. [8] “Humanist Manifesto II,” p. 5. [9] Aldous Huxley, Island (New York: Harper and Brothers, 1962), p. 250. [10] John Cage, Silence (Middletown, Conn.: Wesleyan Univ. Press, 1961), p. 67. [11] Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism (New York: Basic Books, 1976), pp.224, 89. [12] Joseph Fletcher, Moral Responsibility: Situation Ethics at Work (Philadelphia: Westminster, 1967), p. 38. [13] Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics (New York: Scribner’s, 1952 [1932]), p. 170. [14] Bertrand de Jouvenel, The Ethics of Redistribution (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1951), p. 15. [15] Цитирано в Eric Goldman, Rendezvous with Destiny: A History of Modern American Reform (New York: Vintage, 1956 [1952]), p. 240. [16] Fletcher, Moral Responsibility, p. 34. Другаде Флетчър се опитва да покаже, че тази ситуационна етика не е противоречива. Но окончателното позоваване на чувствата я превръща в напразен опит. Виж Joseph Fletcher, Situation Ethics: The New Morality (Philadelphia: Westminster, 1966), pp. 17-37: “Въпреки това, във ситуационната етика дори най-почитаните принципи могат да бъдат отхвърлени, ако са в противоречие с любовта в някой определен случай.” [17] James Muilenberg, The Way of Israel (New York: Harper and Brothers, 1961), p. 64. Cf. Jacques Ellul, The Theological Foundation of Law, trans. Marguerite Wieser (New York: Seabury, 1969 [I960]), p. 18: “По своя произход законът е религиозен. Това е потвърдено от почти всички социологични открития. Законът е израз на волята на един бог; той е изложен от жреца, одобрен е религиозно, придружен е от магьоснически ритуал. [18] John A. T. Robinson, Honest to God (London: SCM Press, 1963), p. 113. [19] Norman St. John-Stevas, “Law and the Moral Consensus,” in Edward Shils et al., Life or Death: Ethics and Options (Seattle: Univ. of Washington Press, 1968), pp. 40-58. [20] Виж The Oxford English Dictionary, vol. 5, p. 445; also Encyclopedia Brittanica, 11th ed., 1911, vol. 13, p. 872. [21] Max Scheler, Ressentiment, ed. Lewis A. Coser, trans. William W. Holdheim (Glencoe, III.: Free Press, 1961 [1915]), pp. 45f. [22] Ibid., pp. 52f. [23] Times of London, October 9, 1858, цитирано в Helmut Schoeck, Envy: A Theory of Social Behavior, trans. Michael Glenny and Betty Ross (London: Seeker and Warburg, 1969), p. 171. [24] Richard Hofstadter, Anti-Intellectualism in American Life (New York: Knopf, 1963), p. 7. [25] Scheler, Ressentiment, p. 96. [26] Jacques Ellul, The Betrayal of the West, trans. Matthew J. O’Connell (New York: Seabury, 1978), p. 132. [27] B. F. Skinner, Walden Two (New York: Macmillan, 1948), p. 122; John Kenneth Galbraith, The Nature of Mass Poverty (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1979), pp. 61ff., 93, 100f.; Schoeck, Envy, p. 209. Cf. Ellul, Betrayal of the West, p. 78: “Когато ‘благовестието на бедните’ се проповядва днес, целта е да се подбудят бедните към бунт, насилие и омраза.” [28] Christopher Jencks et al., Inequality: A Reassessment of the Effect of Family and Schooling in America (New York: Basic Books, 1972), pp. 5-7. [29] Daniel Bell, The Coming of Post-Industrial Society: A Venture in Social Forecasting (New York: Basic Books, 1973), pp. 429-3l. [30] Norman Podhoretz, Breaking Ranks: A Political Memoir (New York: Harper and Row, 1979), p. 361. [31] Jean-Francois Revel, Without Marx or Jesus: The New American Revolution Has Begun, trans. J. F. Bernard (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1971), p. 222. [32] Schoeck, Envy, pp. 257 ff. [33] P. T. Bauer, Dissent on Development: Studies and Debates in Development Economics (London: Weidenfeld and Nicolson, 1971), pp. 21f. [34] William Ryan, Blaming the Victim, rev. ed. (New York: Vintage, 1976), p. xiii. [35] Данните са събрани от длъжностно лице от Бюрото по преброяване на населението, Herman P. Miller, Rich Man, Poor Man (New York: Crowell, 1964), цитирано в Bell, The Coming of Post-Industrial Society, p. 319. [36] Irving Kristol, Two Cheers for Capitalism (New York: Basic Books, 1978), p. 217. Cf. Michael Harrington, The Other America: Poverty in the United States (New York: Macmillan, 1962), p. 179: “Бедността трябва да бъде определяна изцяло в зависимост от това, какво човекът и обществото могат да бъдат. Докато Америка не е достигнала потенциала си, нацията като цяло е бедна от този факт.” Той казва изцяло, но има предвид относително, защото потенциалът на нацията винаги се променя. За други примери на статистическите хитрини използвани от теоретиците на бедността в подкрепа на техните възгледи, виж Martin Anderson, Welfare: The Political Economy of Welfare Reform in the United States (Stanford, Calif: Hoover Institution Press, 1978), pp. 22-39. [37] Kenneth E. Boulding, The Economy of Love and Fear: A Preface to Grants Economics (Belmont, Calif.: Wadsworth, 1973), p. 50. [38] Kristol, Two Cheers, pp. 196f., 239. [39] C. Northcote Parkinson, Left Luggage: A Caustic History of British Socialism from Marx to Wilson (Boston: Houghton Mifflin, 1967), p. 49. [40] Някои примери има в Robert Nisbet, Twilight of Authority (London: Heinemann, 1976), pp. 62f., 93. [41] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons (London: George Allen and Unwin, 1930). [42] Theodore H. White, In Search of History: A Personal Adventure (New York: Harper and Row, 1978), p. 322. [43] Daniel Patrick Moynihan, The Politics of a Guaranteed Income: The Nixon Administration and the Family Assistance Plan (New York: Random House, 1973), p. 40. [44] Edward C. Banfield, The Unheavenly City Revisited (Boston: Little, Brown, 1974), pp. 53f., 235. [45] Harvey Cox, The Feast of Fools: A Theological Essay on Festivity and Fantasy (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1969), p. 13. [46] Daniel K. Benjamin and Levis A. Kochin, “Searching for an Explanation of Unemployment in Interwar Britain,” Journal of Political Economy, vol. 87, no. 3, June 1979, pp. 441-78. [47] Андерсън заключава, че институцията за гарантиран доход, обектът на съгласувания хуманитарен стремеж най-малко за последните петнадесет години, би могла да намали работата на нископлатените хора на 50%. В подкрепа той дава подробности за бедствените резултати от известния експеримент Speenhamland в края на XVIII в. [48] George Gilder, Visible Man: A True Story of Post-Racist America (New York: Basic Books, 1978), p. 245. [49] Cf. Ivan Illich, Deschooling Society (New York: Harper and Row, I970), p. 4: “Никъде другаде бедността не се третира с такива големи разноски. Никъде другаде обработката на бедността не предизвиква повече зависимост, гняв, обезсърчение и допълнителни изисквания.” [50] Мидж Дектър пише за вредата нанесена на чернокожите от белите съчувстващи, които са убедени в тяхното предполагаемо долно качество, и следователно поставят режим на разпределение, който не биха поставили за други хора. Тя нарича това “много либерална и много расистка идея: да бъдеш чернокож е условие за специално морално снизхождение.” Виж Midge Decter, “Looting and Liberal Racism,” Commentary, vol. 64, no. 3, Sept. 1977, p. 54. [51] Bauer, Dissent on Development, pp. 25-68. За други примери за различията в този контекст, виж Illich, Deschooling Society, p. 7 и Donella Meadows et al, The Limits to Growth, 2nd ed. (New York: Universe Books, 1974), p. 44. За друго обяснение как се злоупотребява със статистиките, виж Wanniski, Way the World Works, p. 67. [52] Jean-Francois Revel, The Totalitarian Temptation, trans. David Hapgood (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1977), p. 262. [53] Jacques Ellul, The Technological Society, trans. John Wilkinson (New York: Knopf, 1964), p. 65. [54] Ludwig von Mises, Omnipotent Government (New York: Arlington House, 1969 [New Haven: Yale Univ. Press, 1944]), p. 255. [55] Старомодният марксизъм може да е по-здравословен и по-хуманен от болестта на хуманитаризма. Един американец марксист възразява срещу възгледите на Гюнар Мирдал и Майкъл Харингтън с тяхното наблягане върху безсилието на бедните и потисканите. Той по-скоро смята, че “те притежават огромен, но до голяма степен неизползван капацитет за действие.” Hyman Lumer, Poverty: Its Roots and Its Future (New York: International Publishers, 1965), pp. 66f. [56] Thomas S. Szasz, “The Psychiatric Classification of Behavior: A Strategy of Personal Constraint,” in Leonard D. Eron, ed., The Classification of Behavior Disorders (Chicago: Aldine, 1966), pp. 136, 155f., 165. [57] Цитирано в de Jouvenel, Ethics of Redistribution, p. 17. [58] Edward Shils, “The Sanctity of Life,” in Shils et al., Life or Death, pp. 37f. [59] Michael Novak, “The Secular Saint,” The Center Magazine, vol. 1, no. 4, May 1968, p. 51. [60] Joseph Fletcher, “The ‘Right’ to Live and the ‘Right’ to Die,” Beneficent Euthanasia, ed. Marvin Kohl (Buffalo, N.Y, Prometheus, 1975), pp. 46ff. [61] Michael Tooley, “Abortion and Infanticide,” Philosophy and Public Affairs, vol. 2, no. 1, Fall, 1972, pp. 41-65. Виж също Michael Tooley, “Decisions to Terminate Life and the Concept of the Person,” Ethical Issues Relating to Life and Death, ed. John Ladd (New York: Oxford Univ. Press, 1979), p. 66. [62] Philippa Foote, “Euthanasia,” in Ladd, Ethical Issues, p. 37. Еверет Куп, докато е бил главен хирург в Детската болница във Филаделфия, казва в публични лекции, че лекарите и сестрите в Англия, които позволяват новородените да умират от глад шеговито казват, че са на ниско калорична диета. В период по-малко от три години, 43 бебета в Йейлската университетска болница са оставени да умрат, след като лекарите са се консултирали с родителите. R. S. Duff and A. G. M. Campbell, “Moral and Ethical Dilemmas in the Special Care Nursery,” New England Journal of Medicine, vol. 289, no. 17, Oct. 25, 1973, pp. 890 ff. [63] Yale Kamisar, “Some Non-Religious Views Against Proposed ‘Mercy Killing’ Legislation,” Minnesota Law Review, vol. 22 (May 1958), p. 1031, quoted in Jerry B. Wilson, Death by Decision: The Medical, Moral and Legal Dilemmas of Euthanasia (Philadelphia: Westminster, 1975), p. 59. [64] Prism, vol. 1, no. 2, May 1973, in C. Everett Koop, The Right to Live: The Right to Die (Wheaton, III.: Tyndale, 1976), p. 69. [65] Millard Spencer Everett, Ideals of Life (New York: Wiley, 1954), pp. 346ff. [66] Glanville Williams, “Euthanasia Legislation: A Rejoinder to the Non-Religious Objections,” in Tom L. Beauchamp and Seymour Perlin, eds., Ethical Issues in Death and Dying (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1978), p. 239. [67] Hilaire Belloc, The Servile State (New York: Henry Holt, 1946 [1912]), p. 131. [68] Alfred North Whitehead, Adventures of Ideas (New York: Mentor, 1955 [1933]), p. 45. [69] Rosalind Murray, The Good Pagan’s Failure, 2nd ed. (London: Fontana, 1962), p. 18. [70] Brinton, History of Western Morals, p. 312. [71] “Humanist Manifesto II,” p. 6. Човек може винаги да поставя под въпрос искреността на тези, които защитават политики, които противоречат на отявлените им ценности. Един от подписалите “Хуманистическия манифест II” е известен с мащабната си атака срещу идеята за свобода и достойнство, която манифестът претендира да защитава. Виж B. F. Skinner, Beyond Freedom and Dignity (New York: Vintage, 1972 (1971]). [72] Howard Mumford Jones, American Humanism: Its Meaning for World Survival (New York: Harper, 1957), p. 108. [73] Thomas Molnar, Utopia: The Perennial Heresy (New York: Sheed and Ward, 1967) p. 10. В атаката си срещу хуманизма, Дейвид Еренфелд, биолог от университета Рутгерс, го обвинява, че е прекалено разсъдлив. Той подчертава неуспеха му да разпознае собствените си презумпции, склонността му да действа без да предвижда последствията, неговото високомерие, и общия провал на неговата политика. Всичките му главни точки са в съгласие с настоящето изследване, но като че ли е по-разумно да се каже, че те сочат към липса на разум, а не към проява на такъв. David Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism (NewYork: Oxford Univ. Press, 1978), ch. 4. [74] Jencks, Inequality, p. 8. Объркан от неспособността си да обясни разликите в дохода на основата на егалитарни презумпции, той ги приписва на “късмета.” С други думи, не знае, но не би го признал. [75] Cf. Christopher Lasch, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations (New York: Norton, 1978), p. 235: “В една умираща култура изглежда нарцисизмът олицетворява – прикрит под лично ‘израстване’ и ‘съзнание’ – най-висшето достигане на духовно просвещение.” Виж също Paul C. Vitz, Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1977), pp. 120-25. [76] Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud (New York: Harper and Row, 1966), p. 13. [77] Helmut Thielicke, Nihilism: Its Origin and Nature With a Christian Answer, trans. John W. Doberstein (New York: Schocken Books, 1969 [1961]). [78] Arnold J. Toynbee, A Study of History, abridgement by D. C. Somervell, 2 vols. (New York: Oxford Univ. Press, 1947), vol. 1, p. 553. [79] Denis de Rougemont, Man’s Western Quest: The Principles of Civilization, trans. Montgomery Belgion (New York: Harper and Brothers, 1956), p. 66. [80] Introduction to Julien Benda, The Betrayal of the Intellectuals, trans. Richard Aldington (Boston: Beacon, 1955 [1928]), p. xviii, Пепси Кола почти се е изравнила с известния си конкурент предимно защото рекламната ѝ агенция е наясно с това. Представител на Batten, Barton, Durstine and Osborne каза наскоро, че когато две или повече марки имат малки разлики помежду си, “марката която казва по-желаните неща относно потребителя, ще има по-голям шанс за успех.” [81] F. A. Voigt, Unto Caesar (New York: Putnam's, 1938), p. 267. [82] Paul Johnson, Enemies of Society (New York: Atheneum, 1977), p. 245. [83] Една от следващите глави в тази книга е посветена на преклонението пред съвременната държава.

Idols for Destruction Copyright © 1990 Herbert Schlossberg превод Copyright © 2011 Божидар Маринов Top