Всички идоли принадлежат или на природата, или на историята. Цялото творение
се помества в тези две категории и няма друго място, към което човек
може да се обърне, за да намери заместител на Бога. Всеки идол, който не е творение от
естествения свят е продукт от обществения свят.[1]
Историята като религиозно начинание
В началото на този век немският историк Освалд Шпенглер публикува значителната
си творба върху Западната цивилизация, Упадъкът на Запада. Със същата огромна
увереност той заявява, че книгата „съдържа необорима формулировка на идея, която веднъж изложена
ясно, ще бъде...приета без препирни.”[2]
Подобно на много от неговите съвременници, Шпенглер сигурно е мислил,
както и неговите съвременници, за великите научни теории, които са били единодушно приети
и той се надявал неговата теория за историята да има подобен успех.
Книгата добива голяма популярност, но никога не достига очакванията
на автора. Не е много четена днес и човек трябва доста да се разтърси, за да намери някой, който смята
аргументите ѝ за „неопровержими.” Грешката на Шпенглер се крие в неговото разбиране, че теориите за
историята са от един клас с теориите за физиката и биологията.
Времето обаче е религиозна концепция и не може да има съгласие
относно философията на историята без да има съгласие относно религията.
Дали времето е важно или не, разбираемо или абсурдно, циклично или линейно са въпроси, чиято
същност е обвързана с най-фундаменталните метафизични, антропологични и богословски
убеждения. Линейността на западните възгледи за историята отразява
убеждението, че историята е това, което се случва между творението и
последния съд. Древните теории за цикличността на историята са
свързани с религиозните идеи относно периодичния характер на
изкуплението. Норман О. Браун, романтичният редактор и популяризатор
на Фройд, с право описва светския рационализъм – в действителност
зависим от Нютоновото време – като религия. Новото относително схващане за времето представлява разпадането
на тази религия.[3]
Нашето схващане за смисъла на историята е неразривно свързано с нашето схващане за смисъла на
живота. „В този смисъл – казва Хърбърт Бътърфийлд, историк от Кембридж
– нашeтo обяснение на човешката драма през вековете, в крайна сметка почива на нашето
тълкуване на най-личните ни житейски преживявания и представлява просто тяхно
разширение.”[4]
Това, че въпросът с историята изобщо има някаква значимост
сам по себе си е религиозен извод. Класическият възглед е че разумът превъзхожда
историческите факти така, както общото превъзхожда отделното.
Следователно историческите събития – като всички промени –
са относително маловажни. Циклите на историята не преследват някаква
цел, а ще се случват отново и отново безкрайно. Това разбиране
обезсмисля събитията и ги лишава от значимост. Източните мистици също
омаловажават историята, като смятат събитията за подробности, които не представляват интерес за тях, а
предпочитат да съзерцават единството, от което вярват, че подробностите извличат
своя смисъл. Затова, както казва Честъртън, много е подходящо Буда
да бъде изобразяван със затворени очи; няма нищо важно за гледане.
Западната цивилизация, в духа на своята християнска основа, винаги високо
е ценяла историята. Но понеже се отдалечава от вярата, тази висока оценка се променя.
Вместо като на арената, където провидението и съда се срещат с
покорството или бунта на човека, историята вече се възприема като
инструмент за спасение. Дали под формата на фанатичната еволюция на
Спенсър (сега рядкост), прогрес от типа на Просвещението (също
рядкост), марксизъм (не чак такава рядкост) или Западното социално
инженерство (най-срещаната форма на този култ), тя поставя спасението
в историческите институции и така изпълнява библейската дефиниция за идолопоклонство.
Идолопоклонствата към историята възвеличават дадена епоха (минала, настояща или бъдеща) или
процес, институция, класа, насока и я превръщат в норма. Те поставят целия смисъл на живота в
рамките на историческия процес или в някоя негова част, и не допускат нищо
външно. Историческите събития и връзките между тях изчерпват целия
смисъл на историята. С една дума, смисълът на историята е напълно иманентен,
и това е термин, който ще срещаме често в нашата дискусия за идолопоклонството. Историята
– да си послужим с израза на Джоуд използван в друг контекст – е „цялото шоу.”
Култът на историцизма
Съществува общо съгласие, че съвременната форма на историцизъм, която описваме, намира класическия
си израз във философията на Хегел. Карл Попър, чиято творба е сред
най-просветляващите по тази тема, вярва, че целта на Хегел е била да
превъзмогне устойчивия дуализъм, който Кант установява между феномена
– сферата на конкретното, факта, събитието – и номена –
света на ценностите, духа, вярата. Философията на Хегел обединява
дуализма на идеалното и реалното, на правото и силата, откривайки
това сливане в историческия процес. Това означава, казва Попър, че всички ценности „са
исторически факти, етапи в развитието на разума, което е едно и също като развитието на идеалното и на реалното.”
Всичко е факт, но някои факти са също ценности.[5]
Идеите на Уудроу Уилсън за закона представляват пример как тази неясна философска идея е повлияла на
хората с власт. Той вярвал, че законите трябва да бъдат нагласени така, че да съответстват на фактите, „защото законът...
е израз на фактите в законови връзки. Законите никога не са променяли фактите; законите
задължително винаги са изразявали фактите.”[6]
Уолтър Липман, непоколебим противник на историцизма, все пак изразява
идея почти идентична с тази на Уилсън, разкривайки колко дълбоко е
проникнала тази доктрина. Законите трябва да се променят, казва Липман, защото са основани на настроения, които „изразяват
най-високите надежди за най-дълбоките нужди на настоящето време.”[7]
Пагубността в това объркване на фактите и ценностите е че е напълно относително;
с промяната на историческите факти ще трябва да се променят и
ценностите, и следователно законите. В това се състои правотата в
забележката на Мартин Склар, че каквито и промени да
настъпят в социалната система, според теорията на Уилсън, те ще бъдат
морално неоспорими.[8]
За Липман, винаги когато „настроенията” на обществото се
променят, законите трябва да се променят подобаващо; така нормативни
стават не само събитията, но и настроенията. Следователно можем да
очакваме, че когато настроенията започнат да отдават предпочитания на газовите камери вместо на старческите
домове като отговор на проблемите на възрастните, законите трябва да бъдат съобразени. Разбира
се, Липман не би погледнал с добро око на това приложение на неговата идея, но това е логическият изход от
историцизма, в който той несъзнателно се озовава. И докато Липман би се отдръпнал от този
изход, по-нататък ще видим, че други не го правят. Така, с помощта на
историческата алхимия, фактът е превърнат в ценност. По този начин – казва Жак Елюл,
съвременен френски социален критик – историята „в съвременните
беседи редовно се превръща в ценност, сила, която дарява с ценности,
и в определен абсолют.”[9]
Историята като Господар на вселената
Холандският философ Херман Дойеверд, също смутен от историцизма, показва как неговият
релативизъм се превръща в детерминизъм. „Историята няма
прозорци, обърнати към вечността. Човекът е напълно затворен в нея и
не може да извиси разсъжденията си извън рамките на историята.
Историята е смисълът и краят на човешкото съществуване и на умението му да
преживява. Тя се управлява от предопределението, неотменимата
съдба.”[10] Както не е
възможно за човека да разбере историята, сравнявайки я с нещо извън
нея, така е безсилен да се бори против всичко, което историята си е
наумила да постигне. Карл Манхайм, сякаш да подсигури илюстрация за
идеята на Дойеверд, отхвърля възможността да бъде избегната една
централна планираща власт. Той казва, че нямаме избор между планиране или непланиране,
а само между добро планиране и лошо.[11]
В заключение на своето изследване на доброто общество, Липман заявява, че
класическият либерализъм е кулминацията, към която историята винаги се е стремяла. Шпенглер завършва своите два тома от
мрачни предсказания с може би най-добрия пример, който някой може да намери, за ролята на съдбата в историцизма: „Ние нямаме
свободата да се стремим към това или нова, а свободата да направим
нужното или да не правим нищо. И задачата, която историческата необходимост е поставила, ще
бъде изпълнена с помощта на индивида или въпреки него.”
Историцизмът, освобождавайки се от историческия опит,
следва сходни със социалните науки тенденции, които правят невъзможно
да се отстоява християнското убеждение, че хората са отговорни за
това, което правят. Ако няма свобода да се направи едно или друго,
как може да се каже, че отговорността лежи в този, който е направил
нещо или се e въздържал да не го направи? Това е философия, направена
по поръчка за поколение интелектуалци, завладени от ученията на
Нийбур, че да вършиш зло е неизбежно, че изборът на хората не може да постигне друго, освен да смекчи неговата суровост.
Тази съвкупност от идеи, подобно на много други, не е запазена територия на интелектуалците и
ние можем да открием примери за това как с тях си служат хора, които не познават корените им.
Един от най-честите примери е сентенцията „Не можем да върнем времето назад.”
Прогресивните конотации на това изказване са напълно илюзорни. То всъщност гледа назад
и казва, че насоката на развитие – от която настоящия момент е само най-видимото проявление
– е неизбежната, че всеки, който не се съгласява с нея, се
опитва да вмести света в машината на времето и да го върне в една отминала епоха. Но като отказват
да повярват, че една конкретна историческа насоченост може да бъде оспорена,
историците са обожествили историята. Във всеки един случай те са абсолютизирали тази
насоченост и следователно са поставили одобрителния печат на историята върху
конкретното статукво, което без съмнение се движи в тяхна посока. Парадоксът на движещото се статукво
се обяснява чрез функцията на историческото движение в мисленето на историцизма; то
изпълнява точно същата роля като липсата на движение за традиционалиста, което служи
за стандарт или ценност, която никой не бива да смущава.
Едно просто историческо наблюдение ще
ни покаже, че е трудно да се намери толкова неприемливо изказване като „Не можем да върнем времето.”
Причината, поради която интелигентните изследователи на миналото
намират цикличната теория за историята убедителна, е точно защото привидно времето е било
върнато назад. Защото, ако връщането на времето описва края на една историческа насока и
обрат към историческата форма, която е заменила, ние можем да изредим безкраен списък от примери:
редуване на демокрация и авторитаризъм, къси поли и дълги поли, морална разпуснатост и целомъдрие, война и мир, и т.н.
При всяка смяна на епохата може да успеем да намерим историцисти, които (съзнателно или
не) тъжно казват, че не можем да върнем времето. Като полемичен похват тази идея представя историческите насоки
като огромни камиони, които не могат да бъдат спряни, дори и човек да
е достатъчно глупав да иска да ги спре. На практика, накрая тези камиони винаги се оказват спряни;
и след като това стане, да се каже, че времето е върнато назад, не е убедително обяснение на
случилото се.[12]
Проблемът с времето, което не може да бъде върнато е, че
метафората е неправилна. Само метафора, свързана с пространството,
вместо с времето, ще ни помогне да излезем от този безизходен път.
Това прилича на друг парадокс, тъй като цялата дискусия се занимава с исторически, а не с географски разяснения.
Разрешението на парадокса се намира във факта, че хората подкрепят или се противопоставят на
историческите насоки на базата на целите, към които те са насочени. „Това ще ни доведе
до социалната държава.” „Това ще ни доведе до обещство, основано на конкуренция.”
Аналогът на целите е крайна точка, и затова трябва да говорим за поемане на път към място, до което искаме да
стигнем. Правим погрешен завой и се оказваме на място, което прилича
на път без изход. Решаваме да се върнем обратно и да проследим
стъпките си, за да открием правилния път до крайната точка. Някой от
нашата група обаче е прочел Хегел и ни казва, че искаме да върнем назад времето. Отговорът на това е, че
ако продължим, ще отидем още по-навътре в задънения път, без да знаем
колко дълъг е той или какво има отвъд него, че крайната цел е някъде
другаде и че единственият начин да я намерим е да открием къде сме
направили грешка. Така връщането е свързано с пространство, а не с
време. Разбира се, този сценарий прави неразбирателството
по-незначимо, отколкото често е. Конфликтите, към които се прилага
историцистичната полемика, често са насочени към идентичността на
желаната крайна точка. Когато случаят е такъв, ценностите на съответните страни са в такова противоречие, че
тактическите въпроси са без значение. Но дори и тогава, хората все
още предлагат метафората с времето. Те казват, че техните ценности са в крак с времето, а тези на опонентите им не са.
La Trahison des Clercs: Историята като полемичен похват
Почти всичко, което казахме дотук, подчертава гъвкавостта
на историята. Вместо съзвездията от имена, дати, договори и други
твърди факти, научени в училище, като че ли историята вече се
възприема субективно и се използва в съответствие с целите на
момента. Карл Бекер прави контраст между прекъснатостта, която
откриваме в историографията от осемнадесети век, и непрекъснатостта в
усилията на следващия век. През първия период, съвсем не случайно,
учените очакват с нетърпение избухването на революция, а във втория,
преситени от хаоса на поколение на революции и войни, търсят стабилност и я намират
в историята. Бекер описва как философите на Просвещението изучават историята, за да я
използват в атаките си срещу църквата:
Те тръгват под знамето на
обективността и с научен фанфарен звук, сякаш отиват на пътешествие
за откриване на непознати земи. Те тръгват, но в един съвсем реален смисъл, никога не
прекрачват границите на осемнадесети век, никога не влизат в страната на миналото или на
далечните земи. Те не могат да си позволят да напуснат бойното поле на настоящето, където
са напълно погълнати от битка на живот и смърт с християнската
философия и с позорните неща, които я подкрепят – суеверие,
нетърпимост, тирания.[18]
Така историята винаги е обслужвала добре както тези, които я претърсват
за оръжия, така и тези, които търсят в нея мъдрост. Миналото се
прекроява да води битките на хората, които си служат с него.
Питър Бергер обяснява един често срещан начин, по който това става. „Миналото,
от което произтича традицията, е относително от гледна точка на този или онзи социалноисторически анализ. Настоящето
обаче си остава странно неподатливо на относителността.”[19]
Въпреки че Бергер описва „прогресивната” употребата на този метод, консервативно настроените също са вещи в използването на
тази техника. На всички периоди се гледа като на относителни, освен този, който консерваторите искат да ни накарат
да повярваме, че е нормативен; първи век, тринадесети, деветнадесети
или две седмици назад. При това мислене, златният век лежи в
миналото, вместо в бъдещето. Френският философ Жулиен Бенда
безпощадно критикува немския историк фон Тричке и неговите френски съмишленици, че
възвеличават властта и славата на съвременните военни държави, и ги
заклеймява като политици, които използват историята само като
средство да подкрепят своята кауза. Но на същите страници той хвали
Волтер и Ницше, сякаш те са описали обективно историята, без никакъв
скрит замисъл.[20]
Робърт Нисбет се безпокои, че историческата погрешимост ще съсипе
университетите, защото учените като че ли не могат да не я използват
в защита на любимите си теории. Недоволни само да подкрепят идеята си
с доказателства, те трябва непременно да я обяват за неизбежна.
„Провалът да се закачите на локомотива на историята води, казват те, до присъда за архаичност, до съпротива
или носталгия.”[21]
Използването на идеята за върховното проявление на историята като полемичен похват се наблюдава в страни,
където държавата – другият идол на Хегел – контролира написването и разпространението ѝ; никоя тоталитарна държава не
може да позволи на толкова мощно средство да има свободна изява. В 1984 на Оруел, историята
е това, което държавата казва, че е, и тя се променя при всеки обрат на държавната политика.
Гилдията на историците
Като цяло се смята, че опитната ориентация на западната историография я имунизира срещу вируса на
историцизма. Тойнби отдава жестокостта на атаката срещу него от
традиционните академични историци на техния възглед, че той представя
опит да се омаловажи уникалността на събитието за сметка на закона и
последователността.[22]
С изключение на марксистите, които не са многобройни в Съединените
щати, малко са историците, които открито се причисляват към която и
да е от очевидните форми на историцизма. Гилдията на историците,
всъщност, проявява странна липса на интерес да се занимава с
философията на историята и дори може би е уникална сред академичните
среди със своето нежелание да разгледа систематично смисъла на своя
собствен труд. Прохождащи историци в повечето квалификационни
програми не получават никакво обучение по този въпрос. Ако
философията на историята на практика е неразличима от философията на
живота, както показахме по-рано, тогава е разбираемо защо гилдията би
желала да запази спокойствие, като не набляга върху толкова разединяващ проблем.
И в същото време опитната същност на академичната история не трябва да бъде твърде силно
подчертавана. Изминало е дълго време, откакто гилдията се е разделила
с идеала от деветнадесети век за „научна история” и никой
не казва, както казваше Леополд фон Ранке, че пише историята wie es engentlich gewesen,
или такава каквато е била в действителност. Много историци научават
добре идеите, както и фактите, и проявяват завидно умение да
различават презумпциите, които са направлявали историческото писане
през другите епохи; историографията е добре развит аспект от
професията им, вероятно компенсирайки слабостта ѝ по отношение
на философията на историята. Философските липси обаче създават
трудности за гилдията да открие настоящите си презумпции. И тя, като
всяка друга академична дисциплина, има своите вътрешни разногласия,
но могат да бъдат идентифицирани няколко презумпции, които, ако не
могат да бъдат определени като основоположни, са поне значими.
Един принцип, който студентите по история научават рано, е този за множествените причини. Вече се смята
за съмнително да се приписват важни исторически събития на една
единствена причина. Децата в училище някога научаваха, че робството е
причината за Гражданската война на Америка, стремежът към свобода е
причината за Декларацията за независимост и желанието за религиозна
свобода е причината за ранното колонизиране на Новия свят. Доктрината
за множествените причини казва, че трябва да има повече от една
причина и че всичките причини трябва да бъдат установени: икономически, социални,
политически, религиозни, културни, интелектуални и т.н. Само тогава може да се достигне до реални изводи. На определено ниво
това са похвални усилия да се избегнат полемичните цели, които някога белязваха
професионалното писане на историята. Това също отразява растящата
зрялост и изтънченост на професията, понеже има умението да види комплексността на събитията.
От друга страна, къде е писано, че дори преди да сме
изучили дадено събитие, ние знаем, че за него има три или пет
причини? Защо да не е възможно дадено събитие да има само една
причина? Ако всички исторически ситуации трябва да имат няколко
причини, изглежда доста невероятно тези причини да бъдат повторени в
същите пропорции в по-късен момент. Ако подобни случки станат
по-късно, но причините им са в различни пропорции, тогава няма
повторение на събитията. Ако събитията не се повтарят, тогава няма какво да се научи от тях.
Самото използване на идеята за причина
разкрива философски обвързаности, за които гилдията рядко говори. Ако
желаем да разгледаме Вавилонския плен на Юдовото царство през 587 г.
пр. Хр., ще открием достатъчно документи и археологически
доказателства да говорим за политическите, икономическите, социалните
и военните причини за погрома. Но еврейските пророци казват, че той
се случва, защото Божият съд е дошъл върху юдеите за тяхното
идолопоклонство и нечестие. От тази гледна точка, „причините,”
които обясненията на историците прокарват, не са изобщо причини, а следствие, и се считат за причини единствено поради
мета-историческите обвързаности, които историкът придава на своите доказателства. За него историята е „цялото шоу,” и
следователно отвъд нея няма нищо, което може да се качи на сцената и да предизвика случването на събитията. Ние можем да
наречем тази презумпция прото-историцизъм, защото от там до една от
специфичните форми на историцизма има само една малка крачка. Досега
малцина от гилдията са направили тази крачка, но е известно, че интелектуалната мода също се мени.
През 1977 г. Дейвид Доналд от Историческия департамент на Харвард пише статия за
Ню Йорк Таймс, озаглавена „Нашата неуместна история,”
която е пример за отегчението, което идва от заниманието с професия,
която като че ли е загубила целта. Доналд смята, че професията му е станала неприложима, защото
Американската история е разбираема само в светлината на изобилието,
което е предотвратило всички сериозни социални проблеми. Сега времето
на изобилието си е отишло и тряба да се вземат трудни решения. „Народът на
изобилието се е превърнал в народ на недоимък.”
Това означава, казва Доналд, че уроците на миналото са не само
неуместни за неговите студенти, но и опасни. „Може би моята
най-полезна функция ще бъде да ги избавя от обаянието на историята,
да им помогна да видят неприложимостта
на миналото.”
Трудно можем да си представим как
уважаван историк може да направи толкова сериозни грешки в сферата на
собствената си дисциплина. Неговото убеждение, че миналото изобилие е
в контраст с настоящата бедност, е пълно изкривяване на истината. Ако
е прав да вярва,
че нашият просперитет наближава към своя край, по-точно би било да
каже, че дългата история на лишения, простираща се назад през
хилядолетия на записана история, може да ни даде ценни уроци за това
как да се справим с трудностите. Повечето студенти, съвсем не в плен
на историята, са изпреварили Доналд и са я отхвърлили като източник
на ценно знание и мъдрост. Тезата му е такава, че малцина от неговите
колеги ще се съгласят с него, но мнозина като че ли имат неговия
проблем, който може би е източникът на неговото объркване. Той се
надява, че може да бъде в полза на своите студенти като „направи
лесно за тях да се изправят пред едно неспокойно бъдеще, напомняйки
им в каква ограничена степен хората контролират собствената си
съдба.” Къде е
научил това? Това е заключение на отчаян човек и няма нищо общо с
историческата наука. Позицията на Доналд създава усещането за
обезценяване на историята, но всъщност е само дегизирана версия на
Хегеловото обожествяване на историята. Тя отхвърля историята като
предмет за изучаване, за да я възвиси като принцип за неизбежност.
Вие не контролирате собствения си живот, казва той, а сте подчинени
на съдбата или на неумолимите сили, които контролират вселената. Ако
излезе от гроба си, Шпенглер ще прочете тези редове и ще каже: „А,
виждате ли, нещата са точно както ви учих преди две поколения: „Ние
нямаме свободата да се стремим към едно или друго нещо, а свободата
да направим необходимото или нищо. А задачата, която историческата неизбежност е поставила, ще
бъде изпълнена с помощта на индивида или въпреки него.”
Трябваше да минете през две световни войни и депресия, да влезете в инфлационния водовъртеж, който разлага
обществото ви, но накрая видяхте, че историята е господар на света.”
Съвременната историческа професия е хегелианска в този смисъл, че приема, че обяснението на историята се
крие в самата нея. Така както антитезата се крие в тезата и синтезът
във връзката между двете, така смисълът на историята се възприема като напълно разбираем
сам по себе си. Това, което историкът не може да обясни, трябва да е
въпрос на неточни или непълни източници или на неговата собствена
недостатъчност да извлече уроците от историята. Неуспехът му да
признае, че обяснението на историята може да се крие извън историята
е аналогично на натурализма на физичните и биологични науки, който също вижда „цялото шоу” в предметите
на творението. Няма доказателства за този възглед, но като
презумпция, той може да съществува без доказателства. Историците, които го подържат –
а те са повечето – биха изразили учудване, че може да бъде поставен под въпрос.
Дори тези историци, които изрично го отхвърлят – християните
например – пишат историята така, сякаш го приемат. Те разтягат необходимите изкуствени
граници на академичната дисциплина за обхващане на цялата реалност, приемайки като професионалисти
предпоставки, които като личности отхвърлят. Очевиден отговор на това
твърдение е утвърждаването на нуждата от придържане към стриктни
правила за доказателствата, за да се избегнат мистичните полети на
фантазията и безгръбначния субективизъм, и само когато историята
дисциплинира така себе си, може да бъде наречена дисциплина. Това е
така, но тези въпроси трябва да бъдат зададени: Възможно ли е да
органичим работните презумпции на тази дисциплина до нейните
собствени действия? Или е необходимо да бъдат разширени, за да
обхванат цялата вселена? Няма прост отговор на подобни въпроси,
защото те питат дали е възможно за учения да раздели ума си на лична
и професионална сфера и да работи така, сякаш неговите предположения са различни от това, което са.
Това е проблемът на натурализма като
цяло. Може да е възможно за химика да работи с материални субстанции, сякаш цялата
реалност е материална, въпреки че той не вярва в това, без да
изкривява резултатите. Но историята е от вид, който не би позволил
подобен род методологични претенции. Ако историкът работи така, сякаш вярва, че
политическите, икономически, социални и военни събития са достатъчни
да обяснят защо древна Юдея пада пред Вавилон, тогава неговите
заключения относно причините ще бъдат напълно погрешни, ако пророците
са били прави. Но въпросът дали пророците са били прави или не, не е
такъв, който приетата методология на историческата гилдия е готова да
разгледа. Той се класифицира като въпрос на вяра, а неправилно се смята, че вярата няма нищо общо с науката.
Неуспехът на академичната история да
работи сериозно със собствените си предположения я прави твърде
неспособна да помогне на хората да намерят отговори на големите
въпроси на живота. Отчаянието на Дейвид Доналд е уникално по своето
проявление, но често може да се крие под повърхността.
К. Грег Сингър, колежански преподавател по история в продължение на
повече от тридесет години, разказва за посещението си на малка сбирка на известни историци по
време на годишната конвенция на Американската историческа асоциация
преди няколко години. Всички учени били съгласни, че историята е
лишена от смисъл и цел. Когато Сингър попитал защо тогава я
преподават, не получил отговор.[23]
Единственият начин за гилдията да избегне безсмислието в рамките на
иманентността е да си намери малки практични задачи. Такова е
схващането на Доналд за употребата на историята и когато открива, че
малките задачи не могат да се изпълняват така както е смятал, професията му
загубва целия си смисъл за него. Всичко това може да е белег, че
гилдията се е оказала в задънена улица и това може да е обяснението
защо настъпва общ застой в изучаването на историята в колежите през
1960-те. Тогава голям брой от студентите се обръщат към социалните
науки, които имали претенции, че са способни да допринесат за
разрешението на социалните проблеми и така обещавали да са по-полезни
на хората, които искали да имат някакъв принос в обществото.
Митът за мрежата без шевове
В една високо ценена книга, Чарлз Кохрейн пише за първия век от съществуването на
Римската империя като период на нагласа към Августинианската система,
вторият век като период на осъществяване и третият, като период на разпад.
Той прави тези обобщения на базата на фактологическата информация, с
която разполага, но след това разклаща напълно своята схема като
добавя, че „такива разграничения са много произволни, тъй като мрежата на историята
няма шевове.”[24] Фактите с
които разполага му показват шевовете – или прекъсванията – в историята, която описва, но той е имал теория,
че историята няма шевове и това го кара да отхвърли това, което вижда, обявявайки го
само за произволно разграничение. Ако той наистина е вярвал, че
разграничението е произволно, защо уведомява своите читатели за
неговото съществуване? Той пише последователни изречения, които си
противоречат, защото това е единственият изход, който намира за
проблема да вярва в теория, която не може да бъде примирена с доказателствата.
Немският богослов Дитрих Бонхофер мисли, че принципът на мрежата без шевове води
началото си от философския идеализъм, особено при Хегел,[25]
и имайки предвид масивното и като цяло непризнато влияние на този
философ, това изглежда възможно. Той се е превърнал в доминираща презумпция сред
историците, въпреки че в последните години появата на радикали е
причина за гласно несъгласие. Държейки на гладкия поток на събитията,
той не понася хаотичността, революцията или внезапната катастрофа.
Историческият „процес” се осъществява изцяло с помощта на
материали, съдържащи се в самия него. Всички елементи на историята се
съдържат вече в ембриона преди да се случи комплекса от събития. След
това историкът идентифицира елементите и се опитва да обясни как „са
се появили” в модела, за който открива, че се е случил.
Системата е затворена. Тя е хегелианска в това, че нищо не се случва,
което не може да получи пълно обяснение в предхождащите го събития.
Нищо не се е промъкнало отвън, защото няма отвън. Когато се появат
нежелани шевове, историкът, който вярва в мрежата без шевове, разтегля мрежата, за да
ги прикрие. Той открива, че събитията намират пълно обяснение от
тези, които ги предхождат, защото това е, което е предположил, преди да започне своето разследване.
И други презумпции са също толкова приемливи, и ако не изглеждат такива, това е защото
настоящите мисловни навици не могат да ги приемат. Доминиращата презумпция на
историческите книги на Стария завет например е, че Бог се
намесва в историята с благословение и осъждение. За този, който
приема това мнение, хегелианската мрежа без шевове
изглежда не само бледа и безжизнена, но и несъответстваща с
наблюдаваните исторически факти. Разликата не е толкова в
наблюдаваните факти, колкото в религиозните вярвания, които са им
приписани. Всеки начинаещ в своето изучаване, който вярва в мрежата без шевове, няма да
види шевове, или ако ги види, той ще успее да обясни тяхното несъществуване, както прави Кохрейн.
Областта, в която това е най-очевидно, е историята на науката, защото в тази област Томас Кун
свършва своето дело. Обучен като физик, Кун се прехвърля почти
веднага към история на науката. Неговият главен принос е да покаже
доминацията, упражнявана върху научната мисъл от рамката на простата
вяра, в която са натъпкани всички факти и теории, и от която
произтича тяхната съгласуваност. Кун нарича тези рамки парадигми. Философиите на
науката демонстрират, че всеки набор от факти може да бъде обяснен от
повече от една теоретична система, казва Кун, но учените обикновено
не се осмеляват да се отклонят от властващата парадигма. Когато го
сторят, обикновено е защото се е появила криза, която прави
невъзможно за тях да продължат със старата парадигма. След смяната на
парадигмата, учебниците се пренаписват така, че да замажат мъчителния
път на промяната. Историята се заглажда; тя търпи естествено
„развитие,” а прогресът става свят. Отчаяните увъртания, упадък, отричане
и борба се пропускат, и тогава историята се разглежда от гледната точка на властващата
парадигма. Когато тя се промени, учебниците отново се пренаписват. По
този начин, моделът за „нормална наука” без сътресениея
остава непокътнат и „науката отново започва да изглежда предимно нарастваща,”
дори за учения, гледащ назад към собствените си изследвания. Това е
писане на историята отзад напред, казва Кун, и той вярва, че това е
постоянно изкушение.[26]
Този нарастващ процес без сътресения е това, което нарекохме мрежа без шевове.
Историците знаят историята на историята по-добре, отколкото учените
знаят историята на науката, и те не правят същите грешки; те гледат
към първоизточниците, а не към учебниците. Но те виждат
несъответствия в историческите писания, които не биха допуснали да
стигнат до учебния материал. Подобно на учените, те имат властваща
парадигма и не прекрачват границите ѝ: тази за която е
последователността, в която цялата реалност изниква от това, което вече е там.
Установената историческа парадигма прави всичко по силите си да премахне всичко революционно от
промените, които трябва да обясни. Например тя подхожда към известната теза на Якоб Буркхарт
за Ренесанса, като открива през средните векове черти, които Буркхарт
описва като уникални за Ренесанса и като открива в съвременния период средновековни черти, за които тезата на Буркхарт
би ни накарала да повярваме, че приключват през петнадесети век. Така парадигмата на мрежата без шевове
превръща една революционна промяна в ...ами, в мрежа без шевове.
Така практиката да се хвърля съмнение върху обобщения като намира
изключения за тях не може да бъде укорявана. Въпросът е дали
управляващата парадигма на историка му дава възможност да го направи,
без да изкриви до неузнаваемост това, което неговите първоизточници имат да му кажат.
Християнският възглед за историята
Съвременните хора, които сериозно се
замислят за смисъла на историята, обикновено заключават или че тя
няма никакъв смисъл – „просто нещо, което следва друго
нещо” или някакъв малко по-изтънчен еквивалент на това –
или че тя съдържа в себе си свой собствен принцип за богословие,
това, което нарекохме погрешимостта на историцизма. Християнската
вяра, която някога формира Западното общество, дава
различен отговор и от двата, но хората, които отхвърлиха тази вяра естествено отхвърлиха и тълкуването
на историята, което бе нейна неразделна част. Библейският възглед е
че историята има начало и ще има край, и двете, началото и краят, са
в ръцете на Бога. Следователно всяко нещо, което се случва между тях,
е пълно със смисъл и цел; творецът не е първичният
двигател от древната философия и краят не е жалкото изразходване на
ресурсите или изчерпването на енергията на слънцето. Волята и
личността доминират над всичко и превръщат историята в морална арена.
Това схващане отнема господстващото място на историята, признава Бога като творец,
усъвършител и господар на вселената и разглежда историята като предмет от творението.
Двойният ефект от тази революционна идея е развенчаването на божествената същност на
историята, премахвайки я като идол, и парадоксално, признаването на нейната жизненоважна значимост. Вече не
трябва да бъде идолизирана, но също не бива да бъде разглеждана като нещо несъществено,
безсмислено или абсурдно. Тя е важна, но не незаменима. Тя може да ни
научи на много неща, но не е източникът на знанието и мъдростта. Тя
поставя ограничения на действията на хората, но не ги контролира. Тя
изисква уважение, но не поклонение. Християнската вяра сваля историята от мястото ѝ
на обожествяване, но също я издига от калта.
Оттук следва, че историческите факти не са нито възвеличени като ценности, нито принизени като недостойни
за внимание. Библейските автори се отнасят сериозно към всяко отделно
събитие, физическото присъствие, конкретното действие; това е една от
причините защо обикновените хора, които ценят подробностите
са по-близко до царството, отколкото тези, които търсят истината в
грандиозните обобщения и мащабните интелектуални постройки. Библията
не познава невидими същества, чието материализиране зависи от тяхното
участие в по-висши форми в по-реални светове; Платонизмът
винаги е имал вредно влияние върху Християнството.
Новозаветните писатели държат на действителното в своето
послание, отхвърляйки фалшивата духовност, която преследва църквата до наши дни. Когато вярата на Йоан Кръстител е
разколебана, Исус потвърждава служението Си с делата, които върши (Мат.
11:2-6). Съмняващият се Тома повярва, че възкресението е станало след като вижда
възкръсналия Христос и докосва раните Му (Йоан 20:24-30). Ранната църква отрича
посланието ѝ да има нещо общо с „хитро измислени басни” и настоява, че се основава на потвърдени факти:
„бяхме очевидци” (2 Петър 1:16). Към заместника на Юда сред апостолите има едно изискване: Трябва
да е очевидец (Деян. 1:22). Когато Павел говори за действителността на възкресението, той
посочва петстотинте души, повечето от които все още са били живи и са можели да потвърдят това, което са
видели. Той не оставя това главно събитие на вярата да бъде одухотворявано, а ясно декларира, че ако не
се е случило така, както го описва, християнската вяра е безсмислена, а вярващите са за окайване (1 Кор. 15:3-19).
Сериозният подход към фактите дава смисъл на линейното подреждане на събитията и затова Библията е
главно книга с истории и тълкувания на истории. Поетичните, доктриналните и пророческите книги
се основават на историите. Историите за номадските скитания,
пленничеството, изхода, завоеванията, изгнанието, завръщането, благовещението, раждането, поученията,
изцеленията и гоненията са тези, които предлагат в Библията уникално възприятие на
реалността. Централно място в библейската епистемология не заемат
мистични видения, умозаключения и емоционални опитности, а уроците по
история. Когато Самуил престава да бъде съдия, той заповядва на
хората да останат верни на Бога и им напомня, чрез урок по история,
че Бог е бил верен и ги е извел от пленничеството (1
Царе 12). Когато мъченик Стефан застава пред първосвещеника по
обвинения за богохулство, той дава един урок по история на синедриона
(Деян.7). Разкази под формата на свещена история са толкова важна
част от християнската западна култура, че романът и краткият разказ
се превръщат в характерна форма на изкуството на тази култура. Може
би не е съвпадение, че честите оплаквания за упадъка на романа идват
във време, когато културата се отдалечава от вярата, която подсигурява матрицата и
благоразположената публика за романа.
Това библейско разбиране за историята
ни избавя от увлечение по идолите на историцизма, защото казва
недвусмислено, че творецът на историята е извън нея и я осмисля. Това
знание носи със себе си поне пет неоценими облаги.
(1) То разграничава историята от природата, което е същото като да кажем, че разграничава човека от
природата и твърди, че той не е нито животно, нито машина. Така това схващане представлява челна
атака срещу всяка система, като бихейвиоризма например, която свежда
историята до една от категориите на природата, върховния
редукционизъм. Това е една от причините, поради които психологът от
Харвард Б. Ф. Скинър проявава толкова емоционално презрение към
историята.[27]
(2) То възстановява смисъла на събития, които иначе биха били без стойност или значимост. Настоящето
и бъдещето също придобиват нова значимост в този възглед, защото в
противен случай те също влизат в миналото само за да бъдат отнесени към историцистичното забвение.
(3) То ни помага да поставим средствата и целите в правилна перспектива, подчинявайки първите на
вторите. Фокусът на историцизма върху процеса прави приемлива максимата на Маклухан, че проводникът е
посланието, и също прави да звучи логично това, че революцията трябва да бъде цел, без да ни е
известно какво общество ще се появи от нея; ако процесът е продуктът, резултатът е без значение. Средства,
проводник, процес са все зърно за мелницата на историциста, защото той се цели в подвижна цел. Тези, които гледат
извън историята, имат повече интерес към целите, посланието и продукта.
(4) То осигурява основа да се разбере промяната, защото
има нещо, което не се променя. Промяната може да бъде обяснена само
при сравнение с непроменимото. Постоянното движение няма принципно
обяснение. Само непроменимото може да осигури принципно обяснение, на
фона на което могат да бъдат преценявани всички обяснения.
(5) То осигурява принцип за ценностите, на фона на който
се преценяват всички ценности. Без него, както казахме по-рано,
ценностите се променят редом с фактите и настроенията, и всичко става допустимо.
Божието действие в историята
Християнската мисъл относно Божието действие в историята се е постарала
да намери метафори, които запазват човешката свобода и отговорност.
К.С. Луис защитава доктрината за Божията грижа за творението, пазейки
се от екстраполациите на историцистите от миналото до бъдещето. „Не
отричам, че Историята е приказка, написана от Божията ръка. Но имаме
ли текста?” Бътърфийлд предлага да си представим композитор,
„който пише музиката в движение, и когато се отклоним, сменя посоката, за да поправи всичко.”
Тойнби, обучен като класицист, изобретателно запазва цикличната
история и я комбинира с линейната библейска история (въпреки че
религията му е повече пантеистична, отколкото християнска), рисувайки
циклите на историята като колела, носещи Божията колесница към
целта.[28]
Подобни формулировки отразяват библейското учение, че Бог има план за изпълнение
на времената (Еф. 1:10) и че Той изработва детайлите на този план в процеса на историята. „Аз
съм Господ, твоят Бог, Който те изведох от Египетската земя, от дома на робството” (Изх. 20:2). „Благословен да бъде
Господ, Бог на нашите бащи, Който е вложил такава мисъл в сърцето на царя...” (Езд. 7:27). „Така
царят не послуша народа; защото това стана от Господа, за да се изпълни словото, което Господ беше говорил...”
(3 Царе 12:15). Божествена намеса в историята, насочена към целта, която е планирана за края
времето, се среща в двата Завета. Жак Елюл насочва вниманието към виждането
на Павел да отиде в Македония и така да разпространи благовестието до
Европа. Чрез това събитие, „Бог променя курса на историята,
политиката, обществото и цивилизацията посредством виждане, което няма нищо общо с
историята, политиката, обществото или цивилизацията.”[29]
Никой не е планирал индустриалната революция и хората, най-отговорни
за Реформацията и Френската революция, твърдят, че събитията са
излезли много извън техните намерения. Така, въпреки че всеки човек
може да бъде наречен създател на историята, съществува едно създаване
на историята, което, по думите на Бътърфийлд, „се случва така да се каже зад гърба ни.”
Той цитира Ранке, който казва, че понякога имал усещането „сякаш някаква окултна сила действа сред очевидния хаос.”
Убеждението, че Бог активно участва в историята, прави историцизма особено привлекателен за църквата,
изкушавайки я да отстоява, че възкресението гарантира постоянна
победа над света, че християнинът следователно може да се захване с
делата на света, без да се тревожи за по-деликатните моменти на колебание,
че господството на Христос над историята гарантира, че когато една
система замести друга, се изпълнява Божията воля. Главното
последствие от такива грешки е, че християните оправдават нечестиви политически, икономически и социални сили.
Тези схващания в стил Тейлар пренебрегват недостатъците в характера на историята,
последствие от недостатъците в характера на хората, които не могат да
бъдат примирени с вярата на историцизма, че историята е норматив. За
разлика от историцистичната религия на прогреса, християнството не
предвижда някакво подобрение в моралното състояние на човечеството.
Апостолската оценка за моралното състояние на обществото в последни дни (2 Тим. 3:2-5) е
почти идентично с описанието, което Павел дава на хората от своето
време (Рим. 1:28-31). И предупреждението на Исус за голяма скръб
(Мат. 24) кара Нийбур да заключи, че отхвърлянето на Бога от
човечеството ще стигне своя апогей в края на историята.
Както отказът на християните да направят историята свещена съпътства утвърждаване на историята, така
отхвърлянето на неизбежния прогрес съдържа принцип за растеж или
подобрение. Божието първоначално намерение човека да „напълни
земята и да я владее” (Бит. 1:28) и новозаветната доктрина за
освещението осигуряват достатъчно причини да нямаме доверие на никоя
институция или партия, която желае да замрази историята в някаква
конфигурация, която се струва приемлива за нейните поддръжници.
Отказвайки да приемат като свят даден период или институция
(включително църквата) означава, че християните са свободни да
направят това, което е правилно, независимо колко радикално може да
изглежда. И отказът да се приеме за свята самата история ги
освобождава да правят това, което е правилно, независимо колко
консервативно може да изглежда. Не е нужно нито да са винаги
противници на промените, нито винаги да се движат с течението. Няма движения или идеологии
– независимо от етикета, който носят – които да са длъжни, по правило или според очакванията на
света, да подкрепят или да отхвърлят. Техните норми идват извън
историята и те не се подчиняват на преценката на онези, чиято вяра смятат за неправилна.
Това убеждение е добре изразено от Ранке в неговото известно
изказване, че вечността е на еднакво разстояние от всички точки на
времето. Нито една от тези точки не заслужава да ѝ се припише
свещена аура. Тази свобода от несигурни системи трябва да бъде смятана като
предвкусване на свободата от робство и тленност, която Павел очаква,
когато цялото творение ще премине в „славната свобода на Божиите чеда” (Рим. 8:21).
Възприемането на историята и нейните елементи като несвяти прави всички човешки
институции и ценности относителни, но само по отношение на абсолюта
извън историята. Няма идеология, партия, движение или организация,
които могат да се обявят за абсолютния съдия и господар
на историята. Християнинът е свободен да се отнася към всички тях в
светлината на абсолюта, който е извън историята, който ги свързва
и преценява, и подсигурява точка, отвъд която не се позволява относителност. Този
абсолют и неговото отсъждане са неприемливи за поколение, което се стреми да направи
относително всичко без ограничение, но е единственото препятствие пред опитите на Уилсън и Липман да
направят фактите и настроенията да диктуват взаимоотношенията между
хората и така всяко нещо да стане допустимо. Не може да има милост
без присъда, защото само съдът може да каже последното НЕ! срещу благословията на относителността
на варварщината и да даде на хората мотивацията и смелостта да му се противопоставят.
Съдът
Историцизмът винаги безусловно съдържа присъща и със светски характер форма
на доктрината за съда. Той вижда значението на историческите събития
и институции – и дори на хората – само в тяхното качество да „доведат”
до истинския интерес на историциста: нещото, за което той твърди, че
е целта на историята. Когато дадено нещо е изпълнило предназначението
си да доведе следващата стъпка в процеса, то вече не е нужно и може
да бъде заменено. Така, парадоксално, историческото събитие или
институция първо се идолизират, а след това се изхвърлят в това,
което Маркс нарича кошчето за боклук на историята. Маркс само изрича ясно това, което вече съществува в мисленето
на историциста, което той е възприел. Всяка система на историческата
мисъл, която вярва, че историята се движи към някаква цел, и това
означава библейското мислене и неговите ереси, се нуждае от нещо като
кошче за боклук. Всеки, който казва, че трябва да правим нещо, за да
не изоставаме от времето, има кошче за боклук в ума си за тези, които
се провалят. Кой и какво се изхвърля в кошчето за боклук зависи от това кой и какво контролира
историята. За марксистът, който вярва, че икономическите отношения
контролират историята, капитализмът, като старомодна икономическа
система, трябва да бъде изхвърлен. В крайна сметка, историцизмът
хвърля всичко в кошчето, защото си мисли, че историята се движи към все по-велики неща. Единственият
изход, който осигурява от това е когато, чрез процес на заблуждение, ясно издига нещо в
светиня на историята. Това прави Хегел с държавата, Маркс с
безкласовото общество и Липман с класическия либерализъм. Тези идоли
имат склонност да са средства за контролиране на другите, защото е
нужен контрол да се „спре” историята и да ѝ се даде
стабилността и значимостта, която историцизмът иначе ѝ отнема.
Нийбур вярва, че без идеята за съда, библейската вяра се изражда в платонизъм,
който прави събитията незначими, или изпада в илюзии за утопия като
плод на човешките усилия. Това правилно говори, че смисълът в
историята е неделим от схващанията за морална почтеност и
справедливост. Историческите събития – престъпления, природни бедствия, войни и други
– изглеждат „безсмислени,” когато не се вижда никаква връзка между събитието и друго предхождащо го събитие, което
би могло да бъде наречено причина. Но може да има причини, които не
са очевидни, защото наблюдателят предварително безусловно
е заявил, че той няма да ги взема под внимание. Човек, който казва, че не би
разгледал причини, които не могат да се видят, напълно би пропуснал връзката между луната и приливите и отливите, защото
гравитацията не може да се види, правейки приливите и отливите „безсмислени.”
Да се отхвърли идеята за съда означава да се приеме морална празнина
във вселената и всяка идея за справедливост да се обяви за
неразбираема, освен в случаите, когато може да ни бъде удобна. Когато
стане някаква катастрофа, за човека, който вярва, че върховната справедливост и съд са илюзии, тя
ще бъде безсмислена или незначима и ще го приближи с още една крачка към нихилизма.
Разбира се катастрофите са още един гвоздей в ковчега на мрежата без шевове.
Бътърфийлд е казал, че силата на Старозаветната история лежи в нейната способност да изпълни
катаклизмите със смисъл. В добри, в стабилни, в подобряващи се или в плавно западащи времена, мрежата без шевове
изглежда сякаш покрива наблюдаваните факти, но когато дойде катастрофа или несъответствията станат толкова явни, че водят
до пълно объркване, вярата в мрежата без шевове води до отчаяние. Това объркване е особено остро, защото хората
вярват в една теория, която не може да обясни внезапния и неочакван
шок. Исус използва примери за такъв шок от Стария завет, за да
подготви своите последователи какво да очакват (Лука 17:22-36). Когато Исая предупреждава
Юда за идващото осъждение, той казва, че ще дойде върху тях бързо и ще бъде
... като пропукана част на издатина на висока стена, готова да падне,
чието рухване става внезапно – в един миг.
Той ще я разломи, строшавайки я безпощадно, както се чупи глинен съд, така че между частите му да не се намира
и парченце... (Исая 30:13-14).
Популярният възглед за съда – награди и наказания, които накрая
идват от книга с добри и лоши дела – е сериозно изкривяване на
библейската вяра, но поне има сходство с библейското твърдение, че
човешките действия имат морален смисъл и водят до последствия, които
надхвърлят историческите ограничения. Осъждението идва, защото хората
са нарушили моралните закони и са се опълчили срещу Бога. Вавилон е трябвало да бъде
унищожен, „понеже Господ е Бог, Който въздава и непременно ще въздаде” (Ер. 51:56). Йеремия казва,
че Бог ще унищожи Юда за неговото идолопоклонство и за беззаконието, сторено чрез проливането на невинна кръв (Ер.
19:3-9). Тир, финикийският град с голяма красота и сила, е унищожен, защото в гордостта си казва: „Аз съм бог”
(Езек. 27; 28:2).
Християнският възглед за съда придава смисъл на историята, но не разрешава всички проблеми, нито предлага
някаква формула, която да ни даде възможност да правим предсказания
за бъдещето. Библейските истории ни показват, че Божиите съждения могат да бъдат
много различни от нашите. Изглежда ли справедливо да се изпълни
присъда над един нечестив народ като бъде унищожен посредством друг още по-нечестив народ? На юдеите им е
било много трудно да го приемат и може би това е допринесло за омразата им към пророците, които ги предупреждават
за тези неща. Принципът е да се въздаде за злото, но това не винаги става според нашата ценностна система, нито по
метод, който ние смятаме за правилен, нито във време, което ни се струва най-подходящо.
Инструментите на божествено осъждение в Стария завет сами се превръщат в обекти на
осъждение, щом се подават на гордост и себепоклонение; съвременните им варианти
правят същото. „Забравят, че също подлежат на осъждение, казва Нийбур, и така
увеличават мярката на новото зло, което съпътства унищожаването на традиционната несправедливост.”
Следствията от християнския възглед за историята
Ако Николай Бердяев е прав в изказването си, че катастрофалните периоди са особено благоприятни за
формулирането на различни философски възгледи за историята, може би
навлизаме в епоха на съживяване на този така пренебрегван предмет.
Катастрофите могат още да ни помогнат да видим недостатъците в нашето
историческо мислене, които не могат лесно да понесат подобни разкъсвания в мрежата без шевове. В своето
встъпително слово в Кеймбриджкия университет през 1954, К. С. Луис
описва изучаването на историята като вид психологическо пречистване .
В живота на индивида, както ни учат психолозите, не ни поробва миналото което
помним, а това което не помним. Мисля, че същото е вярно и за обществото. Изучаването на миналото наистина ни освобождава
от настоящето, от идолите на собствените ни пазарища. Но мисля, че ни освобождава и от миналото... Без да го съзнават,
неангажираните с историята обикновено са поробени от съвсем близкото
минало.[30]
Свободата, за която говори Луис, е тази свобода, която ни предпазва от мисленето,
че в областта на нашия интерес или пристрастие ходът на историята ще спре. Други култури може и да са
изчезвали, но не и нашата. Други народи може да са се унищожавали, но
не и този. Християните са в по-изгодна позиция да видят слабостта на
този възглед. Дотолкова, доколкото историята е разказът за качването
и слизането на човешките творения от сцената, трябва да очакваме тя
да отбележи края и на нашата любима цивилизация (нация, партия,
организация). Дори на избрания Божий народ не му бе спестена
присъдата, когато изпадна в идолопоклонство, а линията между
прекомерното възхищение пред човешките институции и идолопоклонството
е твърде фина, за да рискуваме да се заиграваме близо до нея. За
онзи, който вярва, че историята има жив съдия, всички тези институции са относителни.
Относителността си има свои особени опасности и е необходимо да не се размиват определени граници.
Историцистичното отхвърляне на превъзходството подлага неговите последователи на същата зашеметяваща
загуба на сигурност, каквато физиката на Айнщайн създаде за понятията време и пространство. Измеренията
време и пространство станаха въртеливи за наблюдателите, защото нищо не притежава стабилността, според която да се определи
местоположението на всички останали неща. Всичко е в непрекъснато движение и понятия като нагоре
и надолу загубват всякаква обективна преценка. Всичко е относително, защото няма нищо превъзхождащо
постоянното движение, което да подсигури стабилността, нужна за
определяне на местоположението на всичко останало. По аналогичен начин историцизмът прави
относително всичко в моралната вселена и изпраща историята да
се върти по същия безцелен, криволичещ курс, по който Айнщайн изпрати космоса. Прави относително
всичко, освен идола, който историцистът чудодейно измъква от
постоянното движение с щипците на заблуждението – държавата,
пролетариата, националната чест, либералното общество, фактите или настроенията. Без този
процес на заблуждение историцизмът няма как да говори за истина отвъд постоянното движение
и не може да предложи пресечни точки за дискусия. И още, той няма да
има никакъв обединяващ принцип, който да се противопостави на пълното
пулверизиране на обществото; следователно не може да се грижи за
обществото, освен чрез принуда. Затова, както ще видим по-нататък, съвременните общества, управлявани от историцистичния
манталитет, са управлявани и от двете противоположности – индивидуализма и етатизма.
От друга страна, относителността, която може да бъде приета и одобрена, е тази, която поставя
човешките ценности под преценката на необхватния Бог. „Не си прави кумир... да не им се кланяш, нито да им служиш” (Изх.
20:4, 5) е абсолютна заповед, към която се отнася и според която се съди лоялността на човека. „Не кради” (Изх.
20:15) е абсолютна заповед, към която се отнася и според която се съдят
икономическите взаимоотношения. Подобни пасажи посочват преценката, която прави
относителни „фактите” на Уудроу Уилсън и „настроенията”
на Уолтър Липман и им отказва правото да налагат нормите, което
историцизмът им дава. Така, лишена от божественост, историята заема
мястото си на творение и застава в услуга на Бога.
Но в края на двадесети век, лишена от библейските ограничения от поколение, обърнало гърба си на
християнската вяра, историята преследва безумната си кариера, вилнееща
със спасители, налагащи правила, на които приписват божествена
същност. Кражбата, хомосексуалността, порнографията, геноцида и инквизицията са били грешни вчера, но за
утре кой може да каже? Може би ще открием наложителни национални,
социални или икономически интереси, които ще изискват да направим
неща, за които доскоро човек ни би си помислил без ужас, и може би ще установим, че в тях няма „нищо лошо.”
Общество, което не може да понася съдия над историята, ще открие, че ще се научи да приема всичко останало.
Според християнския възглед, безусловното въздейства върху условното, самостоятелното
върху зависимото, външното върху вътрешното, твореца върху творението, Бог върху
историята. Действието отвъд историята прави от нея това, което тя е,
но то не присъства в описанието на историческите събития. Затова
Нийбур заключава, че „историята не разрешава историческата загадка.” Някой ще възрази, че това
схващане за историята зависи от вярата на наблюдателя, и това е така. Но конкурентният
възглед, иманентната история, зависи в не по-малка степен от вярата.
Като при повечето двойки от диаметрално противоположни убеждения,
несъвместимите вярвания се противопоставят едно на друго. Затова Бътърфийлд казва, че
нашето крайно тълкуване на историята е най-суверенното решение, което можем да
вземем, и е ясно, че всеки един от нас, като отделен индивид във вселената, трябва да го вземе сам за себе си. Това е
нашето решение за религията, за цялостното ни отношение към нещата и за начина, по който ще живеем живота. И то
е неделимо от нашето решение за ролята, която лично ще играем в самата историческа
драма.[31]
И пак Бътърфийлд казва, че голямата задача на пророците е била да покажат на Израил,
че Бог продължава да взема участие в историята, така както по времето
на Моисей. В противен случай, това, че те изобличават злото в двете царства няма да бъде нищо повече от упражнение по
сочене с пръст. За тях съдът не е интелектуална дейност, а слово,
разкриващо Божието действие срещу злото. Църквата също е настойник на
пророческото послание, че и след 2500 години Бог продължава да взема активно участие в историята и да
изявява Себе си чрез благословение и съд. Посланието е толкова
непопулярно днес, колкото е било и тогава, и в много отношения
църквата не е вярна на заръката си и предпочита да проповядва върху
популярни теми, които се приемат лесно от тези, които са отхвърлили
първите принципи на християнската вяра. Но църквите подлежат на съд
толкова, колкото и другите институции, и подобно на безверните
пророци, съвременници на Амос и Исая, ще разберат това.
Разбира се, най-главното послание на църквата за историята
е че летоброенето преди и след Христа не е просто за удобство, и че
идването на Исус Христос в историята е проявление на вечността във
времето. Той е върховната причина, поради която иманентната история е
идол, опитваща се да коронясва собствени спасители и да лиши
историята от твореца ѝ. И тъй като Той е целта на Божия план за пълнотата на времето (Еф. 1:10), Той е
началната точка на нашето пътешествие към историческото познаниe.
[1]
William Foxwell Albright не одобрява този дуализъм, който смята че е възникнал сравнително
скоро. Тъй като и природата, и историята са част от творението, има известна неестественост в
разграничаването, но това важи за всички системи на класификация.
Опасността в позицията на Олбрайт е, че не поставя бариера към пълния натурализъм. Виж From
the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process, 2nd
ed. (Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor, 1957), p. 126.
[2]
Oswald Spengler, The Decline of the West, trans. Charles Francis Atkinson, rev.
ed., 2 vols. (New York: Knopf, 1926, 1928), vol. 1, p. 50.
[3]
Norman O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of
History (Middletown, Conn.: Wesleyan Univ. Press, 1959), p. 274.
[4]
Herbert Butterfield, Christianity and History (London: Collins, Fontana, 1957 [1949]), p. 141.
[5]
Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, 4th ed., 2
vols., vol. 2, The High Tide of Prophecy Hegel, Marx and the
Aftermath (Princeton, N.J.: Princeton Univ. Press, 1963), pp. 394f.
[6]
Цитирано в Martin J. Sklar, “Woodrow Wilson and the Political Economy
of Modern United States Liberalism,” in Ronald Radosh and
Murray N. Rothbard, eds., A New History of Leviathan: Essays on
the Rise of the American Corporate State (New York: Dutton, 1972), p. 14.
[7]
Walter Lippmann, An Inquiry into the Principles of the Good Society (Boston: Little, Brown, 1937), p. 324.
[8]
Sklar, “Woodrow Wilson and the Political Economy,” p. 10.
[9]
Jacques Ellul, False Presence of the Kingdom, trans. C. Edward Hopkin (New York: Seabury, 1972), p. 20.
[10]
Herman Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought: Studies in the
Pretended Autonomy of Philosophical Thought (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1960), p. 63.
[11]
Цитирано в Karl R. Popper, The Poverty of Historicism, 2nd ed. (London: Routledge and Kegan Paul, 1960),p. 75, n.1.
[12]
Ако бяхме ограничени до иманентно схващане за историята, теорията за
цикличността би била много силна, защото привидно описва това което
виждаме в действителност. Докато историческите събития са ”цялото
шоу” и продължаваме да виждаме същите модели да се повтарят с
различен обсег, тогава този древен модел е по-убедителен от някои от съвременните му съперници.
[13]
Robert Nisbet, Twilight of Authority (London: Heinemann, 1976), p. 235.
[14]
J. L. Talmon, Political Messianism: The Romantic Phase (London: Seeker and Warburg, 1960), p. 202.
[15]
Arnold J. Toynbee, Experiences (New York: Oxford Univ. Press, 1969), p. 307.
[16]
Jude Wanniski, The Way the World Works (New York: Basic Books, 1978), p. 17. По
въпроса за флирта на интелектуалците с марксизма и други форми на историцизъм, виж
Raymond Aron, The Opium of the Intellectuals, trans. Terence Kilmartin (New York: Norton, 1962 [1955]).
[17]
J. B. Bury, The Idea of Progress: An Inquiry Into Its Origin and Growth (New
York: Dover, 1955 [1932] ), p. 5. Руският философ Николай Бердяев също обсъжда въпроса за идолопоклонството в
представата за прогреса, но според мен погрешно поставя богословския
принцип на прогреса извън историята. Не вярвам представителите на
неизбежния прогрес обикновено да обясняват позицията си по този начин. Виж Berdyaev,
The Meaning of History, trans. George Reavey (New York: Scribner’s, 1936), p. 186.
[18]
Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (New
Haven: Yale Univ. Press, 1959 [1932]), pp. 96f.
[19]
Peter L. Berger, A Rumor of Angels: Modern Society and the Discovery of the Supernatural (Garden City,
N.Y.: Doubleday, 1969), p. 51.
[20]
Julien Benda, The Betrayal of the Intellectuals, trans. Richard Aldington (Boston: Bea-con, 1955 [1928]), p. 56.
[21]
Robert Nisbet, The Degradation of the Academic Dogma: The University in America
1945-1970 (New York: Basic Books, 1971), p. 112.
[22]
Arnold J. Toynbee, Reconsiderations, vol. 12 of A Study of History (New
York: Oxford Univ. Press, 1961, p. 9.
[23]
C. Gregg Singer, “The Problem of Historical Interpretation,” Foundations of Christian Scholarship:
Essays in the Van Til Perspective, ed. Gary North (Vallecito, Calif.: Ross House, 1976), p. 53.
[24]
Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of Thought and Action from Augustus
to Augustine (Oxford: Clarendon, 1940), p. 114.
[25]
Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison (London: Collins, Fontana, 1959 [1953]), p. 78.
[26]
Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1962).
[27]
Виж, например, B. F. Skinner, Walden Two (New York: Macmillan, 1948), pp. 94, 129, 162, 198f.
[28]
C. S. Lewis, Christian Reflections, ed. Walter Hooper (London: Geoffrey Bles, 1967), p. 105; Herbert
Butterfield, Christianity and History (London: Collins, Fontana, 1957 [1949]), p. 143; Arnold J. Toynbee, A
Study of History, abridgement by D. C. Somervell, 2 vols. (New York: Oxford Univ. Press, 1947,
1957), vol. 1, p. 556; vol. 2, p. 263. Все пак телеологичното изкривяване на Тойнби се смята за tour
de force, което не успява да съгласува две противоположни гледища.
[29]
Jacques Ellul, The Betrayal of the West, trans. Matthew J. O’Connell (New York Seabury, 1978), pp. 73f.
[30]
C. S. Lewis, De Descriptione Temporum (London: Geoffrey Bles, 1962), p. 23.
[31]]
Butterfield, Christianity and History, p. 39.