Идоли за погибел   Home]      Хърбърт Шлосбърг

П Е Т А   Г Л А В А Идоли на властта   Създаването на Левиатана Може би най-характерната черта на съвременната история, която засяга на практика всяка област от живота, е развитието на нацията-държава. Толкова всеобхватно е нейното влияние, толкова “нормални” изглеждат мащабните ѝ правомощия, че да прочетеш документ, който се стреми да ограничи сурово обхвата на правомощията ѝ – дори и един съвременен документ като Конституцията на Съединените щати – събужда усещане за античност и чудатост. Дългият и труден процес, изпълнен със странни завои и упадък, чрез който централната власт започва да управлява цялото общество, може да бъде проследен от дните, когато ранносредновековният монарх се стреми да се превърне в нещо повече от primus inter pares (пръв между равни). Негов враг е аристокрацията, настанена в полу-независими имения и укрепена от взаимно обвързващите васални отношения, които са същността на феодализма. Негов съюзник е издигащата се средна класа, еманципирана от положението си на слуга в именията на аристокрацията, трупаща благосъстояние през единадесети век чрез разрастването на градовете и съживяването на търговията, които бележат началото на една нова цивилизация. Този съюз на средната класа с централната власт срещу центробежните интереси на аристокрацията процъфтява зрелищно при царуването на Луи ХІV във Франция в края на XVII в. Сто години по-късно средната класа владее положението in toto, кулминацията на един осемстотингодишен процес. Тези осем века са изпълнени с безкрайни примери за борба за власт и богатство, каквато очакваме от политическите борби, но Френската революция прибави към тях мощните сили на национализма. Дядото на селянина смятал себе си предимно за жител на Бретан, а Франция била неясна концепция, представлявана главно от краля. Сега вече селянинът се смятал за французин и неговата главна лоялност била към Франция. Тази драматична промяна позволила на патриотични обществени личности като Виктор Юго и Чарлз Морис да говорят за “богинята Франция.”[1] Това означавало, че тези, които се бият за Франция, вече не просто изпълнявали служба, за която им се плаща, но били патриоти, отдаващи чест на едно божество. За тях изпълнението на дълга означавало изпълнение на свещен дълг, език, останал част от литургията на патриотизма и до днес, дори в официално атеистични страни като Съветския съюз. Бог ходещ по земята Хегел е ентусиазиран наблюдател на Френската революция и неговата завършена философия допринася за развитието на централизираната държава с едно обосновано хвалебствие в нейна защита. За него държавата не е нещо, което трябва да бъде защитавано на прагматична основа, а върховната институция, създадена чрез неумолимите сили на историята. Историцистката система, която свързваме с неговото име, ѝ приписва неизбежност и морална стойност, а неговото описание ѝ придава божествена аура. Универсалното намира своя израз в Държавата.... Държавата е начинът, по който Божествената идея съществува на земята.... Затова ние трябва да се прекланяме пред Държавата като изявление на Божественото на земята и да знаем, че ако е трудно да схванем Природата, още по-трудно е да схванем Същността на Държавата.... Държавата е ходенето на Бога по света....[2] Ще ни бъде трудно да открием съвременен социален теоретик, който да признава, че Хегел е бил прав да каже, че държавата е маршът на Бога по земята, но на всеки ъгъл се спъваме в тези, които защитават действия, които могат да бъдат логични заключения само от такава позиция. За тях държавата е единственият спасител, който можем да очакваме на земята. Спасението може да се намери единствено в месианската държава, никъде другаде. Следователно единствената сфера сред човешките дейности, която може да ни спаси, е политиката. “Разрешението на връхлетялата ни криза – казва Робърт Хайлбронер – може да бъде намерено единствено чрез политически действия.”[3] Артър Шлезингер ни казва защо това е така. Нужно е пълно преосмисляне на целия арсенал от социални и икономически политики, според които живеем, казва той, въпреки че просперитетът е дал на повечето американци достатъчно от материалните неща в живота. (Това е написано през 1962, преди последиците от социалната демокрация да унищожат доверието, което хората имаха в икономическата система.) Материалното благополучие не е достатъчно, защото то не докосва качествените аспекти на живота. Това ни оставя с чувство на “духовно безпокойство.” Единствено действията на държавата, казва Шлезингер, могат да разрешат нашия духовен проблем и да ни заведат в “обещаната земя.”[4] Не бива да допускаме грешката да си мислим, че религиозният език е просто литературен похват. За поклонниците на държавата тя има месианска роля във всичките си важни аспекти и техните политически действия са насочени към постигането на религиозни цели. Държавата ще подсигури за нас това, което просперитетът не успява, защото тя е заменила Бога. Следва, че в ръцете на богословите на политическото изкупление, държавата е идол. Преплитането между историцизма и етатизма, което откриваме при Хегел, се среща често оттогава. Карл Манхайм казва, че технологичната трансформация на обществото превръща държавното планиране на икономиката в съществена необходимост. Колкото и да предпочита да живее в свободно общество, той няма друг избор, освен да приеме социален ред, при който някои хора “налагат [своята] концепция за “добър живот” на другите. Ние трябва да се примирим с неизбежното, защото “нямаме власт да избираме.”[5] Морис Яновиц, социолог от Чикагския университет, неотдавна говори утвърдително за историческия принцип, че принудата е причинила неимоверно страдание на човечеството, но това е било необходимо за постигането на прогрес.[6] Когато се смесят християнски образи с марксистка идеология, няма дълбочини, до които теоретикът не би слязъл. Джон Макмъри, който си мисли, че е открил ключа към историята, казва, че Божието царство ще дойде автоматично там, където държавата замени църквата. Подобно на много други интелектуалци през 1930-те, той твърди, че това се постига в Съветския съюз, въпреки че комунизмът “не осъзнава историческата си връзка с християнския си произход.”[7] Марксисткият богослов Хосе Мигез Бонино признава тъжния факт, че в комунистическите нации е настъпила загуба на свобода и също “ликвидацията” на огромен брой хора, но от друга страна би желал да размислим върху факта, че марксизмът се е доказал като “мощен и ефикасен двигател на социалната промяна.”[8] Така че историята марширува напред и никой нищо не може да направи за руините, които оставя по пътя си. Единствено държавата може да ни спаси Хората, които са опитали от свободата, често имат нужда от много силна мотивация да се откажат от нея. Онези, които искат да наложат държавната власт върху тях, изтъкват най-важната причина защо го правят: спасение от беда, известна или неизвестна. Б. Ф. Скинър, както видяхме, непрекъснато повтаря, че не можем да бъдем спасени, ако не се обърнем към контрольорите, които ще ни подготвят да действаме по начини, които способстват оцеляването. Манхайм ни казва, че единствената алтернатива на планираното общество е хаосът. Виталният център на Шлезингер е защита на тезата, че единствено силната централна държава ни е спасила от комунизма през 1930-те, с явния намек, че същото ще бъде вярно и за в бъдеще. През 1980 той пише, че “силното правителство” е не само нужно, но неизбежно, защото проблеми от рода на енергийния недостиг и инфлацията (чиито причини напълно му убягват) го превръщат в “технически императив.” Хайлбронер казва, че единствено покорството пред политическите власти ще ни спаси. Вторият хуманистичен манифест заявява, че не можем да оцелеем без “смели и дръзки” мерки, под които разбира колективистични. Тези, които могат да бъдат убедени, че оцеляването е подложено на риск, вероятно ще се съгласят с всяко лекарство, тъй като унищожението на човечеството изглежда по-лошо от всички други алтернативи. Ако даването на извънредни правомощия в ръцете на политическите водачи наистина би осуетило абсолютното бедствие, то тези, които протестират, ще бъдат обявени за врагове на човешката раса. Ето защо доводи, основани на оцеляването, са толкова ефективни в убеждаването на хората да позволят действия, които нарушават техния морален кодекс. Морална революция Непрестанните наставления да позволим на държавата да ни избави от трудностите са напълно противоположни на някогашните предупреждения да се пазим от властта на държавата, защото може да ограби свободите ни. Това съвременно упование в държавата разкрива драматична промяна в цялостната морална тъкан. Британският историк Е. Х. Кар приветства тази промяна и я окачествява като проява на реализъм, принадлежаща към традицията на Хегел и Маркс. Реалистът, казва Кар, “превръща моралността във функция на политиката” и “логически не може да приеме друг стандарт за ценност, освен фактите.” Така историцисткото объркване между факт и ценност се използва да обслужва всемогъщата държава и да оправдава всички прагматични мерки, които утвърждават ценностите на властите. И тъй като това е позицията, която Кар – заедно с много други – нарича “реалистична,” всеки, който не е съгласен, е натоварен със задачата да покаже, че не живее в измислен свят. Егалитаризмът използва подобна морална инверсия. Някога се е смятало за неморално да се отнеме нечия собственост използвайки заплахи за насилие, за да се даде на други, но сега неравенството се представя като по-голямо зло от кражбата. И тъй като това е неоспорим факт, тези, които се съгласяват с Кар, че ценностите произтичат единствено от фактите, нямат друг избор, освен да са егалитаристи. Джоузеф Флетчър избира същата посока от богословска перспектива. Човек, който види друг човек в нужда и даде собствеността си да помогне, прилага “микроетика.” Много по-добре е, казва той, да се прилага “макроетика,” която ще подкрепи увеличаването на данъците, за да е сигурна, че нуждаещите се ще получат помощ. Ползата от това ще бъде подсигуряването на “здравословен инвестиционен баланс и социално чувствителен социален баланс.”[9] Това изопачаване на етичното мислене превръща доброволното жертване за доброто на другите в “дребнав морализъм,” докато издига държавната конфискация на върха на моралната справедливост. И какъвто му е обичаят, Флетчър завоалира революционната природа на своята позиция с безсмислени фрази за здравословност, чувствителност и баланс. Точно тази перспектива кара Райнхолд Нийбур в началото на 1930-те да повярва, че Германия, поради марша ѝ към колективизъм, е “там, където всички социални и политически сили на съвременната цивилизация са достигнали най-усъвършенстваната си форма.”[10] Иронично е, че Нийбур (който пише доста за иронията) прави тази забележка, тъй като той знае доста за склонността на моралистите да вършат зло. (Той често се оплаква, че неговите студенти злоупотребяват с неговата форма на реализъм, за да оправдават злоупотребата с власт.) Солженицин пише, че злодеите от класическата литература са бледи копия на своите съответствия в реалния живот на съвременността. Причината е, че литературните злодеи са съзнателно и умишлено зли. Днешната идеология снабдява двигателната сила на злото, убеждавайки злодея, че той върши добро, подсилвайки решимостта му. Не че това е изцяло съвременно явление; Исус казва на своите последователи, че техните гонители ще си мислят, че принасят служба на Бога (Йоан 16:2). Идолопоклонството служи също като перде пред очите. Солженицин разказва за посещението на Елеонор Рузвелт в трудовия лагер, където той е затворен. Тя докладвала, че това е хуманна институция за превъзпитание на престъпници. Точно по времето, когато Сталин избива милиони съветски граждани, Джон Макмъри публикува добрите новини, че този режим стои начело на “най-близкото изпълнение на християнските намерения, което светът някога е виждал.... Той изразява историческото наследство на християнското намерение в ясна и практична форма и така осъществява огромен човешки напредък в процеса, започнат от Исус.”[11] Тези, които са останали най-близо до библейската традиция, са обяснили най-умело влечението на злото да свързва себе си с претенциите за добро. В пиеса, озаглавена Devil to Pay, Дороти Сейърс изобразява един измъчен Фауст, който се съюзява с духовното зло, за да сложи край на човешкото страдание. Тя вярва, че строителите на земните утопии следват този образец.[12] К. С. Луис, в есе, озаглавено “Лилии, които гноят,” твърди, че колкото по-претенциозни са възгледите на управниците, толкова по-вероятно е управлението да е мерзко. С други думи “Лилиите, които гноят, миришат по-лошо от плевелите.”[13] Такава е природата на моралните инверсии, които съпътстват идеологиите, претендиращи да спасят човечеството. Хайек пише, че през последното поколение е настъпила революция в начина, по който политическото ляво възприема своята мисия. Той мисли, че бъдещите историци ще тълкуват стоте години след 1848 като века на социализма, чийто край е поставен от съветския пример и от очевидните загуби на свобода и продуктивност в западните страни. Тогава социалната държава се намесва, за да запълни вакуума, причинен от провала на социализма.[14] Подобно и У. Алън Уолис, икономист от Рочестърския университет, тълкува Гълбрайтовите аргументи за “обществената нищета” като мащабна промяна. Той изоставя интелектуално изчерпаните призиви за социализиране на средствата за производство заради все още ползващия се с доверие призив за социализиране на резултатите от производство.[15] Нашият баща, държавата Когато Диоклециан издава драконовия си указ през 301, унищожаващ малкото останали свободи от старата република, той го оправдава, като нарича себе си и съмишлениците си “бдителните родители на цялата човешка раса.” Управниците винаги са били изкушавани да играят ролята на баща на своя народ. В своята защита на държавно ориентираната национална икономика, А. П. Лърнър защитава купонната система “като форма на настойничество,” което държавата трябва да изпълнява над населението, за да “предотврати неразумното харчене.”[16] Държавата, която действа като мъдър родител, вместо като отмъстителен съдия, е била привлекателен образ за много хора. В тяхното число са църковни власти, които напълно са пропуснали смисъла на предупреждението на евангелието “никого на земята недейте нарича свой отец, защото Един е вашият Отец – Небесният” (Мат. 23:9). Бащата е символ не само на власт, но и на снабдяване. “Отче наш, Който си на небесата... дай ни днес ежедневния хляб” (Мат. 6:9,11). Очакването държавата да ни изхранва е култово деяние; правилно е да очакваме храна от нашите родители, но когато смятаме държавата за източник на физическо снабдяване, ние ѝ отдаваме идолопоклонение. Тълпите, които се нахраниха с умножените хлябове и риби, бяха готови да приемат Христос като свой цар, не заради това кой е Той, а заради снабдяването. Джон Хауърд Йодър правилно тълкува тази сцена: “Раздаването на хлябовете кара тълпата да признае Исус за Новия Мойсей, снабдителя, Социалния цар, когото са очаквали.”[17] Настойническата държава не само храни децата си, но ги възпитава, образова, утешава и дисциплинира, снабдява всичко, от което се нуждаят за своята сигурност. Това прилича на леко обиден начин да се третират зрели хора, но всъщност е голямо престъпление, защото превръща държавата от Божий дар, даден, за да ни предпазва от насилие, в идол. Тя ни дава всички благословения и на нея се уповаваме за всичките си нужди. Щом паднем до това ниво, както казва Луис, няма смисъл да казваме на държавните служители да си гледат работата. “Целият ни живот е тяхна работа.”[18] Настойничеството на държавата е като настойничеството на лош родител, който иска децата му да са зависими от него завинаги. Това е лош стимул. Добрият родител подготвя децата си за независимост, обучава ги да взимат разумни решения, знае, че им вреди, ако не им помогне да станат самостоятелни. Настойническата държава вирее върху зависимостта. Когато зависимите се освободят, тя губи силата си. Следователно, тя живее като паразит върху хората, които превръща в паразити. Така държавата и зависимите от нея маршируват в симбиоза към унищожение. Когато функцията на държавата да осигурява справедливост е изместена от осигуряване на родителски грижи, държавата престава да осигурява справедливост. Фалшивият родител престава да извършва справедливост срещу нарушителите на закона и народът започва да губи придобивките от справедливостта. Хората, които са загрижени за хаоса в наказателната ни система, трябва да се замислят каква е станала функцията на държавата. Тъй като държавата може да бъде само лоша имитация на баща, както мечият танц на танца на балерината, защитата на този левиатан баща се оказва меча прегръдка. Държавата като идол Идеята на Хегел, че държавата е Бог, ходещ по земята, е открито заявление на една вяра с древни корени, която може би никога преди не е била по-разпространена от днес. Тя е убеждението, както казва Елюл, че държавата “е най-висшата ценност, която придава на всичко неговия смисъл.” Тя е провидение, от което очакваме всичко, свръх сила, която определя истината и справедливостта и има власт над живота и смъртта на своите граждани. Тя е арбитър, който.... определя закона, върховния обективен код, от който зависи цялата игра на обществото.[19] Обожествяването на управниците винаги е било средство за узаконяване на тяхното управление. Имперският култ в Рим започва още през първи век и цели консолидирането на властта на императорите и утвърждаването на тяхната законност. В началото републиканските традиции умирали трудно и когато Гай (37-41 от Хр.) открито заявява, че е бог, среща значителна опозиция. По времето на Домициан (81-96) вече е станало общоприето към него да се обръщат с dominus et deus, “мой Господ и Бог.” Религиозният език на патриотизма е подобен опит да се придаде свещена аура на обикновеното. Дори официално атеистични режими говорят за свещеността на родината и каузата на комунизма. Толкова силно е намерението на Хобс да утвърди привилегиите дори на царя неверник, че заявява, че ако християнинът не му се подчинява, той не се подчинява на Божия глас.[20] Държавата идол използва езика на състраданието, защото намеренията ѝ са месиански. Тя вижда масите измъчени и безпомощни, като овце без пастир, нуждаещи се от спасител. Защитниците на такава концепция нямат търпимост към неефикасността на бюрокрацията, както и всеки един либертарианец; дори повече, защото либертарианците нямат очаквания за божественост от държавата. Даниел Мойнихан, социален учен и американски сенатор, е бесен поради “неизвинимо калпавата работа,” извършена от федералните служители, действащи по програми за борба с бедността, но е доволен от техните усилия да се правят на Бог.[21] Утопичният роман на Конде Пален просто изяснява открито катехизиса, който произтича логически от обожествената държава: В. Кой ви роди? О. Суверенната държава. В. Защо сте родени? О. За да опозная, обичам и служа винаги на Суверенната държава. В. Какво е Суверенната държава? О. Суверенната държава е човешкият род в едно цяло и съвършено същество. В. Защо Държавата има върховенство? О. Държавата има върховенство, защото е моят Създател и Пазител, в нея живея, движа се и съществувам и без нея съм нищо. В. Какво е индивидът? О. Индивидът е само част от цялото, направен е за цялото и намира своето пълно и съвършено проявление в Суверенната държава. Индивидите са създадени единствено за взаимодействие, като краката, ръцете, клепачите, горния и долен ред зъби.[22] Когато Гълбрайт казва, че във властта на държавата се крие единственият ни шанс за спасение, той ни дава първокласен пример за това, което Елюл нарича “новата сотириология.”[23] И китайците някога се покланяха на същия бог, от когото се очакваше да ги спаси от всичките проблеми. Съществуваше и поговорката “Всеки ден трябва да изучаваме делата на председателя Мао. Ако пропуснем само един ден, проблемите се натрупват. Ако пропуснем два дена, падаме по гръб. Ако пропуснем три дена, вече не можем да живеем.” Без значение дали спасението се намира в председателя или във фалангите от експерти, които контролират механизма, можем да бъдем избавени единствено чрез прилагането на държавна мъдрост и власт. Съвременното месианство напомня на милениалните движения, разпространени през Средните векове и в началото на съвременния период. Но повечето от тези движения са свързани с традиционното християнство и затова никога не изгубват възгледа за ограничеността на човека, който единствен може да предотврати обожествяването на човешките институции. Тяхната склонност е да формират доброволни и комунални секти. През XVIII в. обаче месианството става революционно, търсещо спасение в пълното преобръщане на обществото. И понеже животът след смъртта е смятан за суеверие, останало от по-примитивни времена, светското месианство налага всички сметки да бъдат уредени тук и сега. Както казва Ленин, борбата на пролетариата е да “установи рай на земята.”[24] Това връщане към езическа концепция е предсказано в апокалиптичното видение на Новия завет, което описва като сатанински претенциите на тоталитарната държава да носи пълно освобождение (Откр. 13). Често цитираното наставление да принасяме кесаревото на кесаря и Божието на Бога (Мат. 22:21) е загубило силата си от повторение. Фарисеите, към които е адресирано, са изненадани от него, защото то противоречи на една от основните презумпции на древния свят: всеобхватната същност на държавната власт. Дори Атина в своя зенит смята гражданите си за придатъци на държавата.[25] Когато тълпата убеждава уплашения Пилат да екзекутира Исус, казва: “Ако освободиш този човек, не си приятел на кесаря.” Това е напълно вярно, защото кесарят изисквал всичко, което някой човек има; но вярата, че има неща, които принадлежат на Бога, обезсилва подобни претенции. Ето защо преследването на християните било неизбежно, докато държавата се смятала за всеобхватна. В Съединените щати федералната данъчна политика илюстрира несъзнателния стремеж на правителството да бъде бог за своите граждани. Когато данъчният закон позволява на данъкоплатеца да задържи част от своите пари, Данъчната администрация нарича това “данъчен разход” или “имплицитна правителствена помощ.” Това не са данъчни пари, които държавата е събрала и раздала, а пари, които е позволила на гражданите да задържат, като не ги е взела от тях.[26] С други думи, парите, които е позволено на гражданина да задържи, се смятат за пари, които държавата щедро му е дала. Всичко, което имаме, е от държавата, на която дължим благодарност. Всъщност, ние сме собственост на държавата и следователно тя има право над плода от нашия труд. Флетчър изразява това почти отявлено. Казвайки, че “облагането с данъци е настойничество,” той използва, но в същото време се отдалечава от библейската идея, че Бог е собственикът на цялата собственост и предполагаемите собственици според статутното право са всъщност настойници, които имат отговорността да упражняват контрол според желанието на собственика. Неговата позиция има смисъл, само ако държавата е господарят, който е истински собственик на всичко. Молитвата на посвещение “Даваме ти това, което е твое” е декларация, че настойникът дава на Бога това, което Той вече законно притежава. Настойникът заявява своето настойничество и потвърждава, че неговото отношение към Бога е като на настойник към господар. Но да се каже, че облагането с данъци е настойничество, е да се потвърди, че държавата е господарят, за когото всичко има статус на собственост. Това превръща гражданина в слуга, молител, поклонник. Създаването на утопия Планирането на грандиозни схеми за създаването на идеалните общества, както забелязва Тойнби, не идва в моменти на триумф, а по-скоро в отчаянието, което съпътства упадъка. То идва от желание обществото да бъде застопорено на нивото, до което е паднало, вместо да му се позволи да падне по-надолу. За нещастие, общото впечатление е, че утопиите са произведения на непрактични мечтатели и нямат голямо значение в реалния свят. През XVI в.Томас Мор въвежда употребата на термина утопия – който означава “никъде” – и след това той започва да се използва общо за всяко въображаемо общество, което илюстрира и пропагандира съвършена форма на социална организация. Далеч не безвредни, утопиите се създават и преследват от сериозни хора, издигащи идоли, упълномощени от държавата и задвижвани от интелектуално и емоционално привлекателни идеологии. Нашият собствен век пропагандира утопични идеологии, отчасти защото хората имат големи очаквания към технологията. Джордж Кейтъб, един от най-честните и схватливи съвременни защитници на утопията, твърди, че технологията сега прави утопията и възможна, и привлекателна, докато преди тя не е била привлекателна.[27] Високопарният, изпълнен с морален ентусиазъм език, който преобладава в съвременната защита на утопията, дава ясно да се разбере, че си имаме работа с религиозен феномен. Цивилизацията на “новия свят” на Мъмфорд трябва да бъде място, където екологичните принципи съставляват “морално умилостивение” за това, което хората са направили в миналото. Неговото заглавие, Трансформациите на човека, изразява този аспект от утопиите, който ги прави толкова измамни. Нашата главна задача, казва той, е да “създадем нова индивидуалност.”[28] Сър Ричард Акланд признава, че описва новия ред по начин, който показва друг вид човек, различен от този, с който са свикнали читателите му. Защо трябва да очакваме хората да се държат толкова конструктивно? Защото ще бъдат нови хора, казва Акланд, трансформирани от силата на “много форми на образование, проповядване и пропаганда.”[29] Кейтъб също показва, че утопиите имат общи характеристики, които в крайна сметка говорят за нов вид човек. Социалните демократи, които моделират Швеция почти две поколения, са приели като изповед на вяра, че могат да сътворят нови хора, като манипулират средата.[30] Съвест ІІІ на Чарлз Райх има за цел да създаде “нова глава” – нов начин на живот – нов човек.”[31] Една от най-влиятелните утопии е изобразена в романа на Едуард Белами Поглед назад, издадена преди почти век. Тя е толкова атрактивна, че вдъхновява формирането на стотици клубове Белами, въпреки че описаното общество в много отношения е безлично и неприветливо. Разнообразието, за Белами, трябва да е било нещо сродно с първородния грях. Магазините, дрехите, къщите и доходите са едни и същи, уеднаквени от управлението на бюрократите. Истинската атракция на това общество са хората, всички образовани, любезни, изтънчени и любвеобилни. Конфликтите са нещо непознато в тази земя на съвършенство. Няма престъпления, алчност, мързел или лъжа. Посланието на Белами не може да бъде разбрано погрешно, особено след като той непрестанно нарушава потока на романа, за да проповядва: човешката природа е добра в същността си и хората са “богоподобни в своите стремежи... с божествени инстинкти на нежност и себепожертвователност.” Следователно, щом веднъж външните условия станат приемливи, Десетте заповеди стават “почти ненужни,” носещи ни “второ раждане на човешката раса.”[32] При Карл Манхайм имаме редуващи се прояви на реализъм и илюзия, като проявата на второто прилича на осъвременена версия на Белами. Манхайм първо ни казва, че идеите за социално инженерство, които се нуждаят от нов вид човек, за да функционират, са утопични, с което иска да каже, че те са плод на фантазията и са ненаучни. Шестдесет страници по-нататък той защитава идеята за употребата на “планирано убеждение,” не за да ражда конфликти, както правят нацистите, но да насърчи конструктивното поведение. По-нататък казва, че образованието може така да промени човешката природа, че мирът и благоприличието да възтържествуват. Дори и в международната сфера, пише той, би било възможно “да се координира образованието и пропагандата,” така че моралността и благоприличието да се разпространят по целия свят.[33] Наивността е умопомрачителна, но Манхайм смята, че това е “научна социология.” Кейтъб, с изключителна честност – въпреки че на човек би му се искало да е готов да задълбае в материята малко по-упорито – признава общата трудност, с която и той, и утопиите се сблъскват: доктрината за греха. Той мисли, че реалностите на живота през XX в. са направили вярата в тази доктрина практически белег за зрялост. Тогава как утопичният плановик може да разреши проблема с човешката природа? “Ние не можем да отговорим на този въпрос; това е свръх силите ни. Ние само можем да питаме, объркани и тревожни.” Но той продължава и “предполага... че трудността, която току-що споменахме, не съществува.” Съзнателният отказ на Кейтъб да признае реалността, която би унищожила неговата позиция, напомня предположението на Джон Роулс, че завистта не съществува в обществото, защото е ирационална, и на признанието му, че ако предположението му е неправилно, целият му егалитаристичен аргумент остава без основа. Самоизмамата относно човешката природа е подводната скала, която чака да разбие идеологии, които се отклоняват от тесния канал. “Поради това, че отхвърлихме доктрината за първородния грях – твърди К. Е. М. Джоуд, – ние, които имаме леви убеждения, оставахме винаги разочаровани.”[34] Очевидният отговор срещу критиките на утопиите е да се прави разлика между добри и лоши утопии. Кейтъб мисли, че Прекрасният нов свят описва едно благожелателно общество, а 1984 – зложелателно. Но това е фалшиво разграничение, основаващо се отчасти на възприятията на Кейтъб за намеренията на авторите, които не схваща точно. Оруел нарочно издава тайната, като оставя О’Брайън да разкрие, че истинската мотивация на вътрешната партия е упражняването на власт, докато Хъксли е по-прикрит и не сваля маската на доброжелателството. Посланието и на двамата автори е едно и също: външно Големият брат (или контрольорът) се грижи за вас, докато в коридорите на властта витае унищожение. Но утопистите не успяват да видят тези реалности. Във всяко общество на път към утопията Големият брат стои отпред и говори сладко, а О’Брайън е зад кулисите и дърпа конците. Въпреки че утопичното мислене си пробива път в църквите, както и другите идолопоклонства, то е фундаментално враждебно на християнската вяра. То желае да изгради измамно Божие царство на земята, изцяло от човешки материали. Фрейзър казва на Бърис в Уолдън две: “Насочи погледа си към небето.” По-късно Бърис, който вече е спечелен за утопичната вяра, описва общността като “предимно религиозно движение, освободено от всякакво заиграване със свръхестественото и вдъхновено от решимостта си да построи рай на земята.”[35] Реймънд Арън съвсем ясно е видял, че пълното беззаконие и премахването на границите пред човешката власт не само правят всички действия морално допустими, но като че ли отварят всички възможности за успех. “Да е мъртъв Бог не означава само ‘Всичко е допустимо,’ но преди всичко означава ‘Всичко е възможно.’”[36] Райнхолд Нийбур казва почти същото, когато заключава, че цинизмът и нихилизмът са изиграли по-малка роля в историята на съвременното политическо бедствие от утопичното мислене, което е неспособно да разпознае ефекта от греха върху човешките действия.[37] Владимир Буковски научава този урок, докато чете социалистическите утопии и за свое удивление открива, че всички те са били реализирани на практика – в Съветския съюз.[38] Управлението на елита Припомняйки си своята младост като социалист, Ървинг Кристъл си спомня, че той и приятелите му никога не са обвинявали никого в елитарност. “Елитът бяхме ние – “неколцината щастливци,” избрани от Историята да водят своите другари към светско изкупление.”[39] Каквито са Кристъл и другарите му, такива са и всички легиони от политически спасители, окупирали Запада почти два века. Същността на революционните движения е смяната на един елит с друг чрез насилие. Грешно е да се мисли, че това е продукт на съвременен култ към личността, сякаш преди появата на масмедиите ситуацията е била коренно различна. Политическото съперничество винаги е преследвало спечелването и запазването на властта.[40] Стремежът към властта би бил безцелен за мнозина и безсмислен за всички при липсата на идеологически подтик за действие. Хората служат на движения, към които изпитват лоялност. И са способни да привлекат привърженици само до степента, до която са способни да предадат това чувство. Независимо колко ужасно е движението, почти винаги то изтъква своите положителни страни и се стреми да привлече подкрепа благодарение на тях. “Властта винаги си мисли, че има голяма душа и мащабни възгледи, неразбираеми за слабите – пише Джон Адамс на Томас Джеферсън, – и че върши служба на Бога, когато нарушава всичките Му закони.”[41] Понякога изглежда, че колкото по-големи са претенциите за праведност, толкова по-голям е потенциалът за зло. Мирчеа Елиаде тълкува творбата на Маркс като продължение на митичните азиатски истории за изкупител. Пролетариатът са невинните, които страдат, за да изкупят света. Така Маркс, враждебен на цялата религиозна традиция в съзнателната си светска ориентация, също не може да излезе извън границите ѝ.[42] Хората, които се отъждествяват с идеологии, често доброволно приемат превръзката за очи, която служи като значка за членство. Когато Гълбрайт казва, че “единствената реалност е правилната социална цел,” той открито ни казва, че единствено волята определя реалността. Няма значение какво виждат очите обективно, тъй като ученикът определя какво вижда посредством вътрешно качество, много подобно на начина, по който умът определя конфигурацията на естествения свят във философията на Кант. Само някакъв подобен процес би обяснил наивните оценки, които интелектуалците, посетили страни с тоталитарни режими, дават за тях. Тези режими винаги господаруват над огромни селища на Потьомкин, създадени да впечатлят посетителите, но как става така, че посетителите често не успяват да погледнат зад фасадата и да видят, че това, което се рекламира, го няма там? През 1930-те голям брой западни интелектуалци посещават Съветския съюз във време, когато милиони съветски граждани умират от глад и милиони други биват убивани или хвърляни в затвор от режима. И въпреки това много от тях, особено онези, които използват марксистка “наука” като инструмент за оценяване, докладват, че са видели бъдещето и то действа! Особено наивни са британските еквиваленти на Фабиан, като например Беатрис и Сидни Уеб и Джордж Бърнард Шоу. Те имат същата “социална цел” като Гълбрайт, затова можем да предположим, че те успяват да схванат единствената реалност, която може да съществува за тях. Същото важи и за посещаващите напоследък Китай и Куба.[43] По-рано Нийбур достига до сходно заключение с това на Гълбрайт по отношение на огромната значимост на социалната цел. Той казва, че принудата – и следователно на практика всяко политическо действие – е оправдана, ако е направена “в услуга на рационално приемлива социална цел.”[44] Това възлага на разума задачата да определи ценностите, задача, която той никога не може да изпълни самостоятелно, и благославя всички средства, които претендират, че са насочени към одобрената цел. Нийбур не е склонен да признае напълно факта, че дефинирането на ценностите е действие надхвърлящо разума. Гълбрайт показва същото нежелание да идентифицира своите преценки за ценностите такива, каквито са, и очевидно затова Кристъл говори за него като за “неохотния равин,” вместо като за икономист.[45] Настоятелните му твърдения, че той знае по-добре от обикновените хора какво трябва да се направи с тяхната собственост и неговото желание той и неговите другари експерти да имат властта да се разпореждат с нея го отличават като нещо повече от просто технически експерт. Равинската позиция на Гълбрайт е често срещана, но тя е засенчена от друга, която получи дори президентско одобрение и прокламация. На една пресконференция през май 1962 президентът Кенеди обясни, че възгледите, които свързваме с общоприетите политически етикети, вече не съответстват на съвременните реалности. Вместо да се превърнем във всеотдайни привърженици на либералната, консервативната, демократичната или републиканската позиция, ние трябва да видим, че проблемите, пред които сме изправени, са от техническо естество. Това означава, че те са “твърде сложни да бъдат разбрани от повечето хора.” Сякаш самият Гълбрайт го е написал. Обикновеният гражданин, който приема това, разбира, че няма смисъл да се опитва да схване сложността на връзката между растежа на монетарната база и парите в обръщение, но не схваща, че ако приеме пасивно експертното мнение на Гълбрайт, той приема и неговите ценности. Няма експертно мнение, което да е свободно и необвързано с никакви ценности. Смисълът на идеята за края на идеологиите популяризирана в края на 1950-те от Даниел Бел, Реймънд Ерън и други, не бива да се тълкува, че обективността е заместила идеологиите. Новият гностицизъм Комбинирането на социалната цел с експертност подготвя сцената за гностицизъм, при който само специалното малцинство има ключа към тайните на вселената. Това не е нещо, което може просто да се научи от книгите, въпреки че cognoscenti (хора, които имат по-добро, обикновено специализирано знание или рафиниран вкус – бел. прев.) почти неизменно са високо образовани. Те трябва да имат и нужната “социална цел,” защото знанието, необходимо да се управлява обществото, не може просто да бъде изразено рационално. Те са като фарисеите, които казват, че Бог е дал на Мойсей не само писан закон, но и устен, предаван от поколение на поколение само на привилегировано малцинство. Това е ключът за властта на фарисеите: те имат знанието да открият смисъла на Петокнижието, да придобиват мъдрост, недостъпна за никой друг. Непритежаващи езотерично знание, масите нямат друг избор, освен да предадат живота си под ръководството на елита. Никога не питайте просветените за тяхната история, защото е поредица от прикрити провали; просто приемете с вяра, че те знаят тайните на живота. Ето защо епископ Робинсън се надява спасението на масите да се постигне чрез намесата на “революционен елит,” защото само чрез неговото “образование и интелект” можем да бъдем спасени.[46] Антиутопиите са много по-близо до истината, като идентифицират този вид елит като напастта, от която трябва да се избавим. Антиутопията на Айн Ранд превъзхожда тези на Хъксли и Оруел поне в едно отношение: тя описва елита като слаби и уплашени хора, които не могат да се справят с разрухата, предизвикана от собствената им глупост. Тези, които търсят спасение в елита, по принцип полагат надеждата си в знанието. Така Мъмфорд разглежда трудностите с налагане на сух режим и заключава не че държавата няма право да използва принуда по подобни въпроси, а че няма достатъчно научно знание, което да налага забрана на употребата на алкохол.[47] Колкото по-големи са очакванията от елита, толкова по-пълно трябва да е знанието, което той притежава. За Манхайм планирането на бъдещето на обществото означава премахване на недостатъци “на базата на пълно знание за целия механизъм на обществото и начина, по който той функционира. Това не е лечение на симптомите, а атака срещу стратегическите точки, постигаща пълни резултати.”[48] Те знаят всичко! Но има и още нещо, защото ако интелигентността и знанието бяха единствените важни неща, гностичният възглед би бил изгубен и просто изучаване на книгите щеше да е достатъчно, за да ръководи обществото. Манхайм, приемайки, че обществото прилича на организъм, който трябва да претърпи централно водителство, пита на кого трябва да бъде позволено да осъществи това водителство. “Трябва ли да бъдат онези групи от хора, в които действат невъзпрепятствано примитивни черти – “старият Адам” – или онези, които чрез постепенно образование са развили рационалните си и морални способности дотолкова, че могат да действат не само в полза на една ограничена група, но в полза на цялото общество, и да носят отговорност за него?” Тук масите са потънали в първородния грях, а елитът не само че е умен, но и е променен така, че неговата морална същност е избавена от погибел. Подходяща подготовка за издигането на спасител. Манхайм разкрива и нещо друго, което рядко виждаме толкова ясно; мистификацията посредством социологията на знанието, която позволява на елита да се издигне над своите обусловености – “те могат да действат в полза не само на една ограничена група, но в полза на цялото общество” – се корени в религиозно схващане, изкупителната класа постига спасението на обществото. Тези божествени претенции, както е казал Талмон, формират основата за използването на сила. Защото ако хората се опълчат срещу неегоистичната мъдрост на просветените, авангардът, “служещ като попечител на идните поколения, има пълно право да използва сила и заплахи, пренебрегвайки очевидните желания на хората,” без да даде повод за недоволство от потъпкване на свободите.[49] Предупреждения за управлението на интелектуалците идва главно от интелектуалци. (Може би защото някога съм посещавал факултетски съвет, е много по-трудно да си представя, че участниците притежават тайните на божествената мъдрост и обективност.) Попър мисли, че Платон предизвиква такова възхищение отчасти защото “е очаровал интелектуалците с голямата си интелигентност, ласкаейки и въодушевявайки ги чрез своето твърдение, че образованите трябва да управляват.” Новата Атлантида (1627) на Франсис Бейкън рисува утопия, в която елитът е съставен от учени, които са по-висши от държавата и държи в невежество официалните власти относно всяко знание, което смята, че не може да му повери. Но ако елитът има знанието да бъде властта зад трона, тогава той има знанието как да направи желателно за трона да направи елита част от себе си. През 1870 Емил Дюбоа-Реймонд, един от най-изявените учени на Германия, публично се хвали, че Берлинският университет е “интелектуалният пазител на дома на Хохенцолерните.” Лудвиг фон Мизес смята, че това поставяне на науката в служба на властта е началото на падението на немската култура, което може да стигне само до триумфа на варващината.[50] Бертранд дьо Жувенел е изплашен от интелектуалците, които правят проучвания относно предложени от държавата курсове на действие, защото смята че е невъзможно да останат обективни. За него е немислимо проучванията да бъдат възлагани и заплащани, ако стигат до заключения, противоречащи на това, което властите желаят да направят.[51] Докато проучванията отразяват хомогенизираните идолопоклонства, които характеризират академичния труд, от тях може да се очаква да подкрепят експанзията на държавната власт и съответното ограничаване на гражданските свободи. До степента, до която успеят да представят разширяването на обществената власт като прогресивно и прозорливо, ще са склонни да превърнат интелектуалната дейност в ефикасен поощрител на държавата идол. Дори не е нужно да се коментира, че няма нищо научно, състрадателно или разумно в този процес. Обожествяване на властта Когато махнеш илюзиите за състрадание и рационалност от държавната власт, не се вижда нищо друго освен самата власт. Както О’Брайън казва на нещастния Уинстън Смит в 1984: “Властта не е средство; тя е цел.” По-късно Смит показва, че най-накрая е разбрал, когато с болка пише: “БОГ Е ВЛАСТ.” Солженицин разказва с чувство колко трудно е да се раздели човек с властта. Като бивш офицер, той мечтаел да бъде избран от администрацията на временните затворнически лагери за групов водач. Тихичко молел “Мен, мен, изберете мен!” и след това изпитал болката да остане една от анонимните души, които трябвало да изпълняват заповеди. Властта обаче не е само лична цел, тъй като тя функционира и като доставчик на спасение. Френският историк Ели Халеви си спомня, че Сидни Уеб му обяснявал, че “бъдещето принадлежи на великите административни народи, където служителите управляват, а полицията поддържа реда.” Това влечение към властта съществува там, където най-малко може да се очаква. Такива известни пацифисти като Чарлз Биърд, Стюърт Чейс и Джордж Суле си спомнят през 1930-те с копнеж за военновременната икономика, в която намирали ред. Ако не съществува власт, която просветените могат да завземат, тогава тя трябва да бъде създадена. Гълбрайт става известен като адвокат на това, което нарича “балансираща власт,” под което разбира създаването на държавна власт за противодействие на уж опасната природа на корпоративната власт. Но колкото и да е повтаряна неговата теза, доказателствата за тази корпоративна власт винаги са били много слаби. Ако се приеме за вярно, че дори и без държавна власт индивидът е практически безпомощен срещу корпоративните манипулации, не остава никакъв аргумент против намесването на държавата да подсигури защита. Гълбрайт казва в една от по-късните си творби Новата индустриална държава: “Щом веднъж се постигне съгласие, че индивидът е податлив на управление, идеята той да бъде оставен свободен от (да кажем) правителствено вмешателство се изпарява.” Така той насочва въпроса от това дали трябва или не трябва гражданинът да бъде контролиран – предполага се, че този въпрос е решен – към въпроса кой трябва да го контролира. Въпреки това, на друго място признава, че потребителят е съвършено способен да се противопостави на корпоративните примамки да купува стоките им. Гълбрайт се стреми да избегне изводите от признанието си, като прави фалшиво разграничение: “Управлението на търсенето... въздейства не върху индивида, а върху масата.” Същото съзнателно преувеличение на властта на други е очевидно в международните организации и е със същата цел. През последните години генералният секретар на ЮНЕСКО подпомага опити на страните от Третия свят да ограничат свободния печат, оплаквайки се, че журналистите имат власт да контролират хора и народи. Преувеличаването на властта на пресата се превръща в претекст и въведение към установяването на контрол от национални и международни политици. Сега вече, когато властта на държавата е станала върховна, не се чува нищо повече от Гълбрайт по въпроса за балансиращата власт. Учени в пенсия Това, което Гълбрайт ясно ни казва обаче, е идентичността на онези, които трябва да упражняват контрол. Те трябва да бъдат онези, на които “техноструктурата” разчита за обучена работна сила. Тъй като този елит “държи силните карти,” шансът му да придобие власт е много добър. Без изненада научаваме, че тези хора приличат на Гълбрайт и приятелите му; политическата революция ще бъде водена от интелектуалци. Нищо чудно, че тази концепция толкова радушно е приета в университетите. Очевидно няма никакъв страх сред академиците, че професорите ще бъдат толкова неспособни да се справят с отговорностите на властта колкото бизнес директорите. “Като че ли има общо убеждение сред определени доктори по социология – отбелязва Хъксли, – че докторите по социология никога няма да бъдат корумпирани от властта.”[52] Интелектуалците без класови пристрастия или финансови амбиции са се превърнали в популярно изобретение на XX в. Те трябва да функционират доста подобно на свещениците от Средните векове, които служели на по-висша кауза, без да бъдат спъвани от жена и семейство, както по-нисшите от тях. Хора като Харолд Икис, Стюарт Чейс, Рексфорд Гай Тагуел, Джон Дюи, А. А. Бърл, Гарднър Мийнс, Джордж Суле, всичките интелектуалци, мнозина в тесни връзки с властта във Вашингтон, показват на практика и прокарват интересите на тези, за които се смята, че нямат други интереси, освен тези на републиката. Те са класа без класови пристрастия, защото стоят над всички класи.[53] Тази концепция е напълно илюзорна. Когато четем някой манифест като Новата индустриална държава, ще сме напълно измамени, ако не гледаме на него като на документ на Републиканския национален комитет или на Фабиановото общество или на Комунистическата партия на Съветския съюз. Това е политически трактат на пенсиониран учен, който няма да започне да взима пенсия, докато не му дадем властта, която иска. Няма да преувеличим ако кажем, че интелектуалците, които упражняват или се стремят да упражняват доминиращо влияние върху държавата съставляват класа. Кристъл популяризира израза “новата класа” и лингвистът от Масачузетския технологичен институт Ноъм Чомски им измисли титлата “новите мандарини.” Чомски документира много случаи, в които интелектуалният елит оправдава политики с интелектуална непочтеност, неморални жертви за прагматични цели и абсолютни лъжи.[54] Кристъл прави разлика между новата класа и бюрократите, които като цяло не са дръзки и са консервативни, доволни да си получават заплатите, без да поемат риск. Новата класа, от друга страна, е съставена от кръстоносци, които смятат за морално недопустимо да получават пари от комерсиална дейност, за които “частно” означава нещо долно, а “публично” – нещо благородно, и които възнамеряват всяка дума, която кажат за капитализма, да създава впечатление за експлоатация и несправедливост. Не е много вероятно линията между бюрократите и новата класа да може да се начертае толкова фино, колкото Кристъл мисли. И двете просперират, докато публичният сектор запада и държавата абсорбира и харчи все по-голяма част от националното богатство. В преразпределителното общество главното преразпределение, което се случва, е изтичането на власт от периферията към центъра, където новата класа стои в очакване. Ограбените са притежателите на частна власт, за които елитът продължава да ни предупреждава, докато тихо скупчва тази власт за себе си. Първата власт е била децентрализирана и в определена степен самонеутрализираща се, поради конкурентността си. Власт, която е концентрирана, е в много по-голяма степен неизбежна. Предпочитанието към власт за сметка на богатство при новата класа също е преувеличено. Дори и в официално егалитарни общества спечелилите властта успяват да живеят много по-богато от обикновените граждани. В Съветския съюз елитът получава огромни апартаменти в специални квартали, пазарува в специални магазини, получава лечение в определени болници и може да предава тези привилегии и на децата си. Статия от философски журнал от 1972 твърди, че тези наследствени придобивки повишават жизненото ниво на всички социални групи. През 1960 диференциалът между най-високото и най-ниското заплащане е в съотношение 40:1, около четири пъти по-голяма разлика от повечето западни нации. И подоходният данък не е надвишавал 13%, независимо колко висока е била заплатата.[55] Томас Соуел, чернокож икономист, разкрива как някои чернокожи водачи са си оплели кошницата, като са подкрепяли профсъюзни и правителствени служители в прокарването на политики, които повишават безработицата сред чернокожите младежи. Те са били завербувани от елита. Когато политиката на елита увеличава затрудненията, елитът действа като водачите на Съветския съюз: предприема действия, които премахват пред него затрудненията, причинени от правителствените политики. Когато президентът Картър разпорежда термостатите на климатичните инсталации в обществените сгради да не бъдат настройвани под 27° С, федералните съдии забраняват на правителството да наложи разпоредбата в техните сгради. Конгресът е предпазил себе си (и федералната бюрокрация), като е освободил членовете си от Социално осигурителната програма и си е направил пенсионна система, която е съобразена с инфлацията. Така те затрудняват гражданите с пари, които обезценяват, докато предпазват себе си от тези последствия. Буковски описва бюрократична борба между двама конкуриращи се съветски психиатри по начин, който може да бъде отнесен към всяка страна. Това бе борба между две мафии за ключови постове, управление на клиники, дисертации, тлъсти заплати, титли, служебни коли и лични пенсии. Висшите съдии в този конфликт бяха партийните власти, които контролираха разпределението на ограничените житейски блага; който успееше да издокара волята на Партията в по-хубави научни одежди, щеше да застане начело.[56] Така елитът обезчестява себе си и призива си, като се оплита в борба за власт чрез държавния апарат. Пастирите и овцете Класата, която е способна да разпределя житейските блага, изпълнява богоподобна власт. Други управляващи елити дължат властта си на способността си да четат и смятат, но този елит действа чрез свещенически качества. Членовете на новата класа имат не само умения, които са над обикновените, но също морална чистота и възвишена форма на мъдрост и безпристрастност. За стария икономически елит те могат да кажат: “Те преследват долна печалба, докато ние целим благоденствието на обществото.” Единствено подобни претенции могат да оправдаят нуждата от друга власт. Манхайм смята, че социалното планиране “може и да не е необходимо да се използва за създаването на хора овце,” но на практика той прави невъзможно човек да си представи как неговото виждане може да бъде осъществено, без да се направи това. Той честно заявява, че институции като семейството, училището, работа и свободно време са “инструменти под наш контрол.... Дали те ще бъдат използвани да създадат униформени или многостранни индивидуалности, зависи от волята на планиращия.” Като цяло, водачите на американския елит не са достатъчно честни, за да кажат, че и за тях социалното планиране означава, че нашите най-лични средства за защита са подходящи инструменти да бъдат поставени под техен контрол. Но това е посоката, в която се движим. Разстоянието между социалната демокрация и тоталитаризма е много малко, главно защото второто се крие в първото. Даниел Бел мисли, че “публичното домакинство,” което е неговата версия на социалната демокрация, с право има задачата да отсъжда между претенциите на съперничещи си групи в обществото, да преценява не само правилното от неправилното, но също по-правилното от по-малко правилното, да съобразява интересите на индивида с тези на групите, да балансира предимствата на свободата пред тези на равенството и да измерва справедливостта спрямо ефикасността.[57] Къде ще намери той смъртен човек, достатъчно мъдър и безпристрастен, за да подхване това начинание? Това не може да стане никога. Когато Диоклециан решава да контролира всичко в една разпадаща се империя, той прави това, което Бел и приятелите му ще трябва да направят: обявява се за бог! Няма област в обществения живот, за която елитът да признае, че е неспособен да я управлява. Гълбрайт, например, вярва, че държавата трябва да определя стандарта за архитектура, неговото собствено предпочитание в тази сфера е благосклонно към “вкуса на талантливите деспоти.” Онези, които не са съгласни с това, той нарича “адвокати на безредието в околната среда.” Геният на Оруел се състои в неговата способност да покаже, че желанието за власт, вдъхващо живот и сила на тези виждания за новата класа, води до обществото от 1984. В по-голямата си част новата аристокрация се състоеше от бюрократи, учени, технократи, профсъюзни активисти, специалисти по пропагандата, социолози, преподаватели, журналисти и професионални политици. Тези хора с корени в получаващата заплата средна класа и в горните прослойки на работническата класа бяха формирани и събрани от безплодния свят на монополната промишленост и централизираното управление. В сравнение със съответните класи в миналото те не бяха така алчни и луксът по-малко ги блазнеше, но бяха по-ненаситни за чиста власт и преди всичко много добре съзнаваха какво вършат и бяха твърдо решени да смажат опозицията. Последното различие е основно.[58] Съвременните схващания за спасение чрез държавно управление са несъвместими със свободата. В една груба метафора Белами събужда героя си през XIX в., след като е прекарал известно време в една бъдеща утопия. Отчаян, той вижда един взвод маршируващи войници и отново чувства въодушевление. “Тук поне съществуват редът и разумът, пример за това какво може да постигне интелигентното взаимодействие.” Гълбрайт може би е почерпил идеята си за архитектурния ред от този пасаж, тъй като Белами цели да видим, че доброто общество е това, което е изградено по образеца на дисциплинирания взвод, че хората трябва да живеят и работят така, както отиват на война. Без съмнение по тази причина голяма част от американския елит изпитва възхищение от социално демократичното общество на Швеция. Защото то е много добре организирано, централно управлявано, подсигурява пълен набор от социални услуги, обезсърчава индивидуалността, създава университети, които се управляват като държавни агенции, монополизира театъра, радиото и телевизията, планира архитектурните стилове, доминира издателската индустрия и официално обезсърчава притежаването на лични домове. Привлекателното във всичко това е, че шведският елит контролира всичко. Къде свършват тези мечти за власт? Е. Х. Кар, председател на комитета по човешки права на ЮНЕСКО, обяснява, че никое общество не може да подсигури хуманитарните блага, които комитетът му предлага, освен ако “няма право да се разпорежда и да направлява продуктивността на индивидите, които се ползват от тези блага.”[59] Магъридж си спомня Беатрис Уеб, с която има роднинска връзка по брачна линия, да казва завистливо, че в Съветския съюз изчезват хора, очевидно мислейки си за кандидати подходящи за подобна съдба във Великобритания. Бюрократи, политици и упражняването на власт Държавната власт може да се прилага само защото съществуват административни органи, които задвижват желанията на политическите власти в действие. Общоприето е, че политическите и бюрократичните функции са ясно разграничени и че вторите могат да се задействат само когато са получили заповеди от първите, като самите те са безсилни да определят политиката. Само едно такова схващане може да оправдае огромната власт, която бюрокрацията упражнява. Това е “идеалната” концепция за бюрокрацията, систематизирана в завършена теория от Макс Вебер.[60] Но безличният бюрократ, тихо изпълняващ заповеди, напълно зависим от йерархичната конфигурация на административните и политически власти, е модел от учебниците, който не описва това, което в действителност се случва в бюрократичните организации. По-вярно описание може да бъде намерено в романите на К. П. Сноу, които описват борбата за власт, която е сърцевината на тези отношения. Романите на Сноу звучат истинно, защото той прекарва целия си зрял живот в бюрокрациите на академията, институциите за социални услуги и Парламента и знае как функционират. Властта на бюрокрацията е причината президенти да се оплакват шумно, че заповедите им не се изпълняват. Специалистът по политология Ричард Нойщат описва президентството като “чиновническа служба,” която дава на служителите правото да убеждават нейните подчинени да следват заповедите ѝ.[61] Бюрокрацията е неуправляема. Гълбрайт казва, че когато е изпълнявал длъжността на главен контрольор на федералното правителство по цените по време на Втората световна война, той не е имал никакъв контрол над случващото се. Решенията се взимали от комитети от технократи – адвокати, счетоводители, икономисти и специалисти от всякакъв род – и той бил “почти безпомощен” да прави каквото и да било друго, освен да ги умилостивява. След две години подобни преживявания министърът на правосъдието в администрацията на президента Картър, Грифин Бел, казва в реч, че бюрокрацията е “нещо повече от болезнено неудобство. Тя е рецепта за обществено самоубийство.” Независимостта на бюрокрацията от политическите власти означава, че бюрократите не просто прилагат закона или го изпълняват: те създават закона. Те са закона и някогашният идеал управляващ да е законът, а не хора, вече не може да бъде осъществен. Новата класа е намерила средството да укрепи ценностите си със силата на закона, без да се мъчи да превземе политическата власт на държавата. Това е една от причините да изглежда сякаш нищо не се променя много при социалните демокрации, когато гласоподавателите изгонят една партия от власт, за да поставят друга. Харолд Ласки от Лондонското икономическо училище настоява, че замяната на политическите действия с административни укази на практика е единственият начин Англия да осъществи на практика социалистическото схващане. Той призовава за “всеобхватна система на упълномощено законодателство,” която смята за “неизбежна, ако не искаме процеса на социализация да бъде тотално съсипан от обичайните методи за обструкция, които съществуващите парламентарни процедури допускат.”[62] Политическият процес, който за повечето граждани е това, което узаконява прилагането на държавна власт, за новата класа е спънка пред техните възможности да наложат волята си над другите. Големината на Федералния регистър е достатъчно доказателство за степента, в която бюрокрацията е изместила конституционните прерогативи на Конгреса. Обри Джоунс, изключително опитен политик и бюрократ в Обединеното кралство, вярва, че двете главни партии във Великобритания имат достатъчно сходства и затова много въпроси се “прехвърлят” в безпристрастните административни офиси, където намират разрешението си, без оглед на изборните резултати. Той не възразява срещу тази практика и спокойно приема вероятността тази практика да нарасне.[63] Той не е единственият, който радушно приема нарастващата незначителност на изборите за това какво прави правителството на практика. Ефектът от това е превръщането на бюрократите от новата класа в законодатели. Те не просто регулират индустриите, разпределят фондове и съблюдават за спазването на законите. Те определят лихвите по спестяванията, допустимите аксесоари за колите, видовете жилища, в които трябва да се живее, тъканите, които трябва да се носят, лекарствата, които трябва да се приемат и така нататък. С други думи, бюрократите не боравят с книжа, а с хора. Както възкликва един конгресмен пред председателя на Комисията за безопасността на стоките: “Невероятно е колко много власт имате тук.... Имате пълното право да решавате дали потребителите могат изобщо да купуват каквото и да било.”[64] Преди Съветският съюз да реши да прикрие истинското си лице, бюрократите са наричани комисари и това е по-почтено наименование, защото признава, че администрирането на законите в съвременните държави носи политическа власт. Очакваме от бюрократите да ни предпазват от всички превратности на живота, което те не могат, и се оставяме беззащитни пред защитниците си. Има ли по-добро описание за рекет? Кадийското правосъдие и краят на справедливостта Иконографските изображения на справедливостта неизменно я представят с вързани очи. Истинската справедливост не прави разлика между хората на базата на външен вид, богатство, позиция, религия или социален статус. Завързаните очи на справедливостта означават, че тя не може да види нито една от тези характеристики и затова отсъжда единствено според закона и фактите по делото. Но съществуват възгледи за закона, които изискват справедливостта да отвори очите си. Правната типология на Макс Вебер различава два основни вида право. Първият вид е формалното право, при който общи правила уточняват видовете забранено поведение, без да се занимават с изхода от социалните и икономическите уредби. Отсъждането сравнява установените факти по делото с правилата, наложени от закона. Формалното право позволява на гражданите да знаят предварително кое е забранено от закона, защото се основава на написани правила, които могат да бъдат научени лесно. Това му свойство го превръща в мерзост за тоталитарните режими от всякакъв вид, защото ограничава тяхната способност да правят произволни отсъждания. Ясните постановления на формалния закон създават трудности за властите да предрешат избора си според това, което те смятат за “справедливо.” Вторият вид право е позитивното право, което е силно заинтересовано от развитието на социалните взаимоотношения, които се раждат от делото. Вебер нарича тази уредба кадийско правосъдие, заради нейното сходство с правораздаването в ислямския закон. Главен интерес не е постановяването на правила и отсъждането в съответствие с очакванията за спазване на тези правила, а отсъждания, които ще доведат до резултати, които отговарят на схващането на съдията за справедливост, в съответствие с религиозните, политически или етични ценности, които го мотивират. Позитивното право може да бъде използвано от всички форми на управление, но обикновено се прилага там, където най-голяма свобода на действие е запазена за административните и съдебните служители.[65] На Запад тези идеи се защитават като “позитивен закон,” което означава, че валидността на закона зависи изцяло от факта на неговото прилагане; той няма предхождаща сила, нито пък валидността му може да бъде поставяна под въпрос, веднъж щом е приложен на практика от правоимащите власти.[66] Позитивното право е съвместимо с демократичните както и с другите видове режими, въпреки факта, че намалява свободите на гражданите. Вебер твърди, че често демокрацията отхвърля формалното право, защото то не позволява на гражданите да избегнат произволните решения на властимащите, приведени в действие чрез правовата система. Това означава, че една демокрация с позитивна правна система изисква от своите граждани да изпълняват социалните изисквания на мнозинството с цялата прецизност, възможна в една аристокрация или монархия. Атинската демокрация е тази, която уби Сократ. Хобс не вижда пречка за тоталитарна държава в идеята, че една република може да започне от доброволен социален договор. Защото щом веднъж бъде сключен договорът, хората нямат право да го променят без съгласието на суверена (т. 2, гл. 8). Ето защо има морална сила зад твърдението, че Съединените щати не са демократична, а конституционна република. Конституцията трябва да упражнява контрол не само върху произволната власт на служителите, отхвърлящи волята на мнозинството, но също и върху онези, които без никакво съпротивление са готови да отстъпят пред загубило ума си мнозинство. Позитивното право се основава на принципа за иманентност; неговата законност се крие в самото право и не зависи от нищо външно. На практика това означава, че волята на всеки, който е на власт, съставлява закона. Хобс отрича, че законите на природата са закони, защото ако са, те ще възпрепятстват суверена, като подчинят волята му на нещо външно. Затова той казва, че те са морални добродетели и част от частното право. Тъй като суверенът и законът са едно, би било абсурдно да се каже, че той е подвластен на закона, защото това ще го направи подвластен на самия себе си (т. 2, гл. 26, 29) Ако по определен въпрос от обществен интерес няма постановление, суверенът може да отсъди така, сякаш има постановление. (т. 2, гл. 18). Иманентният закон, валиден без оглед на каквото и да било външно за него нещо, е напълно произволен. Това е като да се каже, че е беззаконен. Затова е невъзможно да се каже предварително какво ще реши суверенът, който вярва, че е идентичен със закона. Нищо чудно, че през седемдесет и петте години преди Хитлер да се възкачи на власт, позитивистката философия за закона намира почва в Германия, каквато няма никъде другаде. Немските учени я смятат за научна и мислят, че англосаксонското право, от друга страна, е бъркотия.[67] Хората, които разглеждат така закона, смятат за непонятно оплакването на псалмиста за “седалището на беззаконието, което е скроето да върши зло чрез закона” (Пс. 94:20). Защото ако има нечестив закон, това означава, че над него има друг закон, който разкрива и осъжда нечестието му. Има трансцендентен принцип, по-висш закон, който сравнява всички постановления и суверени. И това е закон, който казва преди всичко, че държавата не е Бог. Когато законът изцяло се смята за израз на държавния суверенитет, гражданинът е отворен за манипулация. Непогрешим белег за това е умножаването на законите и уредбите, засягащи всички сфери на живота. Айн Ранд посочва логиката в натоварването на гражданите с толкова много правила, а именно че става невъзможно да се разграничи позволеното от непозволеното. Един член от елита на утопията пита: Наистина ли мислите, че искаме законите да се спазват?... Ние искаме да се нарушават.... Няма как да управляваш невинни хора. Единствената власт, която правителствата имат, е властта да преследват престъпници. Затова, когато няма достатъчно престъпници, те се създават. Обявяваш толкова много неща за престъпни, че става невъзможно хората да живеят, без да престъпват закона. Кой иска народ от пазещи закона граждани? Какво може да спечели човек от това? Но прокараш ли закони, които не могат да бъдат спазвани, нито прилагани или обективно тълкувани – си създал народ от престъпници – и тогава можеш да спечелиш дивиденти от вината.[68] Ако съдебната система раздава кадийско правосъдие, няма нужда дори да се прокарват закони, за да се разграничат невинните от виновните. Съдията от Върховния съд Уилям О. Дъглас илюстрира тенденцията от последните години съдиите да стават законотворци. Той разказва за шока, който преживял, когато председателят на Върховния съд Хюс му казал: “На конституционното ниво, на което работим, деветдесет процента от всяко решение е емоционално. Рационалната страна в нас подсигурява причините, подкрепящи нашите предпочитания.” Може и да е бил шокиран от такова откровено изказване, но подкрепата му за социологическата юриспруденция показва, че той няма фундаментални несъгласия с него. Робърт Борк от Юридическия факултет на Иейл, бивш главен прокурор на Съединените щати, коментира изказването на Дъглас, че той и Върховният съд под председателството на Ърл Уорън “са унищожили възпираща традиция и е съмнително дали ще може отново да бъде възстановена.” “Предпочитанията,” за които говори председателят на Върховния съд Хюс, са сантименталните предпочитания на съдия, чрез които той става въплъщение на върховния закон, кадията на народа. Беззаконието и субективизмът триумфират. По този въпрос, както и по много други, не можем да се надяваме да намерим удовлетворение в нито едно от движенията, които доминират над американската политическа сцена. Малко преди Първата световна война консервативният Върховен съд обявява за неконституционни различни закони, създадени да защитават потребителите и работниците. Решението е основано на предполагаем текст в конституцията за “правото на сдружение,” който обаче не съществува никъде в текста на Конституцията. Петдесет години по-късно, съд с различна идеологична нагласа отхвърля закони против аборта във всички щати на основата на конституционното право на личен живот. Съдът заключава, че съставителите на Конституцията са пропуснали да упоменат това право в нея, но въпреки това то се извежда чрез тълкуване на документа. Джон Харт Илай от Юридическия факултет на Иейл, известен като защитник на аборта при нужда, атакува това съмнително юридическо изобретение в есе, което придобива популярност. Той заключава, че решението е погрешно, не защото не е съгласен с правната логика, а защото в него не се съдържа такава. “Това е много лошо решение, защото е несполучлив конституционен закон, или по-точно защото не е конституционен закон и с нищо не се опитва да стане такъв.” В Стария завет са описани многобройни случаи, в които управниците възприемат теории, които след хиляди години ще бъдат наречени позитивно право. Когато това се е случвало, винаги е имало готов пророк да почука на царската врата и да му каже, че има по-висш закон от него, че той е творението, а не творецът. “Затова не държавата решава кое е добро и кое зло – казва Елюл, – а доброто и законът определят действията на държавата.”[69] Без спазването на този принцип, всички процедурни предпазни мерки в правораздаването – конституции, избори, съдебни инстанции и други подобни – ще започнат да действат в услуга на злото. Власт чрез религията на училищата Един от най-ефективните инструменти в стремежа към власт е образователната система. Гълбрайт смята, че след земята и капитала тя е най-важният определител за това кой кого ще контролира. Оруел трябва да е имал предвид същата идея, когато поставя следните думи в устата на О`Брайън: “Партията не се интересува от очевидните факти: Загрижени сме единствено за мисълта. Ние не просто унищожаваме нашите врагове, ние ги променяме.” Това е може би най-доброто обяснение за прогресивното централизиране на образователните власти, първо в щатските администрации и все повече във Вашингтон. Изследването на Джоел Спринг на американската образователна политика след Втората световна война установява, че тя винаги е обслужвала целите на федералната политика, независимо от формално местния характер на нейното ръководство.[70] Същото е важало и за годините на упадък на Римската империя. Когато настъпва краят на Принципата, мащабната система от местни обществени училища е твърдо под контрола на императорите. В наши дни властта по подобен начин е преминала от местните бордове към федералните власти. Нещо повече, разграничението между частни и обществени училища вече не се поддържа. Данъчните власти създават трудности на частните училища, като предлагат строги и произволни критерии за запазване на техните данъчни облекчения. Във висшето образование Образователната щатска комисия докладва, че към 1980 четиридесет и шест щата са подсигурявали преки или косвени оперативни фондове за частните колежи, а през 1972 са били тридесет и един. От началото на тяхното установяване в Съединените щати, намерението за обществените училища е било да бъдат социална сила. Започвайки от Хорас Ман, тяхната цел е била да насърчат социализацията на различни народности, да сложат край на престъпленията и бедността и като цяло да разрешат политическите, икономически и социални проблеми на цялото общество. Магъридж си спомня, че социалистическият възглед на неговия баща включва общество, чието население ще бъде трансформирано чрез образование. Този процес щял да превърне спортните запалянковци в любители на камерната музика. През 1963 Денис Габор изразява същата илюзия. Тъй като тогава 39% от младите хора посещавали колеж, той очаква следващото поколение да бъде забележимо по-различно; добра музика, изкуство и литература ще заменят долнопробното.[71] Гълбрайт, недоволен, че хората от бедните страни са доволни от бедността, се надява, че образованието ще засили тяхното недоволство.[72] Въпреки че голяма част от повечето силни възражения срещу смесването на религията и държавата идва от защитниците на обществените училища, никое училище от какъвто и да е вид не може да запази такова разделение. Свободно от ценности образование е противоречиво словосъчетание и всяка йерархия от ценности съставлява религиозна система. Оттук всяко образование е фундаментално религиозно. Хорас Ман, бащата на задължителното държавно образование в Съединените щати, не прикрива това, но се възползва от него, за да привлече поддръжници за своите идеи: “Но нашата система усърдно въплъщава целия християнски морал; нейният морал се основава върху религията; тя приветства религията на Библията, позволява ѝ да прави неща, които не са ѝ позволени в никоя друга система, позволява ѝ да говори за себе си.”[73] Когато християнството престана да бъде доминиращата религия, други религиозни идеи съвсем естествено я замениха в училищата. По тази причина Дюи, обикновено възприеман като противник на религията, също приема обществените училища като “религиозни в същността си,” но по начин, който “не е за сметка на уважението към държавата.”[74] Той осъзнава, че доминиращото преди това християнство поставя граници на лоялността, която човек дължи на държавата, но новата религия на училищата не поставя такива. Образованието е поредица от религиозни действия, отчасти защото силата на предположенията е толкова силна. Предположенията, на практика, са по-силни от твърденията, защото заобикалят критичното мислене на ума и по този начин създават предразсъдъци. Ако някой твърди, че съвременните интелектуалци не вярват в религиозните догми, аз мога да преценя дали аргументите му са убедителни. За да се задейства критичното мислене на ума, не е нужно нищо повече от това да чуеш някакъв аргумент. Но ако слушам нечии разсъждения по сходен въпрос, който само предполага, че съвременните интелектуалци на вярват в религиозни догми, моят ум е склонен да приеме предположението и да го заобиколи, за да се замисли върху аргумента, който на практика зависи от него. Заобиколеното предположение е клин от вражески войници, на които не е обърнато внимание, поради опита да се започне битка с главната вражеска сила, а те чакат, за да ударят в гръб. Погрешно предположение може да бъде комбинирано с неопровержим аргумент, който от своя страна доказва истинността на нещо погрешно. Погрешните предположения са коварни още и поради това, че често са привлекателни за един от най-лошите инстинкти – желанието да бъдеш модерен или поне да не бъдеш свързван със старомодното или непопулярното. Предположенията на съвременното обществено образование относно природата на човека, функциите на държавата, естеството на истината и така нататък са такива, че да внушат презумпции, които могат да бъдат наречени единствено религиозни. Иван Илич е съвършено прав, когато казва, че учителят е извор на морални наставления, който замества Бога, държавата и родителите, и той определя смисъла на доброто и злото за своите ученици. “Той действа in loco parentis за всеки един ученик и старателно се грижи всички да се чувстват деца на една и съща държава.”[75] Индивидуализмът и неговите врагове Едно от плашилата, пред което са изправени опонентите на държавната власт, е обвинението, че са защитници на индивидуализма. Даниел Бел оплаква загубата на периферните провинции (civitas) и преследването на лични цели вместо обществени. За него това е ужасна грешка и когато говори за разликата между частното и общественото, той използва думите “пороци” и “блага” в съответния ред. Хората с тази гледна точка смятат човека, който не желае да утвърждава целите на държавата, за противник на благоденствието на обществото; всички презумпции за право са на страната на колективността. За Бел социалните етики са напълно двуполюсни: индивидуалистични (неморални) и колективистични (морални). Едно общество не може да се смята за либерално – тоест, не може да спечели одобрението на Бел – ако хората не направят “компромис” (под което той разбира “да изоставят”) със собствените си ценности в полза на колективните. Така, да поставиш нещо преди колектива, означава да насърчаваш досаден индивидуализъм и егоизъм. С изключение на субективните преценки, които Бел не оправдава, двуполюсният модел е неоснователен. Факт е, че най-индивидуалистичните общества са най-тоталитарни и това е планирано от хората, които контролират режимите. Тоталитарните движения, по думите на Хана Аренд, са “масивни организации от атомизирани, изолирани индивиди.” Те изискват всеотдайна лоялност от всички индивиди в обществото и могат да я получат само като изолират всеки един, така че неговото желание за принадлежност към някаква група извън самия него може да бъде удовлетворена единствено от партията и държавата. В този смисъл болшевиките в СССР са създали нация от индивидуалисти.[76] Управници, които желаят да подсигурят безусловно лоялността на гражданите към държавния апарат, правят всичко по силите си да ги разлъчат от всичко друго, което изисква тяхната лоялност и застава на пътя. За това са подпомогнати от една от заблудите на либертарианизма, който често несъзнателно съдейства на държавата в това ѝ намерение. Например Томас Сас защитава идеята да бъде признато правото на детето “да се развежда” със своите родители и да живее при други хора.[77] През VI в. пр. Хр. Солон се опитва да засили влиянието си върху атиняните, като отслаби семейните и религиозните им връзки и принадлежност. Чарлз Райх защитава своя социален антиномианизъм отчасти с идеята, че социалните институции са “само друг вид механизъм” и като такива са подвластни на “законите за преходност.” Като утвърждават по този начин пълна автономност, индивидуалистите подготвят сцената за пълната загуба на своята свобода, защото след това не остава нищо, което да ги предпази от държавата идол, която с голяма радост ще им помогне да унищожат всички междинни институции. Нисшите магистрати като балансираща власт Хобс усърдно се противопоставя на разделянето на върховната власт между различни центрове, защото смята, че това ще унищожи неподправената власт, която, както вярва той, е нужна на суверена, за да управлява (т. 2, гл. 29). Курсът на съвременната история следва доста точно посоката, която Хобс желае. Междинните институции, които преди са служили да осъществят контрол върху централната власт, в голяма степен са атрофирали. Когато това премине отвъд дадена критична точка, резултатът е това, което съветските теоретици наричат “демократичен централизъм.” Западната версия на този феномен се е насочила в същата посока. Унищожението на междинните институции обяснява отчасти объркването, което води до отъждествяването на “управлението” с държавата. В своето изследване на пуританските идеи Р. Дж. Ръшдуни открива, че пуританите смятат държавата (която наричат “гражданско правителство”) само за една от формите на управление. Когато индивидът упражнява себеконтрол, той осъществява управление, така както и правителството, църквата, училището, гилдията, професионалната организация, голямо разнообразие от частни асоциации и накрая, гражданското правителство.[78] Всички имат способността да ограничават идолизирането и атомизирането на човека и действат така, че да предотвратят една единствена институция да наложи тирания. Следователно, твърдението, че ограничаването на държавната власт е покана за анархия или индивидуализъм, не е издържано. Най-видимата форма на контрол върху присвояването на пълната власт от централното правителство е система, която политическите теоретици наричат “нисши магистрати.” Създателите на американската конституция ясно са осъзнавали крайностите, към които са склонни централизираните политически системи, и техният отговор е бил да създадат много нива на управление. Съществуването на щати, градове, области, общини и независими данъчни власти, които за апологетите на държавата са неприятно разкъсване на полезната централизирана власт,[79] наистина ни е спасило от някои от ударите върху свободата, от които други са страдали. Когато Теодор Рузвелт продължава идеята на Хърбърт Кроули за “новия национализъм,” сигурно не е осъзнавал, че в ръцете му е вълната на бъдещето. Представяйки идеята пред едно множество в Канзас през 1910, той ги информира, че страховете и стремежите, мотивирали някога основателите на Конституцията, вече не трябва да са водещи. “Новият национализъм поставя националните нужди преди успеха на определени сектори или личния успех. Той не може да бъде търпелив към пълното объркване, което произлиза от опита на местните законодателни тела да третират националните въпроси като местни. А още по-малко може да търпи безсилието, което се ражда от свръх разделението на правителствените правомощия.”[80] Рузвелт е само един от много американски политици, които ще изразят неодобрението си от местните институции и ще настояват, че всички въпроси трябва да се разглеждат като въпроси, чието разрешение налага прилагането на федерална власт. Седемдесет и пет години по-късно, новият национализъм е родил горчиви плодове. Хора, които презират правото на местно самоуправление, са предали местните власти в ръцете на федерални господари. Местните политици са се примирили с ограбването на провинциите, защото в замяна на отказването си от политическата власт са били облагодетелствани парично. В действителност те са продали първородството си за толкова вариво, че да им стигне за още един ден. Хроничната липса на дисциплина, която държи градове и щати във финансова слабост, означава, че тяхната способност да си възстановят принадлежащата им власт, е изместена на заден план от тяхната нужда да бъдат измъкнати от финансовите си затруднения. Свободата лежи в периферията, но парите канещо примамват от центъра. Политиците не са наказвани, защото електоратът не настоява те да действат по различен начин. Едуард Банфийлд пише: Когато един кмет каже, че градът е пред банкрут, той има предвид, че когато дойде времето да се кандидатира за преизбиране, иска да може да си припише заслугата за справяне с бъркотията, наследена от неговия предшественик. Това, което иска да каже, когато казва, че неговият град трябва да получи държавна или федерална помощ, за да финансира някои подобрения е че (1) данъкоплатците на града (или някаква важна група от тях) по-скоро биха се отказали от подобрението, отколкото самите те да платят за него; или (2) въпреки че биха платили за него, ако се наложи, много повече биха предпочели други данъкоплатци да платят за него.[81] Следователно, “кризата” на местното управление е друг пример за преразпределителен рекет. Това означава, да цитираме Банфийлд отново, че “хората мразят да плащат данъци и мислят, че ако викат силно, че са бедни, ще могат да прехвърлят част от сметките си на някой друг.” Но обядът не е толкова безплатен, колкото изглежда, защото скритата сметка е под формата на всички злини, които идват от Вашингтон: безсмислени правила, закони, дефицит, инфлация. През последните години има голяма вълна от оплаквания от съдилища, губернатори и кметове по повод загубата на контрол и разходите, свързани с изпълнението на федералните директиви. Вече не е рядкост местните и щатски служители да съдят федералните агенции за обезщетение. През 1969 на Милтън Котлър му се струва, че е свидетел на някакво движение. Той се осмелява да се надява, че може да е “революция,” която ще освободи дори кварталите от имперското надмощие на градските власти – толкова силно е желанието за свобода от разпространението на централния контрол.[82] Но тази революция изобщо не се случва, защото местните електорати нямат готовност да изпращат парите си във Вашингтон, без да получат оттам данъците, събрани от други граждани. А приемайки пари, те приемат да станат кукла на конци, дори и чрез тези програми, които на думи нямат такива цели. Котлър като че ли осъзнава, че схващането му няма голям шанс за реализация, защото дава алтернативен сценарий, в който местното управление ще бъде напълно бюрократизирано под федерален контрол. “Но това ще изисква... премахването на местната автономност.”[83] Не е нужно да казваме, че служителите във Вашингтон нямат голяма мотивация да споделят власт, която местните политици нямат воля да изискат.[84] Атака срещу семейството Една от главните крепости срещу атомизацията и тиранията е семейството и следователно ще бъде под прицела на тези, които идолизират държавата. Елън Ричардс, основателката на съвременната социална дейност, третира децата като социални активи и снизходително позволява на родителите да бъдат техни настойници. “В социалната република децата като бъдещи граждани са активи на държавата, не собственост на своите родители. Затова тяхното благополучие е пряка грижа на държавата.”[85] В своя обзор на литературата на социалните науки по този въпрос, Кристофър Лаш открива, че академичните автори като цяло подкрепят процеса, който поставя семейството под властта на обществените институции. Социолози следват примера на Емили Дъркхайм и разглеждат обществото като институцията, която замества семейството. За различните специалисти е съвсем естествено да възприемат същия възглед. За педагозите и социални реформатори семейството е спънка пред това, което те смятат за социален прогрес, и много от тях настояват държавата да заеме ролята на семейството в отглеждането на децата. Когато се изграждат съдилищата за малолетни, тяхната цел е била да служат за защита на децата – от техните родители.[86] Кристофър Дженкс недоволства, че училището е неспособно да неутрализира влиянието на семейството, противопоставящо се на егалитарианската доктрина. Той смята, че решението може би е в трансформирането на училищата да функционират като семейства.[87] Всичко това означава, че държавата започва да налага ценностите в семейството. Тя защитава децата от техните родители и учи гражданите, че тяхната истинска сигурност е в държавните служители. Това напомня презумпцията зад нацистката практика да задължават децата да докладват на държавата нарушенията на своите родители: лоялността към държавата стои пред тази към семейството. Ние се приближаваме към жестокостите на шведския модел, при който дирекцията за социално подпомагане може да нареди всяко едно дете да бъде взето от родителите му, за да бъде отгледано там, където дирекцията сметне за уместно. Служителите имат право да влязат във всеки дом произволно, за да проверят условията. Могат да наредят на полицията да отнеме децата насилствено и без съдебна заповед. През 1968 това се случва с двадесет и едно хиляди деца. Това не са действия на лунатици, а произхождат логично от идеята, че държавата управлява всичко и не може да търпи никакви конкуренти. Освен това е и ревнив бог. Когато управлява такава концепция, семейството, както казва Даниел Бериган, е “лесна мишена за държавата.”[88] Атака към икономическата съпротива срещу държавата Голяма част от враждебността срещу частното богатство произтича от същия порив: непоносимост към неговата способност да изолира гражданите от волята на държавата. Парите подпомагат съпротивата; те дават способност на човека да си купи например златни монети и така да има известна независимост от монетарния монопол на държавата; да изпрати децата си в частно училище и да избегне промиването на мозъци от монопола на държавното образование; да открие банкова сметка в чужбина и да си подсигури защита от съдебна конфискация. Пропаганда, претендираща за неморалността на наследеното богатство, е също отражение на атаката срещу семейството. Преди да изпадне в ноуменално безсъзнание, Чарлз Райх пише, че частната собственост “пази страж на смутната граница между отделния човек и държавата,” но се е появило ново богатство, което я е заместило, богатство, раздавано от държавата под безброй форми. Затова все повече “американците живеят от държавната щедрост – проявявана от правителството според собствените му правила и приемана от получатели при условия, изразяващи “обществения интерес.”[89] Така описаните хора са по-склонни да бъдат покорни слуги на властите, отколкото онези, които изкарват прехраната си, като предлагат стойностни стоки и услуги на частни граждани, за които те са ценни. За големия бизнес се казва често, че е враг на правителството, но това е силно подвеждащо. Индустриалните барони гангстери затова са наречени гангстери, защото са подкупвали законодателите да защитават икономическите им интереси за сметка на конкурентите и клиентите. Фундаментална за новия национализъм е омразата към идеала на Джеферсън за конкуренция между дребния бизнес, децентрализиран модел, който способства за запазването на свободата. Вместо това, новият национализъм защитава съществуването на гигантски индустриални концерни с тяхната ефективност и потенциал да променят социалния пейзаж на нацията. Общественият интерес ще бъде защитен, защото държавната власт ще упражнява надзор над цялата дейност. Както магнатът Франк Мънси, след като напуска поста си, обяснява на стария кавалерист доброволец: ...държавата трябва... да поеме по-родителски грижи за хората... за техните инвестиции, спестявания, самосъхранение. Те се нуждаят от насърчение, от укрепващата и напътстваща ръка на държавата. Те се нуждаят от немската система за помощ, за да спестяват за старините си. Задача на държавата е да мисли за хората и да планира за тях – да ги учи какво да правят, как да го правят и да им помага, докато го правят.[90] През 1920-те, предполагаемо разцвета на идеята за държавна ненамеса в икономическите отношения, съвсем в началото на Новия курс, пропагандаторите на големия бизнес запазват контрола над държавата и правят необходимото, така че техните интереси да бъдат обслужени преди всичко. Някои от реформаторите, които мислят, че държавата ще се разпадне без федерален контрол, остават изумени, защото не могат да намерят никакъв начин да дадат власт на държавата, без да я дадат в същото време на корпоративните интереси, които презират. Литераторът Върнън Луис Парингтън пише на свой приятел: “Ето дилемата, пред която съм изправен. Трябва ни политическа държава, достатъчно силна, за да се пребори с корпоративното богатство, но как ще опазим държавата с нейната разрастваща се власт да не бъде завладяна от силата, която искаме да контролира?” Докато мисли, че спасението се намира в държавата, той не може да намери изход от своята дилема, защото увеличаването на властта на държавата означава да се създаде много ценен трофей, за който си струва да се бориш, и гаранция, че ще отиде при хора, които са способни да мобилизират богатство, пропаганда или силата на завистта на тълпата, за да постигнат целите си, като уловят юздите на властта. Въпреки че си вади погрешни заключения, Гълбрайт е напълно прав, като посочва многостранните начини, по които корпоративните и държавни служители си взаимодействат в полза и на двете страни.[91] Това е илюстрирано от плана на Слоуп, измислен от ръководителя на Дженерал Електрик по време на депресията. Той призовава за задължително картелно обединение на големия бизнес, като търговската асоциация осъществява базата за регулиране, ценови контрол и федералните указания за бизнес практиката. Федералното правителство ще упражнява пълен контрол над индустрията. Търговската камара на Съединените щати приема този план, а президентът на Националната асоциация на производителите иска да отидат още по-далеч и да включи дори фирми с по-малко от петдесет работници. Върджил Джордан, икономист към Борда на националната индустриална конференция, казва, че американските бизнесмени са готови за един “икономически Мусолини.”[92] Така че големият бизнес и голямото правителство не са врагове, а приятели, паразити, хранещи се от едни и същи жертви. Когато предсказват провала на “доброволната” програма на Президента Картър за стабилизиране на надниците и цените, редакторите на Уол Стрийт Джърнъл изразяват изненада, че толкова много изтъкнати изпълнителни директори я подкрепят. Сред оплакванията, отправени по повод позицията на вестника, са и тези на председателя на Дженерал Мотърс Т. А. Мърфи, който пише няколко сурови писма до редакторите, защитавайки корпорациите от подобни критики. Единствената странна част в този епизод е изненадата на журнала, че големият бизнес подкрепя една разрушителна федерална политика, тъй като това е просто продължение на един модел съществуващ повече от век. Политици, известни с благоразположението, с което приемат държавната намеса, вече говорят за партньорство между бизнеса и правителството като начин да се “реиндустриализира” нацията. Няма да им липсват корпоративни доброволци за движението, защото корпорации и директори, които съдействат, могат да очакват подобаваща награда. Потенциалът за данъчно финансиране на безполезни занимания е практически неограничен. В началото на XX в. Италия става пионер на подобна концепция за корпоративна държава и я нарича фашизъм. Независимо какво причиняват социалните демокрации на икономическата система, всичките злини се приписват на капитализма. Джереми Сийбрук разказва съчувствително за оплакването на един британски продавач: “Мисля, че социалната държава е чудесна идея, но като всичко друго при капитализма, и тя се изкривява.”[93] Старите социалисти, които искрено очакваха деня, в който социализмът ще дойде, сега са огорчени и разочаровани от бъркотията, в която животът се е превърнал. Социална Великобритания, с пълен набор от услуги за социално подпомагане, с почти 60% от БВП в ръцете на държавата, е нещо, което те ненавиждат. Ръководена от бюрократи, със съсипано социално богатство, както само социализмът и войната могат да съсипят, Великобритания не е харесвана от никого в сегашното си състояние. Но социалистите обвиняват капитализма за това, което е станало с тяхната мечта. Подобни грешки разкриват общата болест, която обърква етикетите със свойствата, които етикетите уж описват. Ървинг Кристъл, водач на нео-консерваторите, чийто унищожителни критики срещу социалната демокрация са сред най-ценните съвременни политически коментари, с които разполагаме, мисли, че решението е да се създаде консервативна социална държава подобно на Бисмарк. Той ще копира либералите, като даде помощи на естествено нуждаещите се – възрастните, дребния бизнес, собствениците на жилища – вместо да бъде изключително пестелив. Изобретателят на законите на Паркинсън за бюрократичното поведение мисли, че отговорът за объркването на социализма е духът на национализма. Той призовава за “първостепенна национална цел, за която хората биха били готови да дадат живота си.”[94] Така Паркинсън осъжда етатичната политика, но измисля решение, което прави етатичната политика по-важна от самия живот. Сред стотици страници, показващи че етатизмът унищожава свободите, Карл Попър привежда доводи, че все пак нещата не са чак толкова зле, ако всичко става под формата на “поетапно планиране,” а не чрез мащабни планирани реформи и ако ограниченията върху свободите се налагат наравно.[95] Гари Уилс, в книга озаглавена Изповеди на един консерватор, призовава към социализирана медицина и твърди, че само Администрацията по храните и лекарствата прави възможно да се храним здравословно и че бързо разрастващата се бюрокрация е добро нещо, защото “иска да сподели привилегиите си.” Не е чудно, че Уилс мисли, че американското дясно крило е “съюз, подтикнат от общ страх: “етатизма.” Това е все едно да се каже, че Пактът между Хитлер и Сталин е бил съюз, подтикнат от общ страх: концентрационните лагери. Джордж Уил, непоколебим консервативен журналист, непрестанно твърди, че голямото правителство е добро нещо, сурогат за обществото. “Истинският консерватизъм изисква силно правителство.” Консерватори от практически всеки вид, като Уилс и Уил, се изпреварват да хвалят прерогативите на държавата идол. Ето защо, когато вземат властта от открито социално демократични партии – като в Швеция, Великобритания и Съединените щати – не настъпват никакви фундаментални промени. Те се спускат по течението; електорат, който иска да вземе собствеността на другите, ще я получи от правителството, независимо как се нарича партията, взела властта. Хайек е прав постоянно да отрича, че изобщо някога е бил консерватор – критиците му грешат. Свободата като порок Вече не се смята за неоспоримо, че свободата е нещо добро, дори в страните, където някога е процъфтявала. Ерих Фром учи, че протестантизмът и капитализмът са увеличили свободата на отделния човек, но са го отчуждили от обществото и са го направили уязвим за объркване и несигурност.[96] Манхайм желае да направи място за свободата в планираното общество, но само в конкретно определени сфери, които нарича “цитадели.” Извън цитаделите планиращите не могат да търпят никаква намеса от институции като семейството, училище или работно място. Къде трябва да бъдат поставени границите на цитаделите? Това също зависи от волята на планиращите. Така цитаделата, чиято единствена цел е да ни защитава от планиращия, е планирана от самия него. Това е като да направиш лисицата отговорник по мерките за сигурност в курника. Това е обяснението на Манхайм как се осигурява свобода при централно планиране. Политологът Андрю Хакър има подобен възглед. Той е притеснен, защото американският народ егоистично и свидлво дава на своето правителство това, от което се нуждае, за да реши проблемите му. Той отказва да бъде воден. Ако правителството трябва да управлява, то трябва да може да каже на хората да спрат да правят нещо, което правят; трябва да може да ограничава частните инициативи и привилегии, за да бъде по-организирано обществото. Управлението губи смисъла си, ако гражданите не са готови да следват: да пожертват личните удоволствия и да се съгласят с преразпределение, при което може да са губещи. Накратко казано, за да бъде едно общество нация, то трябва да има граждани, готови да предадат значителна част от свободите си на обществените власти.[97] Само можем да гадаем с безпокойство какво ли би искал да каже някой, който може да напише това през 1970, с думите “организирано,” “пожертва,” “предаде” и “власт.” Може би се е възхищавал на виждането на Сър Ричард Акланд, член на парламента и един от групата социалисти около Архиепископ Темпъл. Той пише, че не индивидът, а обществото трябва да поеме отговорността за препитанието на хората и всички кръшкачи да бъдат изпратени в трудови лагери. Акланд заключава, че Хитлер “случайно е попаднал на... това, което в крайна сметка ще се изисква от човешкия род.”[98] Не е от голямо значение дали планиращият смята за важно да запази свободата на населението. Той може да даде сериозни (и дори искрени) обещания да запази старите свободи, но те неизбежно ще му пречат. Няма причина да очакваме, че хората ще желаят това, което е планирал за тях. Хората ще се съпротивляват, ще поставят своите желания над неговите. В действителност той иска да има лаборатория, желанието, движещото Фрезиър от Уолдън две. Но лаборатория, в която химикали, мишки и лабораторни горелки диктуват правилата на експериментатора е сюрреалистична лудост. Той ще се опита да вземе контрол над нещата. Може и да започне като демократ, но накрая ще стане като Фром, Хакър и Акланд. Или ще бъде като Джон Дюи, който не спира да хвали свободата, но я дефинира като власт.[99] Въпросът за тоталитаризма Веднъж щом бъде прието, че на държавните служители им е дадено правото да определят сферите, в които да упражняват власт, или че върховният смисъл на свободата е във властта, можем да се запитаме къде най-вероятно ще бъдат сложени границите в социалните демокрации. В еднопартийните режими въпросът е без значение, защото ръководната предпоставка е че държавата контролира всичко – тоталитарният модел. Но там, където общоприетата теория ограничава държавната власт, и особено там, където надпреварата за власт се смята за нещо нормално, е неизбежно да се постави под въпрос законността на едно или друго действие, следователно поставянето на граници е един непрестанен въпрос. Трябва да разбираме, че тоталитаризмът се отнася не до суровостта на режима, склонността му да използва средства като терор или концентрационни лагери, а по-скоро до обхвата на неговите правомощия. Тоталитарен режим е този режим, който се стреми да контролира всеки аспект от обществения живот и да приобщи колкото може повече аспекти от частния живот към сферата на комуналното. Разсъждавайки върху този въпрос през ранните етапи на възвеличаване на държавната власт, Уолтър Липман мисли, че привържениците на колективизма се самозаблуждават, като си мислят, че могат да избегнат абсолютизма. Проблемът е, че в тяхната концепция няма крайна точка, на която да спрат, освен тоталитаризма. “Техните вкусове и скрупули са единствената проверка за техните принципи, които сами по себе си са абсолютистки.”[100] Позитивният закон е тоталитарен в същността си, защото е телеологично ориентиран, устремен към възглед за финални цели по отношение на начина, по който живеят хората и се стреми да наложи това виждане на гражданите. Правило е, а не отклонение, кадийското правосъдие да съди и регулира какво хората могат да ядат, какви лекарства могат да приемат, какво богатство могат да притежават, какви рискове имат право да поемат и на какви цени могат да ползват или да предлагат стоки и услуги. Защитниците на позитивното право мислят, че да се позволи на гражданите сами да вземат решения по тези въпроси е покана за разпад. Хобс казва, че суверенът трябва да има правото да разполага със собствеността на индивидите, защото отказът да му се даде тази власт носи риск за разпадането на общността (т. 2, гл. 29). Социалната демокрация не може да бъде формално разграничена от тоталитаризма, понеже принципно не признава никакви ограничения за обхвата на държавния надзор. Преди Мусолини да се съюзи с Хитлер, и Франклин Рузвелт, и Гюнар Мирдал се възхищават на неговите постижения в Италия. Мелвин Краус, икономист от Нюйоркския университет, анализира Указа за възстановяване на националната индустрия, обявен за неконституционен от Върховния съд през 1935, и открива, че е практически неразличим от тези във фашистката корпоративна държава. В Швеция преброяването на населението събира значителна лична информация, не като база данни, а за поименни списъци в правителствените компютри. Ако някой човек е безработен, е длъжен да обясни защо. Поддържат се досиета на всички граждани, които могат да се ползват от финансови, полицейски и правителствени бюра. Цялата система се самоподдържа. Както казва Брор Рексед, главен директор на Социалната дирекция за социално подпомагане: “Социалното подпомагане ограничава политическите действия, защото никой не би толерирал нещо, което заплашва облагите им и властта на Социалната държава.” Може би защото все още не е бил осъзнал колко полезен ще бъде на страната си като политик, Даниел Мойнихан ни е предоставил едно изключително искрено изказване за степента, в която демократичната държава упражнява контрол върху своите граждани. До неотдавна, политиката, казва Мойнихан, определяше кой какво получава, но сега тя се е разпростряла извън това: Тя се е превърнала в процес, който целенасочено се стреми да постигне резултати като кой какво мисли, кой кога прави нещо, кой къде живее, кой как се чувства. Достатъчно очевидно е, че това описание дефинира много добре тоталитарното общество. Но то вече е станало характерно и за демократичното правителство. Аз не съм против такова развитие на нещата.[101] Когато започне да се проявява в социалните демокрации, политиката на държавно върховенство се оправдава като добра за обществото и се противопоставя на индивидуализма. Тоест, държавата се обърква с обществото. Когато се каже, че обществото има нужда от нещо, откриваме, че тогава държавата получава правото да го постигне. Рексед се изразява така: “Цялата среда трябва да бъде обусловена така, че да доведе общността в Социалната държава.”[102] За Бел общественото домакинство, което приема управленска функция, е мистична същност. Не съвсем правителство, нито пък обществен икономически ред или семейно домакинство, то ги “предхожда” и “насочва” към тях. “Това е полисът, написан с големи букви.” Така ние няма да получаваме напътствия от правителство, на което можем да се възпротивим, а от управление, което някак си се отъждествява с цялото общество. Без съмнение, да се противопоставяме на такова управление означава да рискуваме да се идентифицираме с това, което тези, които създават “нов говор” в 1984 наричат собствен живот. Ако заплахата от тоталитаризъм се струва страшна на народи, които все още намират свободата за привлекателна, дадено ни е да разберем, че все пак той е единствената алтернатива на катастрофата. Робърт Хайлбронър казва, че сме обречени на всички бедствия, които свръхпопулацията може да донесе, ако не предадем себе си, душа и тяло, на желязно правителство. Ако направим това обаче ще настъпи “възкресение на надеждата.” За повечето капиталистически народи “нужната трансформация вероятно би надхвърлила способностите на представителната демокрация.” С други думи, за да ни спасят, контрольорите ще трябва да правят с нас неща, с които ние доброволно не бихме се съгласили. Целият синдром на “изчерпаните ресурси” е една мащабна защита на тоталитарния контрол над гражданите.[103] “Оцеляване” е също лозунгът на Програмата за оцеляване от 1980, документ, написан от Европейските социалдемократи под председателството на Вили Бранд. Тази група би разпространила контролирания хаос на социалната демокрация по целия свят, за да ни спаси. Възгледът за глобално единство През последните години социалната демокрация е стигнала до извода, че проблемите на обществото са толкова сериозни, че не могат да бъдат разрешени от отделните страни. Възползвайки се от фразата на Бъкминстър Фулър “космическият кораб Земя,” много теоретици заключават, че при разрешаването на проблеми като войната, изчерпването на ресурсите, замърсяването, глада и свръхнаселеността – “световната проблематика” – човешките същества трябва да действат като едно цяло, а не с разпокъсани действия от конкурентни и некоординирани усилия.[104] Междувоенният период е плодоносно време за теории за наднационален суверенитет. Първата световна война причинява безпрецедентно опустошение и борбите на двадесетте и тридесетте години, редом със засилването на репресивни и експанзионистични режими от дясно и от ляво, навеждат на мисълта, че в близкото бъдеще това може да се повтори. В този контекст Николай Бердяев призовава народните държави да продължат да бъдат пазители на културата, а суверенитетът постепенно да бъде предаден на световна федерация от национални групи. След следващата война и последвалата я студена война, Вторият хуманистичен манифест казва, че човечеството няма да оцелее без “смели и дръзки мерки,” които трябва да включват световна правна система и федерално правителство, опасващо цялата планета. Други настояват за мощна централна арбитражна власт, която да решава всички международни диспути. “Има само един сигурен начин да се прекратят войните – пише Фройд в писмо до Айнщайн, – и това е установяването по общо съгласие на централен контрол, който ще има крайната дума във всеки конфликт на интереси.”[105] По повод тридесет и четвъртата годишнина от основаването на Обединените нации през 1979, генералният секретар Курт Валдхайм подготвя изказване за Рийдърс Дайджест, в което описва Обединените нации като спасението на света. Един от най-прозорливите и честни защитници на позицията за световно правителство е френският коментатор Жан-Франсоа Ревел, който иска да види равноправно разпределение на световните ресурси, но казва, че нищо не може да бъде постигнато, даже и оцеляването, без установяването на единна управляваща власт.[106] Луис Мъмфорд не само се надява за такова правителство, но казва, че то е “съдбата на човечеството,” като по този начин прибавя историцистки фатализъм към така или иначе силната привлекателност на единството. Редом с подобни изрази се чува и кресчендо от атаки не само срещу патриотичните ексцесии, но и срещу всяка проява на лоялност, която издига конкретното над универсалното. При Тойнби наблюдаваме любопитен пример за противоречиви теми. От една страна той непрекъснато отрича “провинциалните” злини на националния суверенитет, който описва като основа за много от нашите нещастия. Той призовава към наднационална власт, може би по образеца на федералния модел на Съединените щати, за да улесни националните държави да се откажат от своя суверенитет.[107] От друга страна, той ясно вижда, че колективното човечество е толкова идол, колкото и националната държава; той мисли, че световното правителство ще бъде доминирано или от Съединените щати, или от СССР; и не мисли, че подобно развитие ще донесе мир, защото да мисли така, означава да намери технологично разрешение на богословски проблем.[108] Една от повтарящите се черти в упадащите цивилизации, които Тойнби открива, е тяхната склонност да формират универсални държави, формирования, които по нищо не се различават от наднационалната власт, която той желае за Западната цивилизация. Нещо повече, вселенската държава обикновено се формира чрез война, която Тойнби нееднократно описва като бича на човечеството. Тя се формира не в разцвета на силите на цивилизацията, а като временно действие за възпиране на упадъка, “сплотяване”; това не е истинското лято, а циганското лято на обществото. Това е “кома.” Тойнби смята, че египетската и китайската цивилизации стават жертва на “всемирно държавно устройство с нарастващо паразитна бюрокрация.” По същия начин източната ортодоксалност е смазана от усмирителната риза на вселенската държава, възпрепятствайки гъвкавостта, разнообразието и експеримента. Чудното е, че Тойнби като пророк може непрестанно да защитава институцията като отговор на нашите най-дълбоки проблеми, за която като историк показва какви сериозни дефекти има. В публикуваните си творби той пропуска да адресира тази дилема и е много вероятно да не е могъл да измисли никакви алтернативи. Злините на националната държава му се струват толкова сериозни, че вселенската държава просто няма как да не е някакво подобрение. Може би не е никакво съвпадение това, че възгледите за световно единство се показват отново точно когато пантеизмът се радва на мощно съживление. Национализмът е в разцвета си по времето, когато феноменализмът държи здраво контрола, отдавайки на конкретността достоверност, която не отдава на универсалността. Очевидно настоящите възгледи бележат обрат, връщане към идолопоклонническото единство, което характеризира Вавилонската кула (Бит.11 :1-9). Ревел вижда с изключителна яснота алчността и безумието на тези, които управляват националните държави. Но по силата на какво чудо той очаква видът, лишен от достатъчно доброта и мъдрост да управлява микро юрисдикциите, да придобие нова природа, подходяща за управлението на макро юрисдикциите? Водачът на тази нова световна държава очевидно трябва да бъде един Ейбрахам Линкълн. Но какво ще стане, ако се окаже, че е Сталин – лесно е да си представим, когато вземем предвид идентичността на тези, които управляват мини държави в настоящата система – може да има двеста милиона мъртви, вместо двадесетте милиона, загубили живота си в Съветския съюз. Леополд Кор смята, че предимството на малките единици пред големите е че отговорността ще бъде ограничена, ако новият ред се окаже – както обикновено се случва – вреден. “Какво щеше да се случи, ако Хитлер бе успял в бирения пуч – се пита той – и бе станал дребен тиранин в Бавария.”[109] Нийбур смята, че има поне две заблуди в аргументите в полза на обединения свят, които е срещал. Първата е, че никога няма достатъчно единство във възгледите, за да са възможни, и втората е, че създаването на нови институции никога не е можело адекватно да изпълни ролята на обединяваща сила. Това, което за някои хора е световна анархия, той вярва, че е за предпочитане пред световен тоталитаризъм.[110] Ирационалността на етатизма Една от спънките да разберем опасностите от разрастването на държавната власт е идеята, че колкото и да съжаляваме за загубата на свобода, това трябва да се понесе, за да можем да получим блага от държавата, които няма откъде другаде да получим. Въпреки всички доказателствата за противното, хората продължават да са убедени, че ако бъде ограничена държавната власт, обществото ще бъде неорганизирано и анархично. Гълбрайт например мисли, че бедните страни са ощетени отчасти, защото им липсват достатъчно администратори, за да работят в правителствените министерства и затова са принудени да разчитат на пазара. Въпреки това, някои бедни страни – в това число Индия, където Гълбрайт е бил американски посланик – са пълни с дипломирани висшисти, много от тях с дипломи от Запада, които не могат да си намерят работа, съответстваща на специализацията им. А на друго място Гълбрайт определя опита да се управлява цялото общество от централното правителство като може би “най-повсеместното мрачно преживяване на страните, стремящи се към икономическо развитие.” Само заслепяващото действие на фалшивата догма пречи на хората да видят, че същите усилия в богатите страни на Запада са точно толкова мрачни. Икономическите резултати при централното планиране, по причина единствено на централното планиране, не могат да бъдат благоприятни, защото формално системата е нерационална. Вместо да се базира на цените, които отразяват и търсенето, и предлагането, тя се базира на предпочитанията на централни планировчици. Тя пренебрегва информацията, съдържаща се в милионите икономически решения в икономическия живот – която е достъпна за всички под формата на цени – защото волята на планиращия заема функцията на пазара, лишавайки икономиката от рационалното използване на информацията за търсенето и предлагането, изразена чрез движението на цените. Макс Вебер и Лудвиг фон Мизес стигат до това заключение независимо един от друг и малко преди смъртта на Вебер го обсъждат.[111] През 1982 Франк Морис, президент на Банката на Федералния резерв в Бостън, неохотно признава в реч, че Системата на федералния резерв е неспособна да измери с необходимата прецизност един дори толкова основен фактор като паричния оборот на нацията. Въпреки всички доказателства, представени от ревизионистки учени, че президентът Хувър въвежда това, което впоследствие се равнява на Новия курс, още преди президентът Рузвелт да е поел поста си и че правителственият контрол става причина за депресията, апологетите на държавата продължават да използват 1930-те, за да доказват, че е нужна силна държава, за да ни избави от подобни събития. Йозеф Шумпетер смята, че е напълно очевидно, че Новият курс възпрепятства възстановяването от депресията, нещо, “което и най-пламенният привърженик на Новия курс трябва и също може да признае.”[112] Превръщането на властта в свещена Когато Исус казва, че истината ще направи хората свободни (Йоан 8:32), това е в контекста на вярата и ученичеството и няма нищо общо с причините, поради които тези думи се изписват над входа на американските библиотеки от XX в. Християнската свобода произлиза от разграничаването между творението и Твореца; от отричане на демиург, който връзва човека до дълбочината на неговата същност; от отхвърлянето на детерминизма и утвърждаването на отговорността; от ограниченията пред кесаря и декларацията, че той е творение, и от премахването на божествения статус, който той непрестанно се стреми да придобие. Християнската свобода почива върху основата, че отговорността на човека към Бога не може да бъде ограничена или намалена от дълга му към нищо друго. Това убеждение прави възможно за Петър да каже, че той ще се подчинява на Бога, а не на хора, и по този начин да заяви, че всяка човешка власт е относителна. Когато лоялността към Бога изчезне, пред всеможещата държава няма никаква бариера. Социалната демокрация прави обществото все по-зависимо от държавата за по-нататъшното му съществуване, затвърждавайки робството му . Това е мъдростта в определението на Честъртън, че деспотизмът е “уморена демокрация.”[113] Даниел Бел казва, че централният въпрос пред нас е дали, след като обществото отхвърля християнската вяра, културата може да го сплоти така, че да предотврати разпадането. Отговорът му е, че държавата замества изоставената религиозна традиция. Но това не може да стане, казва Елюл, ако тя не бъде превърната в култ. “Не държавата е тази, която ни поробва, нито дори централизираната полицейска държава. Поробва ни преобразяването й в свещена... което ни кара да насочим нашето поклонение към този конгломерат от бюра и служби.”[114] Просвещението подготви пътя за една от формите на това поклонение, а именно това, което бе насочено към нацията с нейните атрибути флаг, армия, химн и национална слава. Сега това е заменено от държавата с нейната хуманитарна етика, бюрократична структура, с функцията ѝ като символ на стремежите на човечеството. Държавата вече изпълнява култовата функция. Изследванията на Дж. Л. Талмон върху светския месианизъм разкриват ясно това. “...всички месиански течения смятат християнството... за върховния враг. И триумфално се провъзгласяват за негови заместители. Тяхното собствено послание за спасение е напълно несъвместимо с основната християнска доктрина... и нейното отрицание на способността на човека да постигне спасение със собствени усилия.”[115] Преразпределението получава главния си смисъл от тази култова функция. Държавата дава и държавата отнема. Благословено да бъде името на държавата. С една остра откровеност в художествените му творби, която липсва във философските, Скинър ясно показва, че разбира мисията си като носител на спасение. Героят му Фрейзиър коментира делото си като основател и водач на Уолдън две, имитирайки Божията преценка на Сътворението в Битие. “Поглеждам към делото си и ето, то е добро.” Докато изрича това, той лежи по гръб, с разперени настрани ръце, изпънати напред крака, преметнати един върху друг при глезените, главата му наклонена на една страна, имитирайки позата на разпятието. Бърис стреснато забелязва, че той прилича на Христос. В отговор на въпроса на Бърис, Фрейжър отказва да признае, че силата му е по-малка от Божията. По-късно казва: “Обичам да се правя на Бог.” Карл Барт гледа на тези мегаломаниакални възгледи за власт като на теократични мечти, които се дискредитират, “когато видим, че дяволът е този, който отива при Исус и Му предлага всичките царства на този свят.”[116] Претенциите за божественост, съзнателни или не, са тези които правят разширението на държавната власт толкова опасно. Нетърпимостта към ограничаващото влияние на Конституцията и готовността на Конгреса и съдилищата да го обезсилват чрез “тълкувания” разкриват нагласа на кадии, желание за упражняване на пълна автономност, чрез която да доминират живота на гражданите. Няма по-добра дефиниция за беззаконие, въпреки че хората, които действат по този начин, го правят чрез законовите разпоредби и съдебния апарат. Единствената защита срещу това идолопоклонство, както казва Жак Маритен, е новозаветната профанация на Кесаря, която действа, като “отнема от Държавата всички претенции за божественост.”[117] В своята защита на класическия либерализъм, Липман пише, че тези, които настояват за разширяване на държавната власт, правят това, защото доктрината им е, че нищетата и безредието могат да бъдат поправени чрез принуда и че щастието идва от държавата. Когато приложението на този принцип създаде допълнителен безпорядък, те вместо да отхвърлят доктрината, настояват за засилване на нейното приложение, понеже нямат нищо друго, което да предложат. Пример за тяхната ирационалност е Нийбур, който възвишава държавата, докато признава, че е “нова илюзия” това, че “колективният живот на човечеството може да постигне съвършена справедливост.” Само лудостта, породена от тази илюзия, мисли той, би могла да произведе достатъчно енергия, за да помете несправедливостите на стария ред. Той признава, че илюзията е опасна, защото създава почва за “ужасен фанатизъм,” но смята, че може да бъде подчинена на контрола на разума.[118] Нийбур най-добре от всички би трябвало да знае, че фанатичните илюзии не се поправят под корекцията на разума, особено когато са движени от силата на идолопоклонството. Лудостта на обществото може да бъде преценена от идентичността на фанатиците, които в случая са уважавани личности от елита, а не облечени в роби съмнителни фигури. Те ни казват, че “всички форми на човешка асоциация имат отношение към обществения интерес,”[119] с което отричат съществуването на човешки действия, за които може да се каже, че са частни. Те си мислят, че само подчинението пред политическите власти може да ни спаси и ние ще се подчиним, защото жадуваме за силни водачи, както мъничкото дете жадува за силни родители.[120] И предричат, че икономическата система ще се превърне в “отделен и автономен инструмент на държавата.”[121] Това ще се случи с всички нас, с тази разлика, че ще открием, че инструментите на държавата нямат вече нищо, което може да се нарече отделеност или автономност. Това е духът, който одухотворява твърденията на сенатор Мойнихан, че той не се противи на развитието на тоталитаризма в Съединените щати. Същността на настоящата етатистка ортодоксалност е реакционният идеализъм, стремящ се да ни върне към особено жизнена форма на меркантилизма, от който Войната за независимост в Америка възнамеряваше да ни освободи. Той е особено противен поради своето идолопоклонство. Защото сега държавата не е просто средство за трупане на власт и богатство, а средство за спасение, месианска надежда, избавителят на човечеството. Съвременният етатизъм е горчивият остатък от идеята на Просвещението за неизбежния прогрес. Тази жалка останка, която някога възвестяваше ведро настъпването на светската версия на Божието царство, сега дрезгаво казва, че ако ѝ се покланяме, ще бъдем спасени от изтребление. Опасността не бива да се приеме лековато. Въпреки че е жалък и изтерзан, с история от невероятна некомпетентност, нечестност, ирационалност и неописуема кървава репресия, етатизмът не може да се оплаче от липса на орди фанатични привърженици. Невежи последователи или лукави и цинични лицемери, те му дават власт и въоръжен със съвременните технологии, той е жесток и неумолим враг. [1] За началното развитие на национализма в Европа виж Geoffrey Bruun, Europe and the French Imperium: 1799-1814 (New York: Harper and Brothers, 1938), ch. 8. [2] Цитатите от Хегел са събрани от Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, 4th ed., 2 vols. (Princeton: Princeton Univ. Press, 1963), vol. 2, p. 31. [3] Robert L. Heilbroner, An Inquiry into the Human Prospect (New York: Norton, 1974), p. l00. [4] Arthur Schlesinger, Jr., The Vital Center: The Politics of Freedom (Cambridge, Mass.: Riverside, 1962 [1949]), p. xiv. [5] Karl Mannheim, Man and Society: In an Age of Reconstruction, trans. Edward Shils (London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1940), p. 6. Отделно от въпроса за историцизма, Манхайм приема, че до голяма степен технологиите изискват централно планиране. Той никъде не показва, защо трябва да приемем това, нито показва някакво съотношение между технологичната производителност и централното планиране, съотношение изисквано от заключението му. Той пренебрегва факта, че държавно планиране и контрол се намират във всички видове общества от най-примитивните до най-сложните. [6] Morris Janowitz, The Last Half-Century: Societal Change and Politics in America (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1978), p. 13. Яновиц не посочва историците, за които казва, че са направили принципа ясен, нито осигурява доказателство за заключението. [7] John MacMurray, The Clue to History (New York: Harper and Brothers, 1939), p. 206. Това е същото мислене, което кара Огюст Конт да защити “примирението” с нещата такива каквито са след като няма случай, в който може да се направи нещо, за да се отклони маршът на историята. Виж George L. Mosse, The Culture of Western Europe: The Nineteenth and Twentieth Centuries (n.p.: Rand McNally, 1961), pp. 198-201. [8] Jose Miguez Bonino, Christians and Marxists (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), p. 88. [9] Joseph Fletcher, Moral Responsibility: Situation Ethics at Work (Philadelphia: Westminster, 1967), pp. 198-202; за обяснение на взаимоотношенията между егалитаризма и деспотизма виж Robert Nisbet, Twilight of Authority (London: Heinemann, 1976), ch. 4. [10] Цитирано в Friedrich A. Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1944), p. 46. [11] MacMurray, Clue to History, p. 206. [12] Dorothy L. Sayers, Christian Letters to a Post-Christian World, ed. Roderick Jellema (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), p. 233. [13] C. S. Lewis, They Asked for a Paper (London: Geoffrey Bles, 1962), p. 118. [14] Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1960), ch. 17. [15] W. Allen Wallis, An Overgoverned Society (New York: Free Press, 1976), p. 235. [16] Abba P. Lerner, The Economics of Control (NewYork: Macmillan, 1944), p. 52. [17] John Howard Yoder, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), p. 42. [18] C. S. Lewis, God in the Dock, ed. Walter Hooper (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), p. 314. [19] Jacques Ellul, The New Demons, trans. C. Edward Hopkin (New York: Seabury, 1975), p. 80; виж също pp. 81ff., 170ff. [20] Thomas Hobbes, Leviathan (London: J.M. Dent and Sons, 1914), pt. 3, ch. 43, p. 329. [21] Daniel P. Moynihan, Maximum Feasible Misunderstanding: Community Action in the War on Poverty (New York: Free Press, 1969), p. 168: “Ако администраторите и политиците възнамеряват да се правят на бог и да си играят с живота на другите (и с парите на другите), поне трябва да изяснят какво трябва да е божественото намерение.” [22] Conde Рallen, Crucible Island (New York, 1919), quoted in Thomas Molnar, Utopia: The Perennial Heresy (New York: Sheed and Ward, 1967), p. 186. [23] John Kenneth Galbraith, The New Industrial State (Boston: Houghton Mifflin, 1969), p. 399; Ellul, The New Demons, p. 200. [24] J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (New York: Praeger, 1960), pp. 9f.; F.A. Voigt, Unto Caesar (New York: Putnam’s, 1938), pp. 14, 54; за библейски основана критика на месианските претенции на съвременната държава виж Oscar Cullmann, The State in the New Testament (New York: Scribner’s, 1956), pp. 75-83 and passim. [25] Cf. George W. Botsford and Charles A. Robinson, Jr., Hellenic History, 4th ed. (New York: Macmillan, 1956), p. 237: Атинската култура “почива на вяра във всестранното съвършенство на държавата, за чието добро гражданите трябва да подчинят индивидуалните си интереси и да отдадат живота си еднакво във война и мир.” Виж също Herman Dooyeweerd, The Christian Idea of the State (Nutley, N. J.: Craig Press, 1968), ch. 5. [26] Kenneth E. Boulding and Martin Pfaff, eds., Redistribution to the Rich and the Poor: The Grants Economics of Income Distribution (Belmont, Calif.: Wadsworth, 1972), pp.169, 174; Gabriel G. Rudney, “Implicit Public Grants Under the Tax System: Some Implications of Federal Tax Aids Accounting” in Ibid., p. 175: “Хазната сега предпочита да определя тези имплицитни субсидии като данъчна помощ, за да бъде съвместимо това обозначение със стандартната практика на федералния бюджет да определя ясно формулирани държавни субсидии като обществени помощи.” Martin and Anita Pfaff, “How Equitable are Implicit Public Grants? The Case of the Individual Income Tax,” in Ibid., p. 201: “При настоящия закон имплицитните обществени субсидии осигуряват проводник за преразпределяне към богатите.” Това което имат предвид семейство Пфаф е, че щом богатите имат повече за облагане с данъци и щом са обложени с най-високи данъци при нарастващата данъчна система, вратичките трябва да са им от по-голяма полза. Не че парите на другите се предоставят на тях, а че по-малко от техните са отнети. Това възражение има смисъл само при предположението, че всичко принадлежи на държавата и е извършена несправедливост като е позволено на проспериращите да задържат част от това, което смятат, че е тяхна собственост. [27] George Kateb, Utopia and Enemies (Glencoe, III.: Free Press, 1963), p. 15; също 108: “...все пак технологията е тази, която придава правдоподобност на утопичната спекулация и единствено прави интересна и уместна утопичната надежда през XX в.” Има също антитехнологична утопична позиция, илюстрирана от Луис Мъмфорд, който се надява, че утопията ще произведе този вид личност, която ще се противопостави на настоящето доверие в машините. Lewis Mumford, The Transformations of Man (New York: Brothers, 1956), p. 179. Елюл се противопоставя на утопиите отчасти, защото те са технологични, белег, който за него е достатъчен да осъди почти всичко. Виж Jacques Ellul, The Betrayal of the West, trans. Matthew J. O’Connell (New York: Seabury, 1978, pp. 151-63; също Jacques Ellul, The Technological Society, trans. John Wilkinson (New York: Knopf, 1964), passim; Харви Кокс, защото не знае къде да гледа, вярва, че утопичното мислене до голяма степен се е изгубило на Запад. И понеже погрешно разбира значението на утопиите, смята, че това е за съжаление. Виж Cox, The Feast of Fools: A Theologicаl Essay on Festivity and Fantasy (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1969), p. 84. [28] Mumford, The Transformations of Man, p. 179. Виж също p. 251: “Емерсон добре се изразява в есето си за Човека Реформатор, че е глупаво да очаква някаква истинска или постоянна промяна от която и да е социална програма, която не е способна да възстанови или преустрои – това са религиозни фрази за обикновен психологичен феномен – хората, които трябва да я проектират и осъществят.” [29] Sir Richard Acland, “What Shall the New Order Be? The Case for Common Ownership,” in Towards a Christian Order (no editor) (London: Eyre and Spottiswoode, 1942), pp. 152-55. [30] Roland Huntford, The New Totalitarians (New York: Stein and Day, 1972), pp. 66f.; cf. P. T. Bauer, Dissent on Development: Studies and Debates in Development Economies (London: Weidenfeld and Nicolson, 1971), pp. 73f.: “[Гюнар Мирдал] си представя планирането като цялостна трансформация на човешките отношения, ценности и институции, ако е необходимо чрез принуда. Това повторно обяснение на концепцията има предвид политиката не като държавен контрол на икономиката, а като опит за повторно формиране на човека и обществото.” [31] Charles A. Reich, The Greening of America (New York: Random House, 1970), p. 5. За добро разглеждане на различни съвременни движения, които твърдят, че произвеждат нови хора, виж Сайър, Джеймс, Вселената до нас (София: Нов човек, 1993), гл. 8. [32] Edward Bellamy, Looking Backward: 2000-1887 (New York: New American Library, 1960 [1888]), pp. 191, 194, passim. [33] Mannheim, Man and Society, pp. 200, 260f. [34] C.Е.М. Joad, The Recovery of Belief: A Restatement of Christian Philosophy (London: Faber and Faber, 1952), p. 82. [35] B. F. Skinner, Walden Two (New York: Macmillan, 1947), pp. 208,256. Cf. Nicholas Berdyaev, The Meaning of History, trans. George Reavey (New York: Scribner’s, 1936), p. 191: “Утопията за земен рай и блаженство... не е нищо повече от извращение и изкривяване на религиозната вяра в идването на Божието царство на земята. Гротескно обяснение на несъзнателен миленарианизъм.” [36] Raymond Aron, “On the Proper Use of Ideologies,” Culture and Its Creators: Essays in Honor of Edward Shils, eds. Joseph Ben-David and Terry Nichols Clark (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1977), p. 11. [37] Reinhold Niebuhr, “The Pope’s Christmas Message,” Christianity and Society, Winter, 1942, reprinted in Reinhold Niebuhr, Essays in Applied Christianity, ed. D. B. Robertson (New York: Meridian, Living Age, 1959), p. 214. Малкълм Мъгридж отбелязва същото, като казва, че великите държавници либерали са навредили повече отколкото Сталин, Хитлер, и Мусолини, защото, като не са умрели в позор, делото им в разрушаването на изкуството, политиката, и обществото продължава, недискредитирано. Виж Malcolm Muggeridge, “The Great Liberal Death-Wish,” The New Statesman, March 11, 1966, p. 331. [38] Vladimir Bukovsky, To Build a Castle: My Life as a Dissenter, trans. Michael Scammell (New York: Viking, 1978), p. 105. [39] Цитирано в Peter Steinfels, The Neo-Conservatives: The Men Who Are Changing America‘s Politics (New York: Simon and Schuster, 1979), p. 82. [40] Cf. Yoder, Politics of Jesus, p. 245: “...истинската уникалност на всяка от тези позиции е само, че по различен начин идентифицира конкретния морален елит, за когото държи, че е достоен да води обществото си от върха.... Но това, което съвременният човек се оказва практически неспособен да оспори е, че социалният проблем може да бъде разрешен, като се определи кои аристократи са морално оправдани, от добродетелта на по-добрата им идеология, да използват властта на обществото от върха, за да водят всички хора в тяхната посока.” [41] Цитирано в Reinhold Niebuhr, The Irony of American History (New York: Scribner’s, 1952), p. 21. [42] Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, trans. Willard R. Trask (New York: Harcourt, Brace, 1959), p. 207, цитирано в Andrew M. Greeley, Unsecular Man: The Persistence of Religion (New York: Schocken Books, 1972), p. 109. Грийли добавя, че след като Елиаде пише това, Председателят Мао приема позицията “Мардук на съвременния китаец.” [43] Например виж Ellul, The Betrayal of the West, p. 102; Aleksandr Solzhenitsyn, Warning to the West (New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1976), p. 133. Британският драматург Том Стопард пише през 1980, че умните често най-лесно се заблуждават. “Например, ако някой каже на интелигентно дете следното: ‘Животът в Източна Германия е много приятен, и има стена около нея, да държи хората вътре,’ детето би казало: ‘Нещо не е наред тук.’ Но ако кажете на професор по политически науки или по политическа история, бихте имали много по-голям шанс да го убедите, че това, което сте казали не е нелепо.” [44] Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics (New York: Scribner’s, 1952 [1932]), p. 234. [45] Irving Kristol, Two Cheers for Capitalism (New York: Basic Books, 1978), pp. 60f. [46] John A.T. Robinson, Christian Freedom in a Permissive Society (London: SCM Press, 1970), p. 93. Странно, ужасната участ от която масите трябва да бъдат спасени е, че те са “съборени и смазани от масмедията.” Епископът някак очаква експертите по пропаганда да ни спасят от пропагандата. [47] Lewis Mumford, The Story of Utopias (New York: Boni and Liveright, 1922), p. 257. [48] Mannheim, Man and Society, p. 114. Курсивът е мой. [49] J. L. Talmon, Political Messianism: The Romantic Phase (London: Secker and Warburg, 1960), p. 20. [50] Ludwig von Mises, Omnipotent Government (New York: Arlington House, 1969 [New Haven: Yale Univ. Press, 1944]), p. 14. [51] Bertrand de Jouvenel, “Intellectuals and Power,” The Center Magazine, vol, 6, no. l, Jan-Feb, 1973, pp. 52ff.; cf, Niebuhr, Moral Man and Immoral Society, p. 214: “...експертът е напълно способен да даде на всяка предварително определена насока и разумно обяснение, и продуктивно изчерпателно приложение.” Също Edward C. Banfield, The Unheavenly City Revisited (Boston: Little, Brown, 1974), p. 286: “...след като технократът заеме по-важна роля в политиката той се обвързва все повече с реда на големите организации, особено фондации и правителствени агенции, чието поддържане и разширение зависи по някакъв начин от създаването на алармаджия, или поне на експанзионист – публично определение на длъжността.” [52] Aldous Huxley, Brave New World Revisited (New York: Harper Colophon Books, 1960), p. 22. [53] Виж James Gilbert, “James Burnham: Radical of the 1930s,” A New History of Leviathan: Essays in the Rise of the American Corporate State, ed. Ronald Radosh and Murray Rothbard (New York; Dutton, 1972), pp. 210-12. [54] Noam Chomsky, American Power and the New Mandarins (New York: Pantheon Books, 1967). [55] Alex Inkeles, Social Change in Soviet Russia (Cambridge, Mass., 1968), цитирано в Helmut Schoeck, Envy: A Theory of Social Behavior, trans. Michael Glenny and Betty Ross (London: Secker and Warburg, 1969); виж също Daniel Bell, The Coming of Post-Industrial Society: A Venture in Social Forecasting (New York: Basic Books, 1973), p. 456, n. 111. [56] Bukovsky, To Build a Castle, p. 389. [57] Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism (New York: Basic Books, 1976), p. 26. Основната презумпция на Бел по този въпрос е, че всички ресурси принадлежат на държавата; щом веднъж това е прието, безполезно е да се отрича правото на държавата да ги разпределя. [58] George Orwell, 1984 (New York: New American Library Signet, 1961 [1949]), p. 169. [59] Цитирано във Friedrich A. Hayek, The Mirage of Social Justice, vol. 2 of Law, Legislation and Liberty (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1976), p. 184. [60] H. H. Gerth and C. Wright Mills, trans, and eds., From Max Weber: Essays in Sociology (New York: Oxford Univ. Press, 1958 [1948]), ch. 8. [61] Richard E. Neustadt, Presidential Power: The Politics of Leadership (New York: New American Library, 1964 [New York: Wiley, 1960]). [62] Harold J. Laski, “Labour and the Constitution,” New Statesman and Nation, no. 81 (new ser.), Sept. 10, 1932, p. 277, цитирано във Friedrich A. Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1944), p. 63. [63] Aubrey Jones, The New Inflation (London: Andre Deutsch, 1973), p. 175. [64] Цитирано в Murray L. Weidenbaum, Government-Mandated Price Increases: A Neglected Aspect of Inflation (Washington, D.C.: American Enterprise Institute for Public Policy Research, 1975), p. 31. [65] Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretative Sociology, ed. Guenther Roth and Claus Wittich, trans. Ephraim Fishoff et al, 3 vols. (New York: Bedminster Press, 1968), vol. 2, pp. 806, n. 40, 812ff. [66] H.L.A. Hart, “Positivism and the Separation of Law and Morals,” Harvard Law Review, vol. 71, no. 4, February, 1958, pp. 593-629. В защитата на законовия позитивизъм Харт изтъква, че в Германия има реакция против него след Втората световна война, защото не позволява на индивидуалната съвест да се противопостави на неморални закони. [67] Lon L. Fuller, “Positivism and Fidelity to Law – A Reply to Professor Hart,” Ibid., pp. 630-72; виж също Hayek, The Mirage of Social Justice, pp. 44-56. [68] Ayn Rand, Atlas Shrugged (New York: Random House, 1957), p. 436. [69] Jacques Ellul, The Theological Foundation of Law, trans. Marguerite Wieser (New York: Seabury, 1969 [New York: Doubleday, 1960]), p. 123. [70] Joel Spring, The Sorting Machine: National Educational Policy Since 1945 (New York: David McKay, 1976). [71] Dennis Gabor, Inventing the Future (London: Secker and Warburg, 1963), p. 133. [72] John Kenneth Galbraith, The Nature of Mass Poverty (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1979). [73] Цитирано в Paul Johnson, Enemies of Society (New York: Atheneum, 1977), p. 175. [74] John Dewey, Intelligence in the Modern World (New York: Modern Liberty, 1939), pp. 707ff., цитирано в Rousas John Rushdoony, Politics of Guilt and Pity (Fairfax, Va.: Thoburn Press, 1978 [1970]), p. 329. [75] Ivan Illich, Deschooling Society (New York: Harper and Row, 1970), pp. 30f. Илич предполага, че училището може да замести универсалната църква, която в системата на Тойнби е институцията която надживява разлагането на цивилизацията. Ibid., p. 43. Cf. G. K. Chesterton, The Man Who Was Orthodox, ed. A. L. Maycock (London: Dobson, 1963), p. 96: “Образованието е косвено. Децата спазват не нещата които казваш; когато кажеш нещо, те обикновено се смеят и правят обратното. Нещата които приемаш, са тези които наистина се запечатват в тях. Те научават нещата, които дори забравяш да ги предадеш.... Няма образование, което да не е сектантско.” За примери, които показват как религията на егоистичната психология се преподава във всички нива на образованието, виж Paul C. Vitz, Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), pp. 10, 56, 110f. [76] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, new ed. (New York: Harcourt, Brace, and World, 1966), p. 323f. Това твърдение е станало обичайно. Helmut Thielicke, Nihilism: Its Origin and Nature with a Christian Answer, trans. John W. Dobertstein (New York: Schocken Books, 1967 [1961]), p. 174, показва нестабилността на една нация от крайни субективисти, което гарантира, че индивидуализмът впоследствие завършва с някакъв вид теория за социално съгласие. Molnar, Utopia, p. 21, описва утопичния модел като преместване на човек от хетерономия към автономия; но тъй като това моментално води до анархия индивидът трябва незабавно да бъде предаден на колектива, който го осигурява и насочва. Talmon, Political Messianism, p. 186, обръща внимание на Френската революция в която има лесен преход от индивидуализъм към колективистка напаст. [77] Thomas Szasz, “The ACLU vs. Walter Polovchak,” Inquiry, Oct. 27, 1980, p. 7. [78] Rushdoony, Politics of Guilt and Pity, pp. 331 ff. [79] Например виж Bell, The Coming of Post-Industrial Society, p. 320: “Всеки трябва веднага да се сети, че в общество изправено пред проблеми като нашите, съществуващата организация на 50 щата няма икономически, политически или социален смисъл.... Под Конституцията, такива интереси като образование, социални грижи, местни комунални услуги, и подобни са власти запазени за щатите и градските общини. Но тези единици вече не са способни да изпълняват такива услуги. Данъчните им принципи са неподходящи, административната им структура е стара и неизправна.” Тук имаме неизследваната презумпция, че федералното правителство е по-подходящо да се справи с проблемите на обществото от всяка друга институция. Няма признаване, че държавата причинява тези проблеми; не е взето под внимание нарастването на взискателността им в съотношение с нарастването на държавната власт; няма концепция за уравновесена власт; няма разбиране за неефективността на държавната намеса, дори където тя не причинява или не влошава проблемите; и няма признаване за некомпетентността на местните финанси като функция на държавното облагане с данъци. [80] Цитирано в Eric F. Goldman, Rendezvous With Destiny: A History of Modern American Reform, rev. ed. (New York: Vintage Books, 1956 [1952]), pp. 162. [81] Banfield, The Unheavenly City Revisited, p. 7. [82] Milton Kotler, Neighborhood Government: The Local Foundations of Political Life (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1969), pp. x-xiii. [83] Ibid., p. 26. Възгледът на Котлър е дефектен също в това, че иска неговите автономни квартали да упражняват същото егалитарно управление, което бележи федералната политика, с пълно въоръжение на икономически контрол. Ibid., p. 56. Nisbet, Twilight of Authority, p. 246, изтъква, че подтика за децентрализация може да е или консервативен (Burke), или радикален (Proudhon, Kropotkin). И в двата случая, “има еднакво подчертаване на ползата от локализъм, регионализъм, доброволно сдружение, децентрализиране на властта, както и същият страх от политическата държава, независимо дали е монархична или републиканска в същността си.” [84] Едно изключение е американският сенатор Марк Хетфийлд, който защитава децентрализацията, така че федералното правителство да предаде властта на общините. Виж Mark O. Hatfield, Between a Rock and a Hard Place (Waco, Tex.: Word, 1976), pp. 178ff. [85] Ellen H. Richards, Euthenics: The Science of Controllable Environment (Boston: Whit-comb and Barrows, 1910), p. 133, цитирано в Christopher Lasch,The Culture of Narcisism: American Life in an Age of Diminishing Expectations (New York: Norton, 1978), p. 155. Тук Лаш цитира много допълнителни експерти в смисъл, че държавата, а не родителите, е крайната власт засягаща децата. [86] Christopher Lasch, Haven in a Heartless World: The Family Besieged (New York: Basic Books, 1977), pp. 13ff., 103, 117. [87] Christopher Jencks, et al, Inequality: A Reassessment of the Effect of Family and Schooling in America (New York: Basic Books, 1972), pp. 255f. [88] Цитирано в Garry Wills, Bare Ruined Choirs: Doubt, Prophecy and Radical Religion (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1972), p. 228. По този въпрос виж Onalee McGraw, The Family, Feminism and the Therapeutic State (Washington, D.C.: The Heritage Foundation, 1980). [89] Charles Reich, “The New Property,” The Public Interest, Spring, 1966, цитирано в Bell, The Coming of Post-Industrial Society, p. 362. [90] Цитирано в Goldman, Rendezvous With Destiny, pp. 160f. [91] Galbraith, The New Industrial State, chs. 26 and 27. Cf. Garry Wills, Confessions of a Conservative (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1979), p. 125: “Няма по-абсурдно нещо от големия бизнесмен, който се оплаква от властта на правителството. Той му е дал тази власт и я използва ежедневно. Бизнесът и правителството израстват големи заедно, като бизнесът проправя пътя. Те се разширяват чрез заговор, не чрез съревнование.” [92] Murray N. Rothbard, America’s Great Depression, 2nd ed.(Los Angeles: Nash, 1972), pp. 245-48. [93] Jeremy Seabrook, What Went Wrong? Why Hasn’t Having More Made People Happier (New York: Pantheon Books, 1978), p. 192. [94] C. Northcote Parkinson, Left Luggage: A Caustic History of British Socialism from Marx to Wilson (Boston: Houghton Mifflin, 1967), p. 200. [95] Popper, Open Society and Its Enemies, vol. 1, pp. 110, 157, 268, n. 4. Виж също Karl R. Popper, The Poverty of Historicism, 2nd ed. (London: Routledge and Kegan Paul, 1960), pp. 59-67. [96] Erich Fromm, Escape from Freedom (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1963), p. 120. [97] Andrew Hacker, The End of the American Era (New York: Atheneum, 1970), pp. 126-31, 217; ch. 6. [98] Sir Richard Acland, The Forward March (1941), цитирано в Hayek, Road to Serfdom, p. 212, n. 3. [99] John Dewey, “Liberty and Social Control,” Social Frontier, Nov. 1935, p. 41, цитирано в Hayek, The Constitution of Liberty, p. 17. [100] Walter Lippmann, An Inquiry Into the Principles of the Good Society (Boston: Little, Brown, 1937), p. 52. [101] Moynihan, Maximum Feasible Misunderstanding, p. xiii. Курсивът е добавен само в последното изречение. [102] Цитирано в Huntford, The New Totalitarians, p. 262. [103] Виж например Donella Meadows et al., The Limits to Growth, 2nd ed. (New York: Universe Books, 1974), pp. 163f., 179f., and passim. Raymond Aron, In Defense of Decadent Europe, trans. Stephen Cox (South Bend, Ind.: Regnery/Gateway, 1979), p. 170, характеризира книгата на Медоус, която описва изследвания възложени от Римския клуб, като “почти идеален метод на псевдо-наука.” [104] Виж например Barbara Ward, Spaceship Earth (New York: Columbia Univ. Press, 1966). [105] Цитирано в Karl Menninger, What Ever Became of Sin? (New York: Hawthorn, 1973), p. 104. [106] Jean-Francois Revel, Without Marx or Jesus: The New American Revolution Has Begun, trans. J. F. Bernard (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1971); Jean-Francois Revel, The Totalitarian Temptation (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1977). [107] Arnold J. Toynbee, A Study of History, abridg. D. C. Somervell, 2 vols. (New York: Oxford Univ. Press, 1947, 57), vol. 1, pp. 317ff.; vol. 2, p. 276; Toynbee, Reconsiderations, vol. 12 of A Study of History (New York: Oxford Univ. Press, 1961), p. 619; Toynbee, Experiences (New York: Oxford Univ. Press, 1969), pp. 85, 377. [108] Toynbee, A Study of History, vol. 2, pp. 290ff, 315, 329. [109] Leopold Kohr, The Breakdown of Nations (London: Routledge and Kegan Paul, 1957), p. 70. [110] Reinhold Niebuhr, Christian Realism and World Problems (New York: Scribner’s, 1953), ch. 2. Виж също Niebuhr, The Illusion of World Government (Whitestone, N.Y.: The Graphics Group, 1949), p. 5, където той възприема позицията, че основното допускане на движението за глобално правителство е, че желателността на такъв световен ред е доказателство за възможността да бъде постигнат. Това е препечатка на статия от Foreign Affairs, April 1949. [111] Gary North, “Max Weber: Rationalism, Irrationalism and the Bureaucratic Cage,” Foundations of Christian Scholarship: Essays in the Van Til Perspective, ed. Gary North (Vallecito, Calif.: Ross House, 1976), pp. 143f. Норт обсъжда добре този въпрос и предлага значителна библиографична помощ. [112] Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, 5th ed. (London: George Allen & Unwin, 1976), p. 64f. Шумпетер продължава: “Колкото до мене не виждам как иначе ще е възможно да се обясни факта, че тази страна, която има най-добрата възможност да се възстанови бързо, е именно която преживя най-незадоволителното възстановяване.” За опис на депресията, който документира тази теза, виж Murray N. Rothbard, America’s Great Depression, 2nd ed. (Los Angeles: Nash, 1972). Ротбард показва нестабилността в паричните субсидии, които причиняват разширението на двадесетте, последвано от свиването на следващото десетилетие, което Борда на Федералния резерв не е могъл да промени; “Новият курс” на Хувър; отхвърлянето на ненамеса в частните инициативи доста преди изборите през 1932; и провалът на всички усилия на администрацията на Рузвелт до края на депресията. За оценка на заслугите на съответните позиции човек трябва да сравни книгата на Ротбард със слабото становище на Arthur M. Schlesinger, Jr., The Vital Center: The Politics of Freedom (Boston: Houghton Mifflin, Sentry, 1962 [1949]). [113] G. K. Chesterton, Everlasting Man (New York: Dodd, Mead, 1926), p. 50. [114] Ellul, New Demons, pp. 206f. [115] J. L. Talmon, Political Messianism, p. 25; cf. Ibid., p. 506: “Всеки един от месианските мислители изразява гласно надутото убеждение, че неговото послание е отредено да измести християнската религиозна система, да унищожи злата религия, която е породила... и все едно поставя начало на историята в собствена посока.” Също Nisbet, Twilight of Authority, p. 88: “Якобинското дехристиянизиране се постановява в апогея на Френската революция, както и по-късно атаката на болшевиките над традиционното православие, произлизаща от здраво основано разбиране, че властта може да стане абсолютна само когато автономна институционална религия се отстрани и замести от правителство с нарастваща божественост.” [116] Barth, Epistle to the Romans, p. 407, цитирано в Voigt, Unto Caesar, pp. 186f. [117] Jacques Maritain, Christianity and Democracy (London: Geoffrey Bles, 1945), p. 24. [118] Niebuhr, Moral Man in Immoral Society, p. 277. [119] John Dewey, A Common Faith (New Haven: Yale Univ. Press, 1934), p. 80. [120] Heilbroner, Inquiry into the Human Prospect, pp. 102-10. [121] Galbraith, The New Industrial State, p. 399.

Idols for Destruction Copyright © 1990 Herbert Schlossberg превод Copyright © 2011 Божидар Маринов Top