Идоли за погибел   Home]      Хърбърт Шлосбърг

Ш Е С Т А   Г Л А В А Идоли на религията   Антиклерикализмът като библейска тема Антиклерикализмът отдавна се асоциира с движения, противопоставящи се на самата религиозна вяра, и то основателно; но между двете няма задължителна връзка, защото откриваме някои от най-острите и последователни атаки срещу религиозния елит в библейската литература. От времето, когато Аарон, първосвещеникът, отстъпва пред желанията на хората и извайва златно теле (Изх. 32), религиозните водачи винаги са подготвяли пътя за отстъпление. Непрестанен рефрен в пророческите послания е рефренът, че свещениците, пророците и учителите са станали неверни и са се обърнали в служба на злото. Защото и пророкът, и свещеникът се оскверниха. Дори в дома Си намерих нечестието им, казва Господ (Ер. 23:11). Свещениците ѝ престъпваха закона Ми и оскверняваха светите Ми вещи (Езек. 22:26). Ще протегна ръката Си върху Юдея и ще изтребя от това място останалите Ваалови служители и името на жреците на идоли заедно със свещениците. Ще изтребя и онези, които върху покривите на къщите се кланят на небесното множество, и онези поклонници, които се кълнат едновременно в Господа и в Мелхома (Соф. 1:4, 5). Но вие се отклонихте от пътя, направихте мнозина да се спъват в закона, извратихте завета, сключен с Левий, казва Господ на Силите (Мал. 2:8). През VII в. преди Христос, пророк Исая става свидетел на парадоксална смесица в царството на Юда. Нацията е потънала в корупция и злоупотреби, подкупите се ширят, правната система е инструмент за ограбване. Икономическите престъпления и убийствата са много, управниците извършват криминални деяния. При всичко това официалната религия на нацията, храмовото поклонение пред твореца на вселената, процъфтява. Хората вземат участие в култови ритуали към Бога, чиито закони са започнали да презират. Религиозните жертвоприношения, молитвите и празненствата са особено противни при подобни обстоятелства. “Не мога да търпя беззаконието заедно с тържественото събрание” (Исая 1:13). Всяка институция може да изпадне в идолопоклонство, но при религиозните институции опасността е още по-голяма. Заръката да се живее праведно и да се говори Божието слово всеотдайно очевидно създава благоприятна почва за пагубните семена на себеправедността, които от своя страна правят човека нечувствителен към пророческия глас, който призовава към покаяние и промяна. От това ниско място има само една стъпка религиозната институция да се превърне в действащо лице за разпространението на идолопоклонството или дори самата тя да стане идол, когато хората объркат средствата за поклонение с обекта на поклонение. По времето на Исая обръщането на храмовия религиозен апарат в служба на идолопоклонството се проявява в подкрепата му на системата за експлоатация, завладяла царството. Той напълно загърбва етичните разпоредби на закона, докато продължава да изпълнява жизнерадостно безсмислените вече и напълно лицемерни култови ритуали, които не са нищо повече от куха черупка. Поставени сред общество, което потъва в отчайващо нечестие, свещениците и учителите не призовават за покаяние и изпадат до същото ниско място, до което е изпаднало обществото, за което са отговорни. Затова пророците са призовани да изпълнят задачата, която религиозният елит отказва да изпълни. Когато Израил изпада в идолопоклонство, той не отхвърля открито поклонението пред Бога на Авраам, Исаак и Яков, за да се поклони пред езическите храмове. Вместо това народът съчетава старите ритуали с ханаанската религия. Можем да видим това в описанието на съживлението при цар Йосия (4 Царе 23). Царят заповядва на свещениците да премахнат от храма вещите, използвани в служба на Ваал и на небесните множества; премахва свещениците, които кадят по високите места на езическите божества; изгонва мъжеложците; осквернява олтара, на който хората са възпрели ханаанския обичай да изгарят децата си в жертва на Молоха; унищожава високите места, посветени на ашерата, които съществуват още от времето на Соломон. Отвръщайки се от Бога, народът не попада в религиозен вакуум, а съчетава храмовата религия с езическите вярвания и обичаи на околните народи. Поклонението пред Бога на Изхода е омърсено от смесването му с поклонението пред идоли. Когато накрая идва съдът върху нацията, той пада върху това синкретично извращение. Лъжливи религии в ранната църква В опит да се дискредитира католицизма, историците от протестантската църква често са представяли романтичен портрет на ранната църква, сияеща от “чистотата,” която предшества тъмните векове на романизма. Но апостолските писания не допускат изобщо такъв възглед. Описанията на църквата в Новия завет показват, че от самото начало тя е белязана от отклонения в доктрината и практиката. Притчата за царството (Мат. 13:24-30) показва, че не може да бъде другояче. Защото в нея се казва, че Божието царство е като поле, в което житото и плевелите растат заедно и са толкова оплетени, че никой не може да изкорени плевелите, без да унищожи и реколтата. Добрите и лошите ще бъдат разделени при последния съд; дотогава двата елемента ще съществуват съвместно в царството. Затова не е изненадващо, че описанията на ранната църква, както и предупрежденията за бъдещето ѝ, не съдържат и намек за съвършенство, което по-късни полемисти ще твърдят, че откриват там. Църквата е страдала от политически съперничества, които понякога са мотивирали религиозна ревност (Фил. 1:15), фалшиви учители (2 Петър 2:1-3) и извратени и опасни водачи (Деян. 20:29, Юда 1:4), проповядвало се е фалшиво евангелие (Гал. 1:6-9), създавали са се раздори (3 Йоан 1:9, 10), приемали са се слуги на Сатана, преправени като слуги на Христос (2 Кор. 11:13-15). В апокалиптичното видение църквата в Ефес получава похвали, че изобличава фалшивите апостоли, но църквите в Пергам и Тиатир са обвинение, че търпят фалшиви учения, а за тази в Сардис се казва, че се мисли за жива, когато в действителност е мъртва (Откр. 2, 3). Нещо повече, ранните автори не очакват ситуацията да бъде много по-различна през останалата част от съществуването на църквата. Посланията за последните времена отново съдържат темата за отстъпление, отвръщане от вярата на духовните наставници и имитация на църковен живот (1 Тим. 4:1-5; 2 Тим. 3:1-5; Юда 1:18). Библейската доктрина за църквата не съдържа нищо от неоснователното почитане, което откриваме в съвременните еклесиални хвалебствия. По-скоро ни подготвя за вероятността съвременната църква също да е непредсказуемо опетнена. Иначе казано, тя да проявява объркваща смесица от вярност и отстъпление, точно както своя ранен предшественик. Отстъплението е описано по подобен начин в Новия завет, както и в Стария. Когато Израил отстъпва от Бога, неговите дела стават все по-неразличими от тези на ханаанците. Както на Израил им се повтаря отново и отново да се разграничават от неморалността на езическите народи, които изместват от Ханаан, така ранната църква трябва да се разграничава от вярванията и действията на елинската цивилизация, в чиито рамки съществува. Християните не трябва да се чувстват удобно в света, но трябва да се държат като странници и изгнаници, без да се преобразяват като обкръжаващото ги общество (Евр. 11:13-16; Рим. 12:2). Конформизмът на американската религия Когато църковните структури се отдалечават от вярата, това става, като загубват своята обособеност и постепенно съобразяват възгледите и живота си с това на цялото общество. Социологическите наблюдения потвърждават, че като цяло религиозните институции в Съединените щати не възпитават в ценности, отличителни за собствените им традиции, а по-скоро използват религиозна терминология, която отразява ценностите на широката общественост. Няма голяма разлика между това, което църквите казват и това, което други институции учат, и на нас ни остава само една необособена, обща религия. Ще видим, че в държавните училища например не се преподават много по-различни неща от тези в църковните структури. Данни от проучвания говорят, че хората, възпитани в такива църкви, и духовниците, обучени да работят в тях, смятат, че традиционните християнски доктрини звучат неприемливо. Толкова са свикнали да приемат нормите на обществото като свои, че всичко друго звучи странно.[1] Някои от най-влиятелните богословски творби през XX в. отразяват господството на тези външни норми. Пол Тилих и Рудолф Бултман се надяват да спомогнат богословието да се приспособи към изискванията на философската истина, която за тях е екзистенциализмът на Мартин Хайдегер. Тилих нарича този процес “взаимовръзка.” Други си избират други системи, като психологията на Юнг, лингвистичната психология, популярна социология или марксистка икономика като модели, към които богословието трябва да се приспособи. Крейн Бринтън, добър ученик на Просвещението, заключава, че традиционните протестантски деноминации са завършили този процес до такава степен, че са станали неразличими от ориентацията на Просвещението, която доминира американското общество.[2] Мортимър Адлър се пита защо протестантските богослови са стигнали до атеизъм и решава, че това е защото са се посветили на господстващите възгледи на натурализма и материализма. След като нормите на академичната ортодоксалност вече са приети, съвсем естествено е нейните заключения също да бъдат възприети.[3] Дори онези части в църквата, които са били особено внимателни да поддържат целостта на своите традиции срещу заразата, са се поддали до известна степен. Римокатолицизмът и евангелското крило на протестантизма, с все по-голям брой от своите интелектуалци, обучавани в светски университети, срещат трудности да запазят своите отличителни черти и това е подкопало основите им отвътре.[4] Този феномен накара Мартин Марти, историк от Чикагския университет, да говори с отчаяние за “модерните преподобни, модните и динамични свещенослужители, светските духовници.”[5] В резултат, надмощие в американската църква най-вероятно ще има тази културна или интелектуална тенденция, която е придобила най-голяма популярност. Христологията проявява тази тенденция, когато евангелията се използват селективно да покажат, че “истинският Исус” е бил олицетворение на американската средна класа, а може би и революционер, социалдемократ или модел за психологическа уравновесеност.[6] Това е рецепта за интелектуален и духовен стерилитет, защото когато приема безплодните първенствуващи презумпции, църквата абсорбира онези заключения, които “просветените” хора смятат понастоящем за валидни. Казано със социологически термини, църквата функционира като едно от всички използвани от политическия и социален елит средства за изграждане на ценностите на обществото в следващото поколение. Подкрепата, която църквата получава, зависи от степента, до която е безкритичен проводник на ценности. Нейната пасивност я прави приемлива и гарантира нейната неадекватност. К. И. М. Джоуд открива, че този процес превръща Англиканската църква в “обикновен проводник... на неясно етично-религиозно въодушевление.”[7] Пасивното възприемане на надмощието на външната култура вероятно е свързано с пълния историцизъм, по който са увлечени църковните интелектуалци. Историцисткият манталитет не приема лесно възможността дадена доминираща тенденция да е лоша и затова винаги е в готовност да възприеме всяко нещо, което представи себе си за съвременно. Бразилският епископ Хелдер Камара благославя буквално всяка дейност, която може да бъде наречена прогресивна. Човекът започва да губи детинската си същност, казва Камара, и църквата трябва да определи като “позитивна сила” хуманизмът, който е част от съвременния атеизъм. В този момент човекът завършва делото на творението, като започва да упражнява контрол над историята.[8] Подобно и епископ Робинсън отрича, че новият морал е отстъпление пред духа на века, но настоява християните да съпоставят всички морални решения с етичните норми, които ги заобикалят. “Трябва да приветстваме релативизма и да не се боим от него.”[9] Испанският богослов Алфредо Фиеро твърди, че само “когато е в синхрон със своето време,” богословието има стабилни основи.[10] Така от историцистка гледна точка пророческото начало и остротата на недвусмисленото християнско свидетелство са напълно загубени. Откриваме същата тенденция в приемането на психологията в църквата. О. Хобарт Моурър, психолог от Илинойския университет, продължително изучава отношението между академичната психология и американските църкви. Той открива, че психологията и психиатрията започват да забелязват щетите, нанесени от техните натуралистични предпоставки и идеи, които преди това са били смятани за лечебни. От друга страна, голяма част от религиозния елит е толкова пропита от натуралистичните презумпции, толкова вредни за собствените ѝ традиции, че среща сериозни трудности да се отърси от тяхното влияние.[11] В последно време егоцентричните психологии са превзели църквите и са заменили вечните доктрини с групи за съветване и психоанализа. Цялата разрушителност на тези светски религии е примесена в евангелието, което претендира за превъзходство над ограничените религии на заобикалящите култури.[12] Така пророческият образ на официалната религия в Стария завет ни предоставя парадигма за институционалната църква от края на XX в. По думите на един от водачите на радикалното християнство, някогашната разлика между ляво и дясно в църквата е загубила голяма част от смисъла си, защото и институциите, и водачите на консервативните и главните “либерални” протестантски деноминации просто са превърнали придобитото богатство и престиж в паспорт за достъп до елита.[13] Английският педагог Хари Блемиръс започва своя книга за християнското послание през XX в. като казва, че целта не е посланието да бъде разтълкувано за света, както мнозина биха предположили, а по-скоро да разреши противоположния проблем – да го опази чисто от наслагванията на несъвместимите мисловни традиции, които го заобикалят.[14] Както е загубена основната същност на това, което Бог възвестява чрез Моисей, когато е смесена с фалшивите религии на околните общества, така и ние загубваме основната същност на това, което Бог е възвестил чрез Исус Христос. Протестантизмът като цяло се е освободил от позицията на превъзходство и е станал неразличим от заобикалящата го култура. През 1975 група християни интелектуалци създават станалата известна като “Хартфордска декларация.” Написан от хора с различна организационна принадлежност – консервативни евангелисти, протестанти, източно православни и римокатолици – този апел не цели да защити един вид богословие пред друг, а поставя под съмнение посоката на цялото религиозно начинание в Съединените щати. Джордж Линдбек от Богословското училище към Иейл казва, че има опасност за “самото съществуване на богословието – на ясно обособени християнски идеи от какъвто и да е вид.”[15] Религиозният синкретизъм означава прегъването на недвусмислените християнски позиции под тежестта на доминиращите позиции на широката общественост. Загуба на богословски подпори Богословското безсилие изглежда е неизбежен спътник, ако не и основна причина за падението на църквата. Религиозното съживление при цар Йосия става, след като са открити книгите на закона; идолопоклонството, което го предхожда, се случва, защото няма богословски подпори, които законът би могъл да предостави. Пълната безплодност на социалното благовестие, което смята подобрителното действие за достоен заместител на богословското знание, почти осигурява хуманитарната дейност за заместител на това което е присъщо християнско. Интелектуалните водачи на движението не успяват да забележат, че това се случва. В известна степен нео-ортодоксалната реакция на това повтаря същите грешки. Райнхолд Нийбур, който най-остро критикува либерализма, подсигуряващ основата за социалното благовестие, непрестанно атакува идеята за абсолютни ценности, които са непроменими и постоянни. Всяка ценност, казва той, “в даден момент може да се наложи да бъде пожертвана заради някоя друга ценност.”[16] Той не може да види, че когато пожертваме дадена ценност, ние жертваме и хората, които я отстояват: съпругата, която разчита на абсолютна вярност, партньорът, който разчита на честност, детето – на любов, другарят – на смелостта. Подобни грешки създават условия да бъдат подкопани богословските принципи, които охраняват вратата пред идолопоклонството. Защото ако ценностите с богословска основа отстъпят пред прагматичните съображения, никой етичен или богословски принцип няма да може да запази своята неприкосновеност. Защитата на Дороти Сьоле на християнския социализъм илюстрира този съюз между богословско безсилие и практическо идолопоклонство. Тя казва, че богословието може да изпълнява единствено помощна роля. То може да разсъждава върху практическата реалност, но не може да служи като основа за действие. Това превръща богословието в помощна наука на онзи политически еликсир, който се стори привлекателен на богослова. Не е изненадващо, че Сьоле се връща към движенито за християнски атеизъм от 1960-те и призовава към пантеизъм, “където всички сме едно с Бога.”[17] Доктрината за благодатта също е неприемлива за богословските прагматици с хуманитарна ориентация, защото благодатта позволява на хората да приемат без вина това, което не заслужават. Да имаш нещо, което друг няма, или да имаш нещо, за което не си работил, по наследство, “с късмет” или като подарък – с други думи, по благодат – е недопустимо за тези теоретици и налага човекът да бъде обвинен. Само благодатта може да премахне вината. Защитниците на социалната справедливост са враждебно настроени към християнството точно защото последното се основава на благодат, която те мразят. Измамените от аргументите за социална справедливост християни имат социална етика, която воюва с най-дълбоките им убеждения и затова са обречени на безплодие. Единственото богословие, съответстващо на хуманитаризма, е богословието за делата и праведността, или пелагианството. Хуманизмът и църквата Разсъждавайки върху флирта на християнското духовенство с хуманизма, биологът Дейвид Еренфелд се пита дали е възможно даден човек да принадлежи към една религия несъзнателно, докато си мисли, че е част от друга. И заключава, че това наистина е възможно.[18] Хуманисти, които нямат особено влечение към посланието на църквата, все пак приветстват всяка помощ, която могат да получат от религиозните организации за постигане на собствените си цели. Карл Попър например се надява християнското учение за бащинското сърце на Бога да помогне на целите на хуманизма да триумфират.[19] Епископ Камара силно пропагандира нещо, което нарича християнски хуманизъм и желае той да е отворен за всички други видове хуманизъм, дори и “едностранчивият и агресивен” хуманизъм на атеизма.[20] Социалната етика на духовниците с такава ориентация е хуманитарната етика, което не ни изненадва. Архиепископ Темпъл описва семейството като “първостепенната социална единица” в християнския възглед и пита как може да бъде опазена. Само добрите битови условия могат да я опазят, отговаря той, и затова държавата трябва да бъде задължена да подсигури това. Семейството не може да функционира и без достатъчно количество пари, така че и това е нещо, за което държавата трябва да се погрижи. И понеже личните качества също трябва да бъдат смятани за важни, ще бъде “национален грях,” ако държавата не увеличи възрастта за безплатно държавно образование.[21] Подобни апели от страна на църквата звучат убедително, защото хуманитарната етика на широката общественост съдържа останки от библейското учение. Това позволява на апологетите на хуманитаризма да се възползват от моралните чувства на хората. Хората, които гледат сериозно на библейската етика и разпознават измамната природа на хуманитарната имитация, ще бъдат наясно с проблема. Протестът срещу това, което Елюл нарича обожествяване на бедните или срещу създаването и поддържането на зависимост, предизвиква конфликт с онези, които не могат да различат истинското от фалшивото. Войната срещу икономиката Разглеждайки икономическите изказвания на църковните водачи, човек се сеща за забележката на Честъртън, че моралността на повечето моралисти е “убедителен и бляскав водопад от баналности, който непрестанно тече.”[22] След като са се убедили, основателно, че библейската традиция може да каже много за икономиката, църковните интелектуалци използват богословските изказвания като заместители на икономическите. Те влизат в редиците на това, което Мизес нарече вековната битка срещу икономиката, без да осъзнават какво правят. Дали църковните водачи, които ожесточено протестират срещу “безсрамните печалби,” имат представа кое би съставлявало адекватна печалба? Дали знаят каква е целта на печалбата? Замисляли ли са се за приликите и разликите на печалбата със заплатата? Дали зад тези изказвания не се крие убеждението, че всяка печалба е лоша? Дали мислят, че агенциите за социално подпомагане, правителствените служби, образователните институции и църковната йерархия са свободни от конкуренцията, за която вярват, че е същността на печелившия бизнес? В началото на своята кариера Нийбур прави опит да развие теза против капиталистическото предприемачество, като показва, че бизнесмените могат да се обогатяват, докато в същото време унищожават икономическото благосъстояние на своите работници. Пишейки по време на депресията, той развива хипотетична ситуация, в която една фабрика работи на двудневна работна седмица. Тя има толкова големи печалби, че собствениците решават да капитализират дохода, като продават акции за три милиона долара. Прибират парите в джоба си и влагат само малка част от тях в оборудване.[23] Това, че някои бизнесмени се стремят да печелят за сметка на своите работници – и всички останали – е неоспоримо. Но никой, който смята, че фабрика, която работи само два дни в седмицата, може да постигне такива печалби, или лесно да намери инвеститори, готови да купят акциите ѝ, не бива да изказва каквото и да било мнение по въпросите на икономиката. Има многобройни примери за такива елементарни грешки в икономическото мислене. Един библейски учен, неспособен да различи въпрос от фактологичен характер и въпрос от богословски характер, на базата на пророческите писания на Стария завет, които често описват бедността като резултат от угнетяване, заключава, че угнетяването винаги е причина за бедносттта.[24] Друг път казва, че хората в бедните страни са бедни, “защото ние сме богати.”[25] Известен християнски мирянин настоява да решим проблема с безработицата, като намалим работната седмица, без да намаляваме заплатите. Той иска тази инициатива да бъде съпътствана от закон, който забранява работата на две работни места.[26] Така разпалването на чувството за вина се съчетава с упорито невежество и презрение към фактическото осмисляне на икономическите процеси. В примерите, които показват как хората от средната класа, разяждани от вина и презрение към свободната икономическа размяна, помагат на бедните, ясно можем да видим плода от тези заблуди. Един от примерите описва наистина окаяните условия в гетото на столицата Вашингтон, което се разпада поради липса на инвестиции, а наемателите изпадат във все по-дълбоко отчаяние. От фактите в този пример обаче става ясно, че християнските работници, които се опитват да помогнат на бедните, нямат никакво разбиране за причините за проблема и само влошават ситуацията. Научаваме, че институция, която се нарича “Служба по настаняванията и наемането на жилища във Вашингтон” трябва да одобри увеличаването на наемите; че наемателите могат да спечелят политическа власт, като се организират с помощта на своите благодетели от средната класа и че могат да използват съдилищата, за да принудят своите наемодатели да отстъпят пред техните искания. Предвид тези неща, които организаторите смятат за положителни придобивки, упадъкът на гетата е просто предрешен. Защото същите политически интереси, които утвърждават контрол на наемите, също задържат наемите толкова ниски, че обезсмислят инвестициите. Наемодателят, който със закъснение разбира, че е направил сериозна грешка да инвестира в среда, в която наемът е контролиран, прави опит да излезе от тази ситуация с колкото може по-малко загуби на инвестиции. Изправен пред нарастващи данъци и вандализъм, често той просто изоставя имота си, като предпочита да загуби всичко, вместо да остане заплетен в една безнадеждна ситуация. Защитниците на наемателите ги насърчават да “настояват за правото си на прилично, евтино жилище,” което означава да натоварят други с отговорността да ги издържат и така затвърждават тяхната деградация. Ето така адвокатите на бедните си вършат работата. В конкретния случай защитниците решиха да накарат наемателите да закупят имотите, но установиха, че за да отговарят апартаментите на минималните стандарти, ще са нужни допълнителни разходи от още десет хиляди долара на жилище, непосилна сума за наемателите. Откъде мислят, че хазяинът ще намери парите за обновяване на жилищата, когато агентът на наемателите – който контролира наемите – му е стъпил на врата? Провалът на техните усилия накара тези християни радикалисти да заемат своята стара позиция във време на криза: вината. Тяхното заключение, без изобщо каквото и да е основание, е че са запазили голяма част от мисленето си на средна класа и не са успели да се отъждествят повече със своите клиенти. А просто е трябвало да се откажат от подмолното си настойничество и да научат тези хора да бъдат отговорни сами да се издържат, подобно на своите благодетели.[27] Църквите на месианската държава Тази грижа за бедните, която би могла да има здравословния ефект да накара църквите да преоткрият библейския смисъл на служението и богатството, вместо това често ги е хвърляла в ръцете на държавата. Богослови, които възхваляват държавната власт – Оскар Кулман ги нарича “богословски съветници колаборационисти”[28] – показват, че имат всички черти на новата класа от широката общественост. Един от тях, по ирония онагледяващ заглавието на собствената си книга, Културната поквара на библейската вяра, така дефинира свободата, че да желаеш да бъдеш свободен от властта на държавните служители е индивидуализъм и анархия. Фактът, че има бедност, твърди той, налага “още по-големи ограничения” от страна на държавните господари.[29] Църковната подкрепа за държавното идолопоклонство е несъзнателна имитация на храмовата религия, която приветства и подкрепя несправедливите управници в Юдея.[30] По този начин, църковните интелектуалци правят точно това, от което Дороти Сайърс ги предупреждава да се пазят. Тя се страхува, че църквата, отдавна безропотно приела контрола на една банда от експлоататори, просто ще сключи нов съюз с нейния опонент. “Ако църквите допускат тези грешки, следващия път те просто ще последват прехвърлянето на властта от ръцете на една класа в ръцете на друга и ще оставят умиращия Цезар, за да предложат подкрепата си на неговия наследник.”[31] В последните години, дори хората, чието принципно отношение е било да отклоняват църквата от удобно съжителство със заобикалящото ги общество, виждат в държавата инструмент за християнско служение. Събуждайки се накрая от дългия си неудачен съюз с политическия консерватизъм, те започват да си съдействат с нещо точно толкова лошо, както се страхува Сайърс. Както обикновено, интелектуалците повеждат колоната. Един социолог християнин казва, че да се критикува социалната държава е “реакционизъм.”[32] Друг заявява, че опозицията срещу социалната държава се оглавява от егоистични екстремисти и че програмите за социално подпомагане “утвърждават човешкото достойнство, самоуважение и щастие.”[33] Един историк твърди, че икономическата свобода “накърнява основните етични принципи на християнството.”[34] Друг историк, като се опитва да убеди евангелското движение, че социалната демокрация въплъщава християнска етика, казва, че личната благотворителност е по-нисша от благотворителността, осъществявана от държавата, защото може да доведе до гордост.[35] Като открива, че в Библията има много послания, които насърчават помощта за бедните, Били Греъм се присъединява към Войната против бедността през 1967. В обръщение към конгресмени, той заявява, че не бива да се позволява на политическата партизанщина да възпрепятства програмите за социално подпомагане, като така им приписва статут на морален абсолют.[36] Чикагската декларация, написана през 1973 от евангелски водачи в опит да се въведе библейско разбиране за справедливост в съвременното общество, също изпада в объркване, което насърчава контрола на държавата над обществото.[37] Всичко това показва липсата на ясна преценка за унищожителния ефект на системата за социално подпомагане върху нейните клиенти и липсата на разбиране, че подкрепата за тази система утвърждава устоите на мрежа от нечестиви институции. Презумпциите на тези християни са противоположни на презумпциите на хуманистите, но и двата лагера стигат до еднакви политически позиции. Така че е трудно да се подложат на съмнение резултатите от проучвания, че по главните политически въпроси, евангелските християни, въпреки изявленията им, че не са “от този свят,” не могат да бъдат разграничени от останалото население.[38] Богословието в услуга на революцията През 1950-те Нийбур смята, че е загуба на време да се занимава сериозно с марксизма като идеология, защото тя напълно се е дискредитирала.[39] Но това е прекалено оптимистично и образовани хора по целия свят попадат в плен на тази мащабна интелектуална идея, която претендира, че има отговор за всяко действие на цялото организирано човечество. Хора от целия свят са запленени, с изключение на страните, където марксизмът е имал добра възможност да прояви същността си в действие. В Съветския съюз, както се изразява Солженицин, той се е превърнал във виц. “Няма сериозен човек в нашата страна днес... който да говори за марксизма, без усмивка или присмех.”[40] Може и да е невъзможно марксизмът да бъде взет насериозно там, където той е официалната догма, но много богослови на Запад го преоткриват като картата, която сочи пътя към Божието царство. Колин Морис вярва, че Бог е “вдъхновението... зад всички революции на нашето време.” Пол Леман смята революцията – независимо под каква форма става тя – като процесът, който очовечава човека.[41] В последно време марксистката идеология си е проправила път в такива необичайни места като американското евангелско движение и европейския римокатолизицъм.[42] Центърът на това, което сега се нарича богословие на освобождението, е Латинска Америка.[43] Там богослови и духовници се опитват да обяснят същността на социалните условия, като съвместят библейски и марксистки категории. Като наблюдават страни, в които огромната маса са бедни хора, които отчаяно се опитват да изкарат прехраната си, а политическата власт и икономическите ресурси се контролират от малобройна олигархия, те описват експлоатацията и гнетта с общ за двете категории език. Така тяхната задача става да смесят маслото на християнството с водата на марксизма. А онези, които очевидно осъзнават безнадеждността на задачата, открито си служат с мистификация. “Човек може да бъде едновременно християнин и марксист – казва Доминикан Лорънс Брайт, – защото просто така стоят нещата.”[44] Други като че ли смятат, че целта на всяка етика е да покаже защо някой не е нещо друго, само защото така стоят нещата. Алфредо Фиеро например твърди, че той и повечето богослови смятат, че причината да бъдат марксисти е валидността на марксисткия анализ за социалната и икономическа действителност. Всъщност, той вярва, че марксистката философия е основополагаща за мисленето на много богослови, които не смятат себе си за марксисти, и че тя е почти универсално приета. Каква е връзката на богословието с тази марксистка предпоставка? Отговорът на Фиеро е, че богословието може да бъде разглеждано като валидно дотолкова, доколкото е отражение “на надстройката на конкретна ситуация върху нивото на материалната инфраструктура.”[45] С други думи, богословието е ученик, който се учи от учителя – марксизма. Християните трябва да научат само това, което строгият учител допусне в учебната програма. Един резултат от подобни идеи е нарастващата тенденция национални и международни църковни организации да се асоциират с външни сили, чиито идеологии имитират библейски теми. Световният съвет на църквите например дава пари, събрани от членуващите в него църкви, на терористични групировки в Африка, някои от които поемат отговорността за убийството на мисионери. Терористични групировки, които заявяват загриженост за бедните, привличат вниманието на онези, които Пол Рамзи от Университета Принстън нарича “социална курия,” и те започват да ги подпомагат финансово. Общото в техните идеи са поставянето на вина върху онези, които не са бедни, благоразположение към държавната собственост, вместо към частната, и предпочитание към тоталитарните режими, вместо към демократичните или авторитарните. Световният съвет е склонен да отвръща очите си от масовите нарушения на правата в страните, които се обявяват за марксистки, докато осъжда провиненията в не марксистките страни с авторитарни режими. Въпреки че марксизмът среща непризнато отрицание дори в пост-маоистки Китай, латиноамериканските богослови, които искат да го смесят с християнската вяра, очевидно печелят все по-голяма подкрепа. Поради засилващото се напрежение от страна на революционните сили върху господстващите олигархии, военните и политически успехи на марксизма като че ли засенчват истината за повсеместната му брутална репресия и икономически провал. Един от най-влиятелните латиноамерикански богослови е Хосе Мигез Бонино, който е и вицепрезидент на Световния съвет на църквите и един от водачите, подтикнали организацията да подпомага тероризма като средство за християнско свидетелство. Богословието е практически безсилно, според Мигез, ако не включи “последователен и цялостен метод за социално политически анализ.”[46] Този метод е марксизмът, който Мигез представя като неутрален метод за анализ, който всеки безпристрастен човек може да възприеме. Той не разглежда нищо от огромното количество литература, която би могла да му даде безброй причини защо безпристрастните хора трябва да избягват да оценяват каквото и да било с марксисткия метод. Още по-елементарно, няма неутрален метод за анализ; всички методи съдържат предпоставки, които обикновено се пазят в тайна, а това е особено вярно за марксизма. Въпреки че Мигез и много други наричат тази система “научна,” той стига до същите заключения, до които стига и социалната демокрация: управление на елита, приоритетността на политическото измерение на социалния живот, създаването на новия човек от социалните институции, необходимостта от силна централизирана държава. Може би най-заплетената трудност, с която марксистките богослови трябва да се справят, е склонността на техните любими освободители да вдигат революции с пълна бруталност. Те подхождат към този проблем обикновено с объркващо многословие, комбиниращо теория и прагматизъм, но никога не успяват да измият срама си. Мигез изразява съжаление за “ликвидирането” на толкова много хора и повсеместната загуба на свобода, но мисли, че това напълно се компенсира от способността на марксизма да осъществи социална промяна. Съветският съюз “му прави много болезнено впечатление,” но не заради бруталността. Той е притеснен главно от “лицемерното” запазване на материалните стимули, остатъци от пазарната икономика (остатъци, които в действителност са нещото, което спасява социалистическата икономика от колапс). Етичният проблем е замъглен, твърди той, от склонността на хората да налагат на другите нежелани ценности, за каквито определя “абстрактните идеи като свобода, истина или добрина.” Тях той смята за сантименталности, които не бива да тревожат християните. Единствените критерии, който той приема, са свързани с това как марксизмът изпълнява “историческата мисия на пролетариата.”[47] Тъй като тази въображаема историческа мисия се тълкува така, както се харесва на марксисткия теоретик, революционната етика се оправдава сама по себе си. Американският богослов Джеймс Коун стига до това заключение на базата на парадоксалната етична теория на младия Райнхолд Нийбур. Християнинът не може да избира между доброто и злото, казва Коун, а само между по-голямо и по-малко зло. Затова той трябва да сравни революционното насилие със злините, причинени от доминиращата политическа система, за да прецени кое е по-голямо зло. “Ако системата обаче е порочна, тогава революционното насилие е и оправдано, и необходимо.”[48] Епископ Камара, който е смятан от мнозина за съвременен светец заради отявлените си критики срещу бразилската олигархия, бурно заявява, че е противник на насилието, но очевидно само на прагматична основа. Насилието променя нещата прекалено бързо, казва той, и вътрешният живот не може да извърши съответстваща промяна.[49] Това предполага, че ако този недостатък може да бъде елиминиран чрез някакво техническо нововъведение, тогава насилието би било приемливо. Разделянето на църковното богословие и революционната етика в два напълно независими отдела е съвършено характеризирано от един от рецензентите на Мигез: “Исус е Господ – в Църквата; Маркс е Господ в историята.”[50] Това превръща революцията в новия бог и тя придава на човешките действия съвършената етика, която богословите някога бяха склонни да приписват на божествените заповеди. Да говорим със съжаление за жестокостите, съпътствали революциите през XX в., докато потвърждаваме нуждата от още подобни революции, означава да повторим стария афоризъм, че не можем да направим омлет, без да счупим яйцата. Дори и някой да си мисли, че това е защитим етичен принцип, трябва съвсем ясно да осъзнава идентичността на личностите, скрити в метафората. Омлетът е революционният режим, който решава кой какъв ранг има в стръмната йерархия на “безкласовото” общество – на практика кой ще живее и кой не – а яйцата са главите на онези, които застават на пътя на новия ред. Когато американският чернокож революционер Елдридж Клийвър напуска Съединените щати, побягва към Куба, изпълнен с надежда. По-късно описва режим, чийто предполагаеми принципи са фарс и който налага на хората невероятно умствено и духовно страдание, както и форма на расизъм, която е смятал за американски монопол. “Моето образование като възрастен започна в затвора и за съжаление, завърши в затвора, наречен Марксистко освобождение.”[51] Богословските защитници на революцията, които живеят в прицелните страни, трябва да помислят каква е вероятността да бъдат там, когато утопията бъде осъществена. Революциите обикновено си поставят сравнително скромни цели в началото, за да привлекат най-широка подкрепа, и се ръководят от сравнително умерени водачи. С натрупването на сила и власт, умерената политика и нейните поддръжници прогресивно биват елиминирани, докато левите екстремисти усвоят пълен контрол. Това подготвя почвата за контра революцията. Накрая се установява ляв или десен тоталитарен режим, който не търпи никакво противоречие. Някъде по пътя сравнително умерените водачи, поставили началото на революцията, загубват живота си.[52] Затова Ричард Нойхаус предрича, че ако марксистката революция дойде в Съединените щати, елиминацията на личности като Гълбрайт, Майкъл Харингтън, Сезар Чавес и голям брой политици от американската левица ще бъде неизбежна. Ако успее революцията в Латинска Америка, Мигез и неговите приятели ще трябва да изчезнат. Техните изказвания за Бога, колкото и да са полезни в този подготвителен период, ще бъдат твърде неудобни за режим, който ще прави това, което всички революционни режими правят, когато дойдат на власт. Тези богослови, които заявяват, че марксизмът е наука, няма да имат място сред хората, които правят революции, а не просто пропаганда, и може да нямат много време да осмислят в ръцете на какво са предали своите другари. Както установява и Крейн Бринтън, когато прави своята типологизация на революцията, периодът от отхвърлянето на умерените революционери до “пълната власт на Терора” обикновено е кратък. Маркс не е бил толкова глупав да мисли, че неговият враг е просто идеализмът на XIX в., както вярва Мигез. Гражданската религия и църквите Дебатите относно стабилността на религията в съвременния живот често са безсмислени, защото като използват само количествени данни, те разглеждат единствено отъждествяването с различни институции, без да могат напълно да оценят същността на това, което се вярва, или степента на посвещение към това, което се вярва.[53] Придържането към религиозните институции може да включва всякакво съдържание и религията може да бъде подчинена в служба на всяка кауза. Човек се сеща за често цитираните думи на президента Айзенхауър, че американското правителство има смисъл само тогава, “когато е основано на дълбоко осъзната религиозна вяра – без значение каква.” Революционният режим във Франция е известен с репресията на Католическата църква и със своята враждебност към всички форми на християнство, но малцина помнят, че Робеспиер налага поклонение пред Бога, защото смята атеизма за характеристика на аристокрацията. Съвременният хуманизъм е пример за по-новите опити да се подчинят християнските институции в служба на вредни идеологии. Джон Дюи, без да е враждебно настроен към църквите, желае те да приемат програма, която носи идеите на авторите на Хуманистическия манифест. Той смята, че те трябва да се отрекат от свръхестественото и да приемат неговата дефиниция за Бог като “уеднаквяване на ценностите и идеалите,” “действената връзка между идеалното и действителното.” Това ще им помогне да се присъединят към кръстоносния поход за разрешаване на социалните проблеми, който са предприели хуманистите. Дюи вярва, че в човешките същества винаги се е криела подобна вяра – оттук и заглавието му Обща вяра. Сега той иска съвременното общество да “я направи явна и войнствена.”[54] Пишейки през 1930-те, той вярва, че институционалната църква е на ръба на своето съществуване, разделена между реакционен фундаментализъм и неохотно свирещ отбой либерализъм, отстъпваща окоп след окоп пред нашествието на науката. Затова Дюи кани това, което е останало от църквата с щедро предложение, целящо да помогне на разгромения противник да излезе с малко чест от позора, да се предаде и да се присъедини към победоносния поход на хуманизма. Това, към което Дюи призовава, е съживена гражданска религия, която ще ратифицира и ще съдейства за целите на хуманистичния елит, към който принадлежи и той. Мнозина повтарят този призив днес. Социологът Робърт Бела вярва, че смъртта на американската гражданска религия е коренът на социалното разлагане на нацията.[55] Макар и не толкова песимистично настроен като Бела, историкът Сидни Мийд – който в определена степен вярва, че гражданската религия е запазила голяма част от старата си жизненост – е съгласен, че тя има изкупително свойство, което пророчески настоява нацията да се върне към идеалите, които има навика да изоставя.[56] Но гражданската религия не може да изпълни тези очаквания никога, защото те имат погрешна представа за нейните функции. Социологическата функция на такава религия, както казва Бергер, е “да подържа социалната структура, като обединява и освещава общоприетите ценности, върху които се крепи структурата.”[57] Когато Уил Хърбърг изследва едно религиозно съживление през 1950-те, той стига до извода, че в голяма степен това е било “религиозност без религия, религиозност със съдържание от всевъзможен характер или изобщо без съдържание, начин за социално общение или “принадлежност” повече, отколкото начин да насочиш живота си към Бога.”[58] Гражданската религия може да помогне на хората да посрещнат най-високите очаквания на обществото, но не може да подложи тези очаквания на критична оценка. Тя се ражда от обществото; в това е смисълът на думата гражданска като част от името ѝ. Човек изповядва тази религия в своята същност на гражданин. От друга страна, религиозен възглед, който наставлява “не се съобразявайте с ценностите на обществото,” отсича от корен основите на гражданската религия. Гражданската религия смекчава противоречията, докато библейската ги създава. Гражданската религия замазва пукнатините на злото, докато библейската религия сваля маската и показва неприятните места. Гражданската религия предписва аспирин за рака, докато библейската твърди, че е нужен скалпел. Кризите произвеждат прилив на гражданска набожност, защото религиозните ритуали играят ролята на умилостивителни жертви, които възвръщат благоденствието и стабилността. Когато император Август пожелал да възстанови мира след дълъг период на гражданска война, съвсем естествено било да се обърне към имперския култ като инструмент. Луис Шнайдер и Санфорд Дорнбуш анализират четиридесет и шест книги с религиозна литература, публикувани в Съединените щати, и установяват, че общото между всички тях е убеждението, че религията, Бог или и двете са утилитарни инструменти, които могат да бъдат манипулирани да донесат по-добър живот за човечеството.[59] Нойхаус нарича този процес процес на адхезия, като прави контраст с библейското ударение върху решението. Религиозната адхезия означава, че местните богове получават същото приемане като местните институции и това е израз на принадлежност. Така няма никаква разлика между това да бъдеш религиозен и да се съобразяваш с очакванията на обществото. Нойхаус перефразира Русо: “И хиляди богове може да процъфтяват, стига култът към нито един от тях да не пречи на върховния дълг към Държавата.”[60] Ако религиозният елит не се съгласи доброволно да бъде гражданска религия, властите могат и да го принудят да вземе тази роля. През 1930-те Руската православна църква се пропуква под двойния натиск от нейните древни традиции от една страна и съветските власти от друга. Едната част, която става позната като “Жива църква,” се нагажда според насоките на държавата и става участник в кампанията на Сталин да настрои цялото общество според собствената си воля. Превръщайки се в инструмент на един мракобеснически режим, тя дискредитира цялата църква. По подобен начин се разделя и немската църква при нацисткия режим.[61] Но гражданската религия не зависи от църковните структури за своето функциониране. Всяка културна форма на нашето общество – държавата, класата, националната сантименталност, образователните институции, медиите, моралните идеали – дава чувство на принадлежност на безброй хора. Хендрик Беркхоф е казал, че точно в това се крие проблемът на нашите институции. “Те ни карат да вярваме, че сме намерили смисъла на съществуването, докато в действителност ни отчуждават от истинския смисъл.”[62] Точно това е посланието на пророците. Джон Брайт разглежда техния призив към изискванията на завета като отхвърляне на популярното богословие на деня, или иначе казано, на гражданската религия. Шарената църква Установената религия в Съединените щати е разделена на части много по-фундаментално от познатата ни деноминационна мозайка. Тя разкрива учудващ калейдоскоп от противоречащи си и менящи се възгледи. Тя отразява до голяма степен разнообразието на американското общество, разделението на нацията на конкуриращи се граждански религии, както и християнската вяра. Жито и голямо разнообразие от плевели растат заедно. Избраният остатък, независимо от формата, под която се появява, остава верен, докато капеланите на обществото благославят всяко политическо решение, което би излязло от гражданския елит. Една от религиозните идеи в порочния синкретизъм на древното юдейско царство, която пуска дълбоки корени, е ранна форма на деизъм. “Господ няма да стори ни добро, ни зло” (Соф. 1:12). Презумпцията е или че Бог е безразличен към ширещото се презрение на народа към Неговия закон, или че е неспособен да направи нещо по този въпрос. Пророците надигат глас срещу тази небрежност, срещу нехайното одобрение на идолопоклонството. Ранната църква, подобно на пророците, е крайно чувствителна към проникването на идолопоклонството. Всъщност един от главните спорни моменти в ранната църква е въпросът дали е позволено, или не да се яде месото, продавано по пазарите, което е било принасяно на идоли. Авторът на Първото послание на Йоан предупреждава своите читатели за фалшивите учители, след което завършва посланието си с предупреждението “пазете се от идоли.” Ето тази чувствителност към нашествието на идолопоклонството съвременната църква е загубила в голяма степен и това е нещото, което бележи нейния упадък. Френският богослов Габриел Ваханиън, преподавател в Сиракузкия университет в продължение на много години, твърди, че съвременната църква е загубила иконоборската си функция, която е съществена за нейната природа, и че идеологиите са попаднали във вакуум. Библейското иконоборство застава срещу всички човешки претенции за божественост, а неговите имитатори не могат да направят това.[63] Идолите стават трудни за разпознаване, след като са били част от обществото за определен период. За хората от Йерусалим станало “нормално” да се покланят на Молох в храма и им изглеждало твърде странно хора, които наричали себе си пророци, да отхвърлят тази практика. Откакто всички се помнели Молох е бил част от религиозната сцена на елита, който ръководел националния култ. Идолът получавал подкрепата на “най-добрите” елементи на обществените, политически, икономически и религиозни структури. Така че пророците отхвърляли силните, богатите и уважаваните не защото имало някакво вродено зло в тези атрибути, а защото в обществото тогава по този начин хората описвали, организирали и узаконявали една система на идолопоклонение и несправедливост. Ето защо службата на пророка е толкова непопулярна и опасна. За разлика от това, съвременната църква до голяма степен е сключила мир с “най-добрите” елементи на обществото. А в общество, в което идолопоклонството се шири свободно, църква, която не е иконоборска, е позор. Ако тя не е срещу идолите, тя е откъм тях. Александър Шмеман пише за шизофренията, която характеризира американското християнство и казва, че хората не осъзнават, че неделното им богослужение, от началото до края, отрича тази култура, която всекидневно приемат за своя “начин на живот.”[64] Парадоксално е, че опитът да бъдат съвременни, което ще рече актуални, гарантира, че богословските учения и църквите ще се окажат неадекватни. Базирайки своите ценности и епистемологии – всъщност своите богове – върху това, което историята е поставила в центъра на сцената, църквите напълно губят своята функция. Вместо да изобличават съвременните идоли, те ги издигат и им служат. Техен прототип са свещениците, които служат на Молох в храма в Йерусалим. Или римския император Александър Север, който прибавя и Христос към боговете, на които се покланя в личния си храм. Демократично идолопоклонство Не бива да приемаме, че безумието на църковния елит означава, че професионалните му водачи са изцяло отговорни за безсилието на миряните. И тук, както и в много други отношения, хората получават това, което желаят. В своите изобличения на храмовия елит пророците разпознават, че фалшивите пророци и учители успяват, защото хората предпочитат да слушат тях, а не истината. Нечестивите пророци и свещеници са много, казва Йеремия, защото “народът Ми така обича” (Ер. 5:31).[65] Подобни са предупрежденията и в Новия завет: “Защото ще дойде време, когато няма да търпят здравото учение; но понеже ги сърбят ушите, ще си натрупат учители по своите страсти и като отвърнат ушите си от истината, ще се обърнат към басните” (2 Тим. 4:3-4). Хората искат фалшиви учения, защото така могат да оправдаят съмнителни възгледи, на които са се посветили. Те търсят религиозни водачи, които ще благословят идолизирането на нацията, или на държавата, или на неограничения стремеж към богатство и власт, или на изявяването на човешката омраза и ресентимент чрез хуманитарна политика. “Актуалните” богословски учения с ляв и десен уклон освещават съответните части от културния и политически спектър. Стерилният религиозен консерватизъм идолизира всички проявления на културата на XIX в.: нейните химни, образование, враговете ѝ, речника ѝ, затова и прилича на музеен експонат. Стерилният либерализъм идолизира настоящето, триумфално възхвалява неговата прогресивност, докато неговата разрушителност и безсилие стават очевидни дори за онези, които някога са го взимали насериозно. Остава само някоя част от църквата да освети футуризма и така да подпечата нейната глупост. Всички тези незаконни групировки служат да “цивилизоват” християнството, като го превърнат в нещо, което апостолите не биха могли да разпознаят. Има и такива, които защитават идеята, че християнското благовестие е радикално и прави относителни всички други идеи и институции, но малко от това, което излиза от тях, дава надежда. Един от тях например мисли, че християнският радикализъм “е в позицията на постоянно оплакване от статуквото, независимо какво е то.”[66] Този начин на мислене смята, че пророческият глас е постоянно надаване на вой, без нужното критическо мислене, разумност и знание. Като цяло, радикалната християнска левица надига вой и безразборно заклеймява всичко, което не харесва, като идолопоклонство, и затова няма много голямо влияние. И още, прибързаното ѝ отъждествяване с пророческите текстове, които изобличават онези, които потискат бедните, я кара да обожествява бедните и да съдейства на политиката на социалната демокрация, която превръща бедността в постоянно състояние. Като затвърждава безпомощността на бедните хора, тя гарантира триумфа на хуманитарни политики, които осъждат бедните на доживотна зависимост. Загубил способността си да преценява трезво, този вид радикализъм свързва себе си, без да се замисля, с всяка проява на недоволство срещу елита и така заменя истинското радикално евангелие с долнопробен антиамериканизъм. Неговото денонсиране на елита и водачите му съществува съвместно с непоколебима подкрепа за разрушителните хуманитарни политики на преразпределение, които правят елита такъв, какъвто е.[67] Как да си обясним факта, че култовете процъфтяват във време, когато традиционните църкви са предали историческата си мисия и самосъзнание? Даниел Бел пише, че когато богословието ерозира и институционалната структура на църковната организация отслабне, най-естественото нещо е хората да потърсят директни религиозни изживявания, които не зависят от никаква организация или интелектуални категории. “Това, което дефинира култа... е неговото скрито ударение върху магичното вместо върху богословското, върху личната връзка с някой гуру или група, вместо с някоя институция или кредо. Неговият глад е глад за ритуалност и митологичност.”[68] Когато богословието дегенерира, получаваме модернизирана версия на старомодната емоционална религия, с малко екзистенциална мистификация за вкус.[69] Социологическите проучвания говорят, че духовниците, които изпитват най-голямо неудобство да изпълняват традиционната роля на духовенството, напускат пастирското служение – за да станат част от църковната бюрокрация и да дадат своето “прогресивно” влияние. Това обяснява често наблюдавания факт, че ръководните органи не се ползват с доверието на хората в деноминациите.[70] Най-полезно е този вид духовници да бъдат смятани за още едни от представителите на новата класа от чиновници – пиари, които оказват влияние върху масите да приемат хуманистичния възглед за реалността.[71] Отстъпване на царството В службата си като капелани на обществото, главните деноминации просто повтарят постъпките на безброй свои предшественици. Когато някой нечестив цар на Израил потърси съвета на пророците, за него не представлява никаква трудност да намери четиристотин пророци, съвършено готови да му кажат това, което желае да чуе (3 Царе 22:5 и нататък). Когато Римската империя затъва все по-дълбоко в своето разложение, нейните повърхностно християнизирани императори използват църквата, за да ги предпази от несполука. Чарлз Кохрейн е написал: “Това, което изискваха от християнството, бе да изпълнява определена социална и икономическа функция.”[72] Малкълм Магъридж си спомня, че в началото на века неговият баща винаги можел да се възползва от услугите на някой духовник, за да придаде внушителност на социалистическите си сбирки чрез отправянето на молитви. Формулата за такова сътрудничество била желанието “да направят света едно по-добро място” и въпреки съществуващите различия между тях по незначителни въпроси като съществуването на Бога и същността на вселената, те винаги успявали да постигнат съгласие по въпроса с използването на обществените фондове за усъвършенстване на обществото. Разбира се, финансовите поддръжници на социалистите, предимно атеисти, изпитвали пълно презрение към тези религиозни наивници. Плуралистичното общество има много начини да завербува църквите. Имаше време, когато протестантската църква критично бе наричана Молещата се Републиканска партия, но в зависимост от това за кой елемент от нея говорим, може да я наречем и Молещите се американци за демократични действия, Молещите се дъщери през американската война за независимост, Молещите се марксистки революционери, Молещите се последователи на психологическия подем, Молещите се поклонници на мамона и така нататък. Църквите са полезна притурка към смайваща смес от каузи, от който си създават конкуриращи се евангелия. Ако разгледаме църквите като институции, те се провалят като всички останали институции в едно западащо общество. Семействата не успяват да възпитават, правителствата не успяват да осигурят справедливост, училищата не успяват да образоват, а църквите не успяват да бъдат представители на Христос. Провалът на църквите не е внезапно събитие, а подобно на другите сродни институции, е започнал доста отдавна. Фактът, че главните деноминации губят голям брой от хората, не означава, че те току-що са сгрешили. Сега просто статистиката отразява дълбоките пропуски в интелектуалната сила, вярата, почтеността и чувството за мисия. Маската е свалена. Избирайки да бъдат актуални според заблудите на обществото, вместо да останат верни на историческата си мисия, те се присъединяват към обществото в неговия упадък. Когато наблюдаваме отношението между американските религиозни институции и широката общественост, доминиращият образ, който виждаме, е уеднаквяване. Елюл вярва, че в целия западен свят светските религии се прокрадват в християнските църкви или пък те приобщават християнството към себе си.[73] В такава среда християните могат да бъдат завербувани към всяко едно движение, ако само малко “адаптират” вярванията си според този субкултурен елемент, който ги приветства. Това, което обаче трябва да е важно за тях, не е да останат верни на някакъв консервативен, либерален или радикален лозунг, а да се придържат към определен стандарт. Да говорим за стандарта, който трябва да ръководи и оживотворява църквата, означава да кажем, че единствената надежда църквата да изпълни истинската си функция е да се върне към християнската ортодоксалност – ортодоксалност, изпълнена с решимост да защити своето доктринално наследство, своята вяра и практики. За това няма да бъдат достатъчни догматични изявления, а ще е необходимо пълното прилагане на пророческата традиция, радикално скъсване с идолопоклонническата структура на широкото общество. Малко известно е, че този вид вяра е стоял зад забележителния подем на християнска социална дейност, характерна за американския живот в продължение на малко повече от половин век до около времето на Първата световна война.[74] Харви Кокс, въпреки че не е почитател на такава вяра, е удивен от факта, че хората, на чиито дела най-много се възхищава, са били ортодоксални – хора като Дитрих Бонхофер, Дороти Дей и Симон Вейл. Ортодоксалността, както казва Кокс, “дава по-остър, по-критичен поглед към света” от една по-сговорчива и нагаждаща се позиция.[75] В настоящия момент имаме църква, която в голяма степен е избрала да се сприятели със силите, които доминират в света, вместо да ги изобличи. Не бива да забравяме, че разпятието на Христос бе съвместно дело, подбудено от религиозните власти, а след това изпълнено от държавата. Когато държавата се съюзи с историцизма и хуманизма и заедно създадат ужасните бруталности на бъдещето, не бива да се изненадваме като открием представителите на установените църкви, водачи на идолопоклонението, горещо да ни уверяват, че се изпълнява Божията воля. [1] Peter L. Berger, The Noise of Solemn Assemblies: Christian Commitment and the Religious Establishment in America (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1961), pp. 40f.; Jeffrey K. Hadden, The Gathering Storm in the Churches (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1969), p. 221. [2] Crane Brinton, A History of Western Morals (New York: Harcourt, Brace, and World, 1959), pp. 308, 471 and passim; също Brinton, Ideas and Men: The Story of Western Thought (New York: Prentice-Hall, 1950), p. 539. [3] Mortimer J. Adler, The Difference of Man and the Difference It Makes (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1967), p. 283. [4] За католицизма виж George A. Kelly, The Battle for the American Church (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1979); за евангелизма Richard Quebedeaux, The Worldly Evangelicals (San Francisco: Harper and Row, 1978). [5] Martin E. Marty, The Search for a Usable Future (New York: Harper and Row, 1969), p. 144. [6] Richard John Neuhaus, “Calling a Halt to Retreat,” in Peter L. Berger and Richard John Neuhaus, eds., Against the World for the World (New York: Seabury, 1976), p. 153. [7] C.E.M. Joad, The Recovery of Belief: A Restatement of Christian Philosophy (London: Faber and Faber, 1952), pp. 237f. [8] Hélder Câmara, Revolution Through Peace (New York: Harper and Row, 1971), pp. 25, 75. Камара възприема тази дейност като прогресивното обожествяване на човека. “Родени сме да бъдем богове.” [9] John A. T. Robinson, Christian Freedom in a Permissive Society (London: SCM Press, 1970), pp. 10, 17. [10] Alfredo Fierro, The Militant Gospel: A Critical Introduction to Political Ideologies, trans. John Drury (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1977), p. 124. [11] O. Hobart Mowrer, The Crisis in Psychiatry and Religion (Princeton: D. Van Nostrand, 1961). [12] Paul C. Vitz, Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship (Grand Rapids: Eerd-mans, 1977), pp. 73f., 95, 111, 129. Виж също Karl Menninger, What Ever Became of Sin? (New York: Hawthorn, 1973). [13] Jim Wallis, Agenda for Biblical People (New York: Harper and Row, 1976), p. 2. [14] Harry Blamires, The Faith and Modern Error: An Essay on the Christian Message in the Twentieth Century (New York: Macmillan, 1956), p. ix. [15] George A. Lindbeck, “A Battle for Theology,” in Berger and Neuhaus, eds., Against the World for the World, p. 30. [16] Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics (NewYork: Scribner’s, 1952 [1932]), p. 174. [17] Dorothy Sölle, “Christians for Socialism,” Cross Currents, vol. 25, no. 4, Winter, 1976, pp. 421ff. Хайек, който не претендира за привързаност към християнството, коментира склонността на тези, които изоставят богословските си съоръжения, за да приемат митовете за хуманитарна справедливост. Friedrich A. Hayek, The Mirage of Social Justice, vol. 2 of Law, Legislation and Liberty (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1976), p. 66: “Изглежда по-специално да си приет от голяма част от духовенството на всички християнски деноминации, които прогресивно губят вярата си в свръхестествено откровение и явно търсят спасение и утеха в нова ‘социална’ религия, която замества временно божественото обещание за справедливост и се надяват, че така могат да продължат да вършат добро.” [18] David Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism (New York: Oxford Univ. Press, 1978), p. 3. [19] Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, 2 vols., 4th ed. (Princeton, N.J.: Princeton Univ. Press, 1963), vol, 2, p. 258. [20] Câmara, Revolution Through Peace, p. 21. Възгледът на Камара за бъдещето е с отекващ оптимизъм, този който хуманистите в индустриалните страни сега до голяма степен са изоставили. [21] William Temple, Christianity and the Social Order (London: Penguin, 1942), pp. 85-90. [22] G. K. Chesterton, Everlasting Man (New York: Dodd, Mead, 1926), p. 230. [23] Reinhold Niebuhr, “The Weakness of the Modern Church,” Christian Herald, May, 1931, reprinted in Essays in Applied Christianity, ed. D. B. Robertson (New York: Meridian, Living Age, 1959), p. 72. [24] Tom Hanks, “Why People Are Poor,” Sojourners, January 1981, pp. 19-22. [25] Wallis, Agenda for Biblical People, p. 84. [26] William Stringfellow, Dissenter in a Great Society: A Christian View of America in Crisis (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1966), pp. 8f. [27] Виж Perk Perkins and Jim Tamialis, “Euclid Street Journal,” Sojourners, May 1980, pp. 18f. [28] Oscar Cullmann, The State in the New Testament (New York: Scribner’s, 1956), p. 56. [29] James D. Smart, The Cultural Subversion of the Biblical Faith (Philadelphia: Westminster, 1977), pp. 93f. [30] Cf. John Bright, A History of Israel (London: SCM Press, 1960 [1959]), p. 261: “Подкрепяна от държавата и отдадена на държавните интереси, [храмовата религия] не е в състояние да критикува нито политиката на държавата, нито поведението на елита, който я ръководи.” [31] Dorothy L. Sayers, Christian Letters to a Post-Christian World, ed. Roderick Jellema (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1969), p. 156. [32] Berger, The Noise of Solemn Assemblies, p. 142. [33] David O. Moberg, Inasmuch: Christian Social Responsibility in the Twentieth Century (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1965), p. 107. [34] Richard V. Pierard, The Unequal Yoke: Evangelical Christianity and Political Conservatism (Philadelphia: J. B. Lippincott, 1970), p. 73. [35] Ronald J. Sider, “Ambulance Drivers or Tunnel Builders,” брошура разпространявана от Evangelicals for Social Action. Виж също книгата на Sider, Rich Christians in an Age of Hunger: A Biblical Study (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1977), която странно смесва сериозен призив за християнски живот с хвалебствие за движението, с което той е несъвместим: социална демокрация. Както евангелистите, които подкрепят тази позиция, Сайдър не се е постарал да научи нещо за икономическия процес върху който изразява такова силно мнение. [36] David O. Moberg, The Great Reversal: Evangelism and Social Reform, rev. ed. (Philadelphia: Lippincott, 1977), pp. 134f. [37] Ronald J. Sider, ed., The Chicago Declaration (Carol Stream, Ill.: Creation House, 1974). [38] Martin E. Marty, A Nation of Behavers (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1976), p. 83. [39] Reinhold Niebuhr, Christian Realism and Political Problems (New York: Scribner’s, 1953), pp. 76f. Пишейки на друго място през същата година, Нийбур признава, че в ранните си писания не е критикувал марксизма. Виж “Communism and the Clergy,” The Christian Century, August 19, 1953, reprinted in Essays in Applied Christianity, p. 122. За пример на тази ранна творба, виж Moral Man and Immoral Society, ch. 6. [40] Aleksandr I. Solzhenitsyn, Warning to the West (New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1976), p. 47. Cf. Vladimir Bukovsky, To Build a Castle: My Life as a Dissenter, trans. Michael Scammel (New York: Viking, 1978), p. 73: “От върха до най-ниските слоеве на обществото, никой вече не вярва в марксистката догма, въпреки че продължават да преценяват действията си по нея, позовават се на нея, и я използват като пръчка с която да се бият един друг: Тя е едновременно доказателство за лоялност и купон за храна.” [41] Цитирано в Vernon C. Grounds, Revolution and the Christian Faith (Philadelphia: Lip-pincott, 1971), p. 202. Книгата на Граунд е чудесно резюме на литературата за революционното богословие в края на 1960-те. [42] Quebedeaux, The Worldly Evangelicals, p. 152. Френският католически мирянин Marcel Clement, Christ and Revolution, trans. Alice von Hildebrand with Marilyn Teicher (New Rochelle, N. Y.: Arlington House, 1974), p. 106, вярва, че марксизмът е станал новото богословие разпространявано в европейската църква. [43] Въпреки че богословието на освобождението е видно свързано с латиноамериканските богослови, тяхното вдъхновение и обучение идва от Северна Америка и Европа. Edward Norman, историк в Кеймбриджкия университет, в Christian Faith and the World Order (Oxford: Oxford Univ. Press, 1979), pp. 46-70, проследява главните влияния. Тезата на книгата на Норман е, че големите църковни тела, национални и международни, паднали под управлението на църковни наивници, са измамени чрез политически пенкилер, и подкупват политическите измерения на библейското мислене към идеологии несъвместими с него. [44] Laurence Bright, “Christian and Marxist,” in J. Klugmann and P. Oestreicher, eds., What Kind of Revolution?: A Christian-Communist Dialogue (London: Panther Books, 1968), pp. 124f., цитирано в José Miguez Bonino, Christians and Marxists (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1976), p. 121. [45] Fierro, The Militant Gospel, pp. 114, 119, 124. [46] José Míguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia: Fortress, 1975), p. 147. [47] Míguez, Christians and Marxists, pp. 87ff., 132. Cf. Raymond Aron, The Opium of the Intellectuals, trans. Terence Kilmartin (New York: Norton, 1962 [1955]), p. 156: “[Марксисткият интелектуалец] протестира срещу полицейската бруталност, нечовешкия ритъм на индустриалното производство, суровостта на буржоазните съдилища, екзекуцията на затворници, чиято вина не е несъмнено доказана. Пълното ‘очовечаване’ може да задоволи глада му за справедливост. Но щом реши да бъде верен на партия, която е толкова неумолимо враждебна, колкото той самият е към установения безпорядък, намираме, че той прощава, в името на революцията, всичко, което досега непреклонно е осъждал. Революционният мит поставя мост върху пропастта между моралната безкомпромисност и тероризма.” Също Solzhenitsyn, Warning to the West, p. 103: “Сега съществуват универсални хвалебствия към революционери – колкото повече са те, толкова са по-крайни! По същия начин, преди революцията, която имахме в Русия, съществуваше ако не култ към терора, то пламенна защита на терористи. Хора на добра позиция – интелектуалци, професори, либерали – полагаха големи усилия и изразяваха гняв и възмущение в защита на терористите.” [48] James Cone, Black Theology and Black Power, цитирано в Paul Johnson, Enemies of Society (NewYork: Atheneum, 1977), p. 245. [49] Câmara, Revolution Through Peace, p. 37. Репутацията на Камара на светец може да се дължи от части на неговата наивност. Miguez, Doing Theology in a Revolutionary Situation, p. 47, го цитира като казва: “Мисля, че можем да се възползваме от марксисткия метод на анализ, който още е валиден, като оставим настрана материалистичната концепция за живота.” Това логично нововъведение може да ни донесе застъпническо движение в полза на вегетарианството, което обаче оставя настрана забраната за ядене на месо. [50] David H. Chilton in The Journal of Christian Reconstruction, vol. 5, no. 1, Summer 1978, p. 193. [51] Eldridge Cleaver, Soul on Fire (Waco, Tex.: Word, 1978), pp. 98, 108, 143f. [52] За най-добро обяснение на тази типология виж Crane Brinton, The Anatomy of Revolution, rev. ed. (New York: Vintage, 1965), chs. 6-8. [53] За пример на това виж труда на социолога свещеник Andrew Greeley, Unsecular Man: The Persistence of Religion (New York: Schocken Books, 1972). [54] John Dewey, A Common Faith (New Haven, Conn.: Yale Univ. Press, 1934), pp. 43, 51, 87. [55] Robert N. Bellah, The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial (New York: Seabury, 1975). [56] Sidney E. Mead, The Nation With the Soul of a Church (New York: Harper and Row, 1975). [57] Berger, The Noise of Solemn Assemblies, p. 72. [58] Will Herberg, Catholic-Protestant-Jew, rev. ed. (Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor, 1960 [1955]), p. 260. [59] Johnson, Enemies of Society, p. 122. [60] Richard John Neuhaus, Time Toward Home: The American Experiment as Revelation (New York: Seabury, 1975), pp. 198f. [61] Wassilij Alexeev and Theofanis G. Stravrou, The Great Revival: The Russian Church Under German Occupation (Minneapolis: Burgess, 1976), pp. 15ff., 76f.; Franklin Hamlin Littell, The German Phoenix: Men and Movements in the Church in Germany (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1960), ch. 1. [62] Hendrik Berkhof, Christ and the Powers, trans. John Howard Yoder (Scottsdale, Penn.: Herald Press, 1962), pp. 25f. [63] Gabriel Vahanian, Wait Without Idols (New York: George Braziller, 1964), pp. x, 22-24. [64] Alexander Schmemann, “The East and the West May Yet Meet,” in Berger and Neuhaus, eds., Against the World for the World, pp. 135f. Шмеман тук говори конкретно за източноправославната църква, в която той е богослов, но въпросът може да има по-широко приложение. [65] Ср. Мих. 2:11: “Ако някой вятърничав и измамлив човек лъже, като казва: Ще ти пророкувам за вино и спиртно питие, такъв става пророк на този народ.” Също Ис. 30:9-11: “Че те са непокорен народ, деца – лъжци, деца, които не искат да слушат поуката Господня, които казват на ясновидците: Не гледайте, и на пророците: Не ни пророкувайте правото, а ни говорете ласкателно, пророкувайте измами, отстъпете от пътя, отклонете се от пътеката, махнете отпред нас Святия Израилев.” [66] William Stringfellow, Dissenter in a Great Society, p. 162. [67] За примери по този въпрос виж някой брой на Sojourners или The Other Side. Януарският брой на Sojourners от 1981, обявен като икономически брой, илюстрира безотговорността на много от това, което минава за радикализъм. Не е изпълнен със сериозни икономически анализи, но повтаря непрестанните оплаквания, които човек намира във всеки друг брой. Лишен от сериозно разглеждане на икономическата реалност, в крайна сметка подкрепя същата разрушителна основана на ресантимента политика, която възприемат теоретиците хуманитаристи. [68] Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism (New York: Basic Books 1976) p. 168. [69] Виж например, Michael Novak, A Theology for Radical Politics (NewYork: Herder and Herder, 1969), p. 127f.: “Изходът е да започнеш – човек трябва да започне за себе си, без никой друг да казва защо или как; човек трябва да се издигне самостоятелно, с доброволна, творческа свобода; човек трябва да се създаде от нищото. Изходът е да започнеш да опитваш, да разбираш, да отсъждаш, да решаваш. Защото такива действия, повече от всякакви други, уголемяват обсега на личността и нейния свят. Човек трябва да започне... да усеща, да схваща, да оценява, да върши.” [70] За данни виж Jeffrey K. Hadden, The Gathering Storm in the Churches, passim. Презумпцията на Хедън е, че това духовенство, което ръководи църковното управление е в дясно, което означава, че главната им задача е “да спечелят миряните” (p. 232). [71] Cf. Jacques Ellul, False Presence of the Kingdom, trans. G. Edward Hopkin (New York: Seabury, 1972), p. 39: “Принадлежейки към новата социална категория позната като ‘интелектуалните лидери,’ [духовенството] осиновява нейната образност, лексика и вестници.” [72] Charles N. Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine (Oxford: Clarendon, 1940), p. 356. [73] Jacques Ellul, The New Demons, trans. C. Edward Hopkin (New York: Seabury, 1975), p. 209. [74] Виж първооткривателския труд на Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform in Mid-Nineteenth-Century America (New York: Abingdon, 1957); също на студент на Смит, Norris Magnuson, Salvation in the Slums: Evangelical Social Work, 1865-1920 (Metuchen, N.J.: Scarecrow Press, 1977). [75] Harvey Cox, Turning East: The Promise and Peril of the New Orientalism (New York: Simon and Schuster, 1977), pp. 171f.

Idols for Destruction Copyright © 1990 Herbert Schlossberg превод Copyright © 2011 Божидар Маринов Top