Идоли за погибел   Home]      Хърбърт Шлосбърг

С Е Д М А   Г Л А В А Последствия и очаквания   Разбиране на настоящето и предвиждане на бъдещето Оценяване на текущото състояние и стойност на обществото отвътре и предвиждане на неговото бъдеще е изключително трудно начинание, което, с поглед към миналото, е превърнало в глупци безброй много хора, захванали се с него. Двамата най-открояващи се историци на древна Гърция са смутени от състоянието на елинистичната цивилизация точно по времето, което по-късни наблюдатели оценяват като Златния век.[1] При царуването на Соломон еврейското царство е в своя зенит, с първата в света постоянна армия, мащабна строителна програма, сложни производствени и търговски начинания, силно увеличена територия. Малцина негови съвременници са могли да предскажат, че всичко това скоро ще стигне своя край. Когато Соломон умира, бунт разкъсва царството на две, а предишната слава бързо залязва. В по-ново време Уолтър Липман прави голяма грешка, като мисли, че 1930-те години са последната глътка въздух за колективизма, който ще бъде последван от прераждане на неговия любим класически либерализъм.[2] Добре познатите опасности при предвижданията не са спрели други да се пробват в това начинание. Антони Бърджес прави опит да осъвремени 1984, като се заема да направи портрет на обществото само след седем години. Неговата прогноза е мрачна, с излязла извън контрол инфлация, причинена от правителствената печатна преса; безсилни водачи, манипулирани от лобисти; практически съсипана от егалитаристката идеология образователна система; долнопробен език; социално безредие и масов конформизъм. Италианският анализатор Роберто Вака смята, че навлизаме в нови тъмни векове, които ще бъдат последвани от възраждането на славна култура. Той признава, че втората част от неговото предсказание е предположение без никакви доказателства, освен “редуването” на историческите събития, очевидно версия на цикличната теория за историята. Американският марксистки историк Л. С. Ставрианос също вярва, че навлизаме в тъмни векове и той също мечтателно вярва, че края им ще доведе до славна нова цивилизация, когато Западът ще се осъзнае и ще тръгне по стъпките на Председателя Мао. Жан Франсоа Ревел мисли, че кризата Уотъргейт е била края на една дълга епоха, след която периферията на Съединените щати ще възвърне предишното си надмощие над Вашингтон. Конгресменът Джак Кемп, може би като въведение към бъдещата си президентска кампания, казва, че новото американско съживление вече настъпва. Американската мечта ще се осъществи, когато все повече граждани започнат да печелят пари без много усилия.[3] Историята като морална вселена Въпреки съмнителния пример на всичките тези пророци е наложително да се впуснем в шубрака на тълкуванията и предсказанията. Единствената алтернатива на някаква теория за “редуването” в историята, която приема хегемонията на циклите, очевидно е метод, който се приближава опасно близо до историцистката проекция на тенденциите безкрайно в бъдещето. Но ние можем да бъдем избавени от това, като разпознаем и избегнем презумпцията, върху която стъпва историцизма, а именно иманентността. Защото ако историята е подчинена на принципи и сили извън самата нея, нейният курс може да бъде променен, дори и рязко. Ние ще нарисуваме тревожна картина на бъдещето на това общество, но историята е отворена система. Както нечестивото поколение на Ниневия се спаси чрез покаяние, така може да се случи с всяко друго. Питър Дръкър пише, че има само една единствена възможна причина за всяка революция и това е фундаментална промяна в ценностите, която радикално изменя възгледите на хората за собствената им природа и тяхното място в обществото и цялата вселена. Схващането на Крейн Бринтън за съвременната история на Запада се основава на същата идея. Той вярва, че когато мисълта на Просвещението започва да прониква в европейската мисъл преди около три века, тя радикално променя курса на историята. Оттогава това, което има най-важно влияние върху живота и морала на Запада, е взаимодействието между и “взаимното тълкувание” на християнския възглед за света и този на Просвещението.[4] Това може да накара някои да мислят, че радикалните промени отнемат дълъг период от време, за да станат, но това не е така. Тъй като подобни събития имат предимно морален характер, а не материален или технологичен, те могат да станат много бързо. Френският историк Пол Хазард прави брилянтен анализ, в който разглежда същия феномен, който толкова вълнува въображението на Бринтън: зараждането на Просвещението. Той открива, че настъпва бърза промяна в мисълта през последните две десетилетия на XVII в. и през първите петнадесет години от XVIII в. В началото на този период главна роля играят епископите, а в края, философите на Просвещението. “Един ден почти всеки човек от френския народ мисли като епископ Бусе – пише Хазард хиперболично. – На следващия ден той вече мисли като Волтер. Това в никакъв случай не е обикновена промяна в общественото мнение. Това е революция.”[5] Преувеличението на това схващане до голяма степен говори за идентичността на хората, които се променят толкова много за толкова кратко време. Защото в интелектуалната и морална революция към Волтер се присъединява малкия брой на високообразовани хора. Процесът, при който обикновените хора се присъединяват към тях, продължава почти три века; Бринтън смята този феномен за основната черта на съвременната културна история. Библейската вяра, която в миналото е била основата на западното общество, се замества и подкопава от вярата на Просвещението, което подсигурява обединителната тема за различните идолопоклонства, които тази книга разглежда. Когато Исус казва, че фалшиви помазаници ще заблуждават хората (Мат. 24:24), Той няма предвид, че ще се появят безумци, които ще мислят, че са Христос, а по-скоро, че личности и движения ще се представят за месиански, ще изискват върховна лоялност и ще заблудят хората да се покланят на идоли. Идолопоклонството води след себе си сериозни последствия, които пророците на Израил определят като гнет, несправедливост и кръвопролития. Ето защо нарастващото надмощие на вярата на Просвещението през последните десетилетия е направило патологичните отклонения на Запада силно отровни. Да се твърди, че разпространението на дадена идея сред населението е патологично, означава да се постави под съмнение демократичната вяра. Защото във формата, в която демокрацията е добила популярност, се смята, че когато волята на мнозинството бъде приложена на практика, резултатът е добър. Това има сходство с историцистката вяра, че всичко, което историята постави на преден план, не може да не е добро. Но когато хората се обърнат към идолопоклонство и тези възгледи и идеи станат част от институциите на обществото, започва разложението. Това, което ще се случи в бъдещето, зависи от моралното състояние на хората, които решават дали да следват един или друг курс на действие. Тази позиция е напълно противоположна на детерминистичните учения, които са естествен резултат от материализма на Просвещението, и е неприемлива за защитниците на религиозните идеи, добили популярност в края на XX в. И така, ние връщаме услугата, която Маркс прави на Хегел и обръщаме идеите му наопаки смятайки моралните, интелектуални и духовни елементи на човечеството за субструктурата, а материалните елементи – за суперструктурата. Разрухата на Западното общество, която стои на преден план в публичните дискусии, следователно е резултат от идолопоклонствата, произлезли директно от Просвещението. Разбира се, нито едно от тях не е ново, но техните съвременни проявления приемат специфични за духовното и материалното състояние на настоящия век форми и комбинацията от същност и случайност, пред която сме изправени, е уникална, както е било и във всяка друга епоха. Злото е полезно, честността не е Един от доминиращите елементи в тази комбинация е един вид прагматизъм, който отхвърля моралните съображения или когато ги види, съзнателно им се противопоставя, базирайки се на теорията, че така се постига успех. Повечето от призивите за вземане на мерки за “оцеляване” ни водят в тази посока. Робърт Хайлбронер например твърди, че нашето състояние е толкова опасно, че трябва доброволно да се откажем от всички ценности, които пречат на неговото подобрение.[6] Това е недвусмислено изказване, че средствата са по-важни от целите, техническите съображения от моралните принципи. Елюл казва, че това е доминиращата характеристика на цялата ни епоха и че тя насърчава прилагането на всички възможни техники, без съображение за техните морални последици.[7] Това е съвременна версия на представата на Бернард де Мандевил, стара вече почти три века, че общественото добруване се ражда от личното зло, и че когато хората престанат да вършат пороците си, обществото ще се разпадне. Така че се получава нещо като морална алхимия: простият метал на злите дела се трансформира в златото на добрите резултати; заплатата за греха е живот; каквото сее човек, няма да пожъне. Един от големите триумфи на Шекспир е пресъздаването на дълбочините на ужаса в Макбет при пълната смяна на доброто със злото. Цялата пиеса въплъщава вика на вещицата: “Злото е добро, а доброто – зло.” Точно тези думи използва Лорд Кейнс, за да ни убеди, че дори и един ден да стане възможно да осъществяваме икономическа дейност морално, през следващия век обстоятелствата около нас ще бъдат толкова тревожни, че това няма да е практично.[8] Това отричане на моралните причини и физическите следствия е станало общоприето, независимо от възгледа, който придружава. Роберто Вакка вижда към нас да се приближава тъмна епоха, защото сложността на нашата технологична система е станала трудна за управление придружена от неизбежните функционални грешки, следователно краят ѝ трябва да е пълен колапс. Но той не казва нищо за подбудите, които карат хората да се държат по определен начин нито в стабилните, нито в кризисните времена, като очевидно приема, че това не е от значение. Хърман Кан вижда към нас да се приближава златен век, но неговата схематична презентация на алтернативните му идеи по въпроси като изобилието на ресурси, технологиите, капитала, управленската ефективност и други, изобщо не загатва, че желанията и целите на хората оказват влияние върху бъдещето.[9] Най-голямата грешка на нашето време, пише Малкълм Магъридж, е тази, която казва, че ние можем да се стремим към колективна добродетел, независимо от личното поведение. Ървинг Кристол, който някога критикува икономистите за тяхното невежество относно моралните фактори в икономическия живот, впоследствие изоставя тази позиция и се присъединява към тях в измамните коридори на прагматизма. Човек може да оплаква моралното безсилие, което води до деструктивна икономическа политика, казва той сега, но “подобен плач е за поетите, а не за икономистите.” Следователно, цярът за икономическите и социални болежки трябва да се търси в промяна на институционалната структура. Джуд Уаниски, пламенен радетел за кривата на Лафер още преди тя да стане част от президентската кампания на Роналд Рейгън, мисли, че когато управниците схванат теорията за данъчно облагане, следва неизбежен златен век. Някои от най-разумните трудове съдържат тази неоправдана надежда в техническите разрешения. В иначе брилянтен аргумент Лудвиг фон Мизес изразява убеждението, че здравият разум ще бъде достатъчен да ни избави от фантазьорските представи и заблуди, които засилват привлекателността на държавата идол.[10] У. Алън Уолъс, който разбира по-добре от всички политическата и икономическа деградация, до която е изпаднала нацията, все пак вярва, че можем да очакваме нов разцвет чрез възраждане на образователната система. Моралният човек и неморалното общество Общата тенденция да се търси техническо разрешение на проблемите на обществото не е нищо повече от заместването на старовременния религиозно-морален модел с техническо-рационален модел.[11] Когато се появят социалните патологии, ние обвиняваме “структурата на обществото” за тях (а ако говори религиозния елит, нашият проблем става “структурен грях”). Ако са виновни структурите на обществото, а не ние, тогава не съществува възможност за лично покаяние и начин да се справим с вината. След това, в отчаян и безсмислен опит да се справим с чувството на вина, като вършим добри дела, се впускаме в безразсъдните и разрушителни действия, които затвърждават системата за преразпределение и хуманитаризма. Да правим каквото си искаме и да обвиняваме структурите за резултатите е моралният еквивалент на безплатния обяд. Загърбвайки покаянието и присъдата, ние се опитваме да забавим нарастващия хаос, като към съдилищата зачислим специален следовател, увеличим субсидиите тук и там, открием център за психиатрична рехабилитация тук, център за съветване там. Диагнозата е погрешна, затова и предписаното лечение е напразно. След смъртта на около деветстотин души в комуната на Джеймс Джоунс в Гвиана, психиатърът Томас Сас изучава всичко написано за инцидента и открива, че като цяло политиците, журналистите, адвокатите, психиатрите и други експерти стигат до заключението, че Джоунс е невменяем. Журналистът от “Ню Йорк Таймс” Джеймс Рестън като че ли говори от името на всички, когато казва, че Джоунс “очевидно е умствено болен човек.” Но Сас не може да намери нито едно доказателство, че някой се е съмнявал в здравия разсъдък на Джоунс преди инцидента. Дори е била насрочена гала вечеря за набиране на средства в негова чест на 2 декември 1978 в Сан Франциско, подкрепена от седемдесет и пет известни водачи, която се наложило да отменят след масовото самоубийство. Обяснението на Сас е много по-логично от това на другите специалисти и експерти: “Аз мисля, че той е бил лош човек.”[12] Това не е просто несъгласие, при което Сас тълкува доказателствата различно от другите. Същественото в случая е, че толкова много хора заключават, че един чудовищен акт като този на Джоунс трябва да е акт на лудост; никой вече не вярва, ако изобщо някога са вярвали, че злите дела се вършат от зли хора. Моралният провал има осезаеми последствия. Както и древните гърци са знаели, надменността и гордостта водят до падение, хубриса до немезиса. Съвременният обичай да се групират моралните категории като подгрупа на материалните е процес на развенчаване. Най-изтънчената социална мисъл поставя ударението не върху задълженията на човека, а върху неговите желания, които често се възвеличават като “нужди” или “права.” Моралната основа е изхвърлена през прозореца и е останал само апетитът. Това може би обяснява факта защо практически всяко проявление на съвременното идолопоклонство е фаталистично. Моралните действия са невъзможни без свобода, а различните форми на материалистичен редукционизъм са невъзможни при наличието на свобода. Марксизмът, бихейвиоризмът, еволюционизмът, астрологията и всички други форми на енвиронментализъм настойчиво твърдят, че хората вършат определени неща, само защото така ги принуждават външни събития. Истинското значение на заглавието на Ерих Фром Бягство от свободата е бягството от моралното поведение. Тази заблуда вече е част от светогледа на образованите хора навсякъде. Учители, юристи, правителствени служители, журналисти, социални работници, артисти – тези, които съставляват новата класа – “знаят,” че средата обуславя характера, следователно моралността е епифеномен на материалните условия и затова трябва да е нещо относително. Ако бъдат притиснати да кажат откъде знаят това, те може да отговорят, че социалната наука го е доказала, повтаряйки погрешната догма на Скинър, че да се говори за свобода и достойнство е преднаучно. Тези идеи са пренесени от Запада в бедните страни, много от водачите на които са получили образованието си в Париж, Лондон или Ню Йорк. Когато Робърт Макнамара напуска поста си на президент на Световната банка през 1980, той напуска обезнадежден и огорчен. Въпреки че превежда неизброими милиарди от богатите страни към бедните, на него му се струва, че работата му едва е започнала и е уморен непрестанно да се опитва да притисне дарителите да бъдат по-щедри. Но за получателите, управлявани от идеологии, които имитират най-лошото от западните идолопоклонства, е невъзможно да използват по-ползотворно щедростта на Запада. Няма разумна сума пари, която ако би могъл да им даде, би могла да промени нещата из основи. Материалистичните философии не могат да видят, че незаменимата форма на капитала е моралната и интелектуална сила, която създава изобилие от това, с което разполага. Западът и неговите развиващи се имитатори обаче унищожават всичко, което са получили. Материалистичните идеологии унищожават всякакъв интерес към етичните ограничения на индивида, защото не признават трансценденталността и така отричат съществуването на друга реалност, освен осезаемата и конкретната. Отделният човек се превръща в остров, раково растящ егоизъм, защото отхвърля трансценденталното, единственото нещо, което може да го научи, че не е редно да смята себе си за центъра и смисъла на вселената, на който всичко друго трябва да бъде подчинено. Това подкопава основата на всяка моралност, като оставя само празен и безпочвен морализъм, на който никой не обръща внимание, защото се основава изцяло на прагматизъм. Всеки, който казва, че всички морални принципи произхождат от материалните условия освен този, основателно търпи присмеха на аудиторията. Една от главните грешки във философията на Айн Ранд е нейната идея, че алтруизмът на социалната демокрация е противоположното на индивидуалния егоизъм. Свидетел на разрухата, причинена от първото, тя става защитник на второто. Но и колективизмът, и егоизмът произхождат от иманентността, и двете могат да съществуват само когато бъдат отхвърлени ограниченията от трансцендентния закон, и двете са симптоми на едно и също заболяване. Ако е законно за индивида да прави това, което му харесва, защо да не бъде законно за комисаря да прави това, което на него му харесва? Ако няма нищо, което да възпре първия законно, тогава няма нищо, което да възпре и другия. Морализъм и вина в отсъствието на моралност Висшата ирония на този напълно неморален век е че той, може би повече от всеки друг, претендира непрестанно и без притеснение за морал. Нищо не е толкова брутално, че да не може да бъде защитено с праведно самодоволство. Военното нападение е наречено акт на любов; унищожението на село – спасителен акт; довеждането на бедните до състояние на постоянна зависимост или убийството на бебе – акт на състрадание. Само няколко дребни жалки деспоти не използват този език. Независимо колко жестоко е деянието, то се оправдава като постигане на равенство, помощ за бедните, защита от нечестна конкуренция, проява на състрадание, защита от нечестивия империализъм или комунизъм. Сред тирадите против викторианското “лицемерие” се чуват също призиви в защита на извратеността. Завистта, хомосексуалността и държавната намеса се представят като норма. Патологичните отклонения стават “алтернативен начин на живот.” Пророците са изобличавали не само злото, а и откритата прокламация на злото: “...И те, като Содом, вършат греха си явно, не го крият” (Исая 3:9). Неприкритият егоизъм може би е по-малко вреден от фалшивото състрадание, което твърди, че върши добрини на другите, защото е по-малко вероятно да зарази здравите тъкани на обществото. То взима парите и бяга, без да оставя след себе си смъртоносните семена на чувството за вина или политиката на ресентимента. През 1981 Джоузеф Савимби, един от водачите на бунта срещу марксисткия режим в Ангола, коментира в телевизионно интервю своите наблюдения на случващото се в социалните демокрации на Запад. “Голямата драма на Запада в съвременната епоха е собственото му чувство за вина. Вината съсипва ценностите на Запада и за мен това е трагедия.” Хората, които отхвърлят библейските доктрини за отговорността и греха, не могат да се избавят от вината и затова изпитват вина. Те обаче отхвърлят всички възможни начини за справяне с вината и затова тя намира деструктивен отдушник. Въпреки това върху обществото се стоварва отхвърлената отговорност, но в хуманитарния контекст няма начин, по който обществото да може да се покае и да се промени. Запитан за прословутите думи на Честъртън, че Съединените щати са нация с душа на църква, Алистър Кук отговаря: “Това е така, но имат и душа на публичен дом.”[13] Такъв е пътят на морализма без моралност. Повторна среща с езичеството: Мимична инверсия Връщането на западната култура към нейното езическо минало има впечатляващо съответствие с начина, който Тойнби типологизира мимикрията. Той е впечатлен от всеобщата тенденция за моделиране на културните и икономически институции по образеца на други народи. Насоката на тази мимикрия е от жизненоважно значение. В примитивните общества тя е насочена безкритично към старейшините и предците. Когато се формира една цивилизация, мимикрията насочва вниманието си към творческите личности, които печелят последователи поради пионерската си дейност и постиженията си.[14] Един от начините да се направи равносметка за бъдещето на обществото е да се определи насоката на мимикрията. Кой на кого се възхищава и поради какви причини? Кой на кого иска да прилича? Тойнби, както и други, отбелязва, че насоката на мимикрията е станала такава, че и тя потвърждава белезите за упадък. Защото както пролетариатът в Западните общества е станал по-заможен, така средната и висшата класа са станали пролетаризирани. Тяхното отношение към времето, работата и забавленията са започнали да показват черти на по-долните класи. Тойнби е особено загрижен, че артистичните стандарти упадат бързо, защото за нормативни се приемат културните модели на пролетариата, както на западния, така и на не западния пролетариат. В тон с доминиращия натурализъм се приема, че принципи, свързани с цивилизацията, са упадъчни, докато онези, които идват от примитивните общества, са по-жизнени – възраждане на идея, която става общоприета за философите през XVIII в. Във всеки случай, това е посоката на мимикрията.[15] В момента, в който доминиращата преди цивилизация започне да имитира пролетариата, пролетариатът спира да подражава на тези, които някога е смятал за по-добри от себе си и се връща към своите презирани някога традиции. През IV в., когато варварите в редиците на римската империя спират да възприемат имената на римляните и запазват собствените си имена, римляните, в това число и императорския двор, започват да подражават на варварските маниери, обичаи и облекло. Поради това Тойнби подкрепя наблюдението на Кристофър Доусън, че белегът на финалната фаза на една култура не е разложението, а синкретизмът.[16] Навлизането на езически и примитивни музикални и артистични форми в установената култура на Запада следователно не бива да се разглежда като прогрес, както често се прави, а по-скоро като белег за упадък. Всичко това оказва унищожителен ефект върху жизнеността на цивилизацията.[17] Така погледнато, това, което понякога се смята за обръщане на целия свят към начините и методите на Запада, е нещо съвсем различно. По думите на Тойнби, това е масова военна повинност “в раздутия вътрешен пролетариат на западното общество.” Когато упадъкът на доминиращото общество напредва, външният пролетариат, някога почитател, не само че променя посоката на мимикрията и възхищението, но и става враждебен на метрополисния център. В този момент разпадащата се цивилизация се обръща против собствените си традиции и изпълнена с възхищение към по-примитивната култура, изгаря в самоомраза. В миналото този процес често е бил съпътстван от преселение на народите, физическо преселение на хората от външния пролетариат към упадащата цивилизация. Миграцията на хора от Третия свят към Запада може и да е съвременното проявление на този феномен. Разпадането на интелекта Подобен синкретизъм води до дълбоки културни и материални усложнения. Интелектуалният живот на обществото претърпява упадък, което вече става очевидно на Запад. Защото, по думите на Жак Барзун, историк от Колумбийския университет, интелектът е “капитализираната и комунална форма на живия разум; той е натрупване на интелигентност и превръщането ѝ в навици за ред и дисциплина, смислови знаци и символи, логическо мислене и изблици на емоция.” Той не е просто голям сбор от общо знание, но също и способността да се използва най-подходящото знание по определен въпрос. Когато колежани не успяват да кажат кой е Сократ, Хамлет и Илия, става ясно, че общото културно наследство, което някога е подсигурявало определена мярка единство и взаимно разбиране, се е разпаднало. Това не е провал на интелигентността, а на нейното комунално проявление. Барзун вярва, че една от причините интелектът да се разпада, е защото е мразен, а е мразен, защото е белег за превъзходство. Затова той очаква да се увеличава антиинтелектуализма, редом с егалитарното гледище. Не се очертава добро бъдеще за общата култура.[18] Въпреки че интелектът не е синоним на разума, е твърде много да се очаква, че разумът ще процъфтява, когато интелектът е презрян. Даниел Бел е стигнал до заключението, че Западът преминава през икономическа криза, от която няма да се възстанови, защото е загърбил рационалността, отличителния белег на буржоазната култура, в полза на “апокалиптични настроения и ирационални модели на поведение.” Поради премахване на връзката между икономическите цели и интелектуалните процеси, нужни за постигането на тези цели, “това културно противоречие в дългосрочен план е най-съдбовното разделение в обществото.”[19] Оруел е достатъчно прозорлив да осъзнае, че бъдещият тоталитарен режим може да процъфтява, само като смаже използването на интелекта и като го замени с нещо друго. Престъпмисъл, за слугите на Големия брат, е средство, чрез което техните умове отказват да схващат аналогии, да търсят логически грешки или да разбират прости аргументи, ако това ще им позволи да разбират неща, противни на интересите на режима. Това, накратко, е “защитна глупост.” Подобен процес, комбинация от морален плам и интелектуално объркване, съпътства различните мистификации, които населяват културната среда. Ценности, смятани за много важни, които не могат да бъдат обяснени или защитени рационално, се приемат с вяра. И тъй като хората чувстват, че няма надежда без тях, те трябва да бъдат приети за ефикасни и смислени, дори да няма никаква обективна причина да се вярва че са или едното, или другото. Мистификацията се различава от вярата отчасти в липсата на стойност на нейния обект, но по-простата причина е, че тя не осъзнава какво прави. Вярата смело заявява, че има сфера, в която разумът не може да определя реалността, докато мистификацията прибързва към заключения, които самите ѝ предпоставки отричат и в объркването си често дори не го осъзнава. Ранната християнска църква знае, че ирационалността и упованието в инстинкта са прелюдия към гибелта (2 Петър 2:12). Разпадането на интелекта е необходимата предпоставка за създаването на “масовия човек.” Хелмут Тилике твърди, че когато се загубят утвърдени убеждения и принципи заради ирационални пориви, хората стават напълно податливи на настроенията, породени от пропагандата.[20] Норман Подхорец, регистриран член на интелектуалния елит на Ню Йорк дотогава, докато не възприема непопулярни за тази рафинирана атмосфера възгледи, разказва за терора, на които подлагат тези, които се отклоняват от правата линия. В книга с подходящото заглавие Да напуснеш строя той казва, че вместо да мислят независимо, интелектуалците са склонни или да замълчат, или напълно да променят възгледите си.[21] Солженицин изразява същата идея с изказването си, че въпреки че западните интелектуалци са легално свободни, “те са задушени от идолите на доминиращата мода.”[22] При тези обстоятелства е безумие да се очаква, че някоя нова реформа в образователната система ще ни измъкне от калта. Изказването, че целта на колежанското образование е да ни помага да разбираме кога някой говори гнили неща, се приема като остроумна забележка. Но сега гнилите неща се преподават в много колежи: религиозната пропаганда на натурализма, историцизма и етатизма, завоалирани в научно наметало. Студентите са станали беззащитни, защото не са научени да разпознават религиозните предпоставки, които стоят в основата на това, което им се преподава. Те слушат лекции и четат в учебниците по история и икономика, че ужасните проблеми, пред които сме изправени днес, ще намират своите разрешения във все по-голяма степен от засилващата се държавна власт, на която трябва да сме верни, и те не виждат друга алтернатива, освен да приемат това. След това се дипломират и преподават същото на децата в училищата. Може би най-унищожителното завещание за следващото поколение е моралният релативизъм, облечен в подходящите научни дрехи. Защото ако изборът между две конкуриращи се системи е просто въпрос на преценка, тогава няма такова нещо като обективна истина, или поне няма начин да знаем каква е тя. Хората, стигнали до това заключение, са готови да деградират още и да взимат морални решения на базата на онова чувство, което се окаже най-силно в определен момент. Цялата наука страда в такава среда, защото не може лесно да се възпротиви на подбудата да захвърли на страна абсолютните стандарти за честност в полза на прагматична услужливост на идеологически цели. Макс Шелер забелязва, че ресентиментът понякога действа по такъв начин, че целият възглед за света на учения може да бъде изопачен, за да принизи обектите, които мрази.[23] Какъвто и да е мотивът, приемането на идеологията като ръководна сила в науката е обезсилващо. Новелистът от Тринидад В. С. Найпул казва през 1980 по американската телевизия, че страните от Третия свят са подмамени от отношението на западните интелектуалци, които им правят мили очи. Безкритично възхваляващи тези страни, учените подвеждат дори собствените си съграждани. Той например споменава хвалебствията по адрес на “изкупителя” на Гана, Кваме Нкрума. Като наблюдава степента, до която ирационалността се е разпространила в западната култура в периода около Втората световна война, Р. Г. Колингууд изразява съмнение, че естествените науки ще могат да оцелеят след тази атака.[24] Религиозен секуларизъм От всички подвеждащи разбирания на нашия сложен век, малко са толкова подвеждащи, колкото общоприетото разбиране, че секуларизъм означава замяната на един религиозен възглед за света с нерелигиозен възглед за света. Това показва пълно неразбиране за смисъла на религията. Макс Вебер с право твърди, че всички важни човешки дейности зависят от конкретни религиозни убеждения. Религиозните убеждения оказват влияние върху обществените институции по начини, които не могат да бъдат обяснени просто с материални термини. Проучвания на американското общество направени от социолога Герхард Ленски потвърждават хипотезата на Вебер. Религиозният характер на човешките идеи и институции е всеобщ, дори и в не теистични системи като будизма, комунизма и хуманизма. Всички социални явления, казва Ленски, съставляват системи от вярвания, които не се основават на логически или емпирични наблюдения, и всички се стремят да дадат отговор на най-основните проблеми на човешкото съществуване. В този смисъл, всички нормални зрели хора са религиозни. “Човешкото съществуване принуждава хората да действат на базата на недоказани и недоказуеми презумпции и то без никакви изключения.”[25] Един от най-важните приноси на Жак Елюл е да покаже, че съвременното западно общество е пропито от религиозност и че толкова хваления процес на секуларизация означава процъфтяването на антихристиянските религии.[26] От идолопоклонническите религии на Запад хуманизмът е възприел най-месианска роля. Антроположката Маргарет Мийд включва в своята автобиография искрено признание, че той е религия и призовава настойчиво за неговото разпространение по света. Ето защо Милтън Фридман описва Гълбрайт като “мисионер, търсещ последователи.” Същият стремеж стои зад тур де форса на Ерих Фром, трансформацията на Стария завет в защита на радикалния хуманизъм.[27] В някои отношения културният колапс на Запада силно напомня за подобни колапси в по-ранни епохи. През своя късен период Римската империя е изпълнена с детерминистични философски и религиозни системи като халдейската астрология, която връзва хората в неумолима съдба и ги превръща в автомати. Търсенето на изходен път и отчаяното желание за свобода намирали израз в различни видове свръх натурализъм. Резултатът бил гротескни космологии и етични системи, като гностицизма например. Спенглър и Вебер показват забележителен усет и предвиждат, че ще се случи нещо подобно през XX в. Спенглър вярва, че преобладаващият материализъм ще стане непоносим и хората ще се почувстват принудени да експериментират със странни култове като начин на избавление. Това финално развитие при Цезаризма ще бъде съпътствано от тази “втора религиозност.” Очакванията на Вебер не са по-различни. Той смята, че човекът на феномена, основавайки рационална технологична структура на властта, за да контролира всички случайности на живота, ще изпадне в емоционалност и ирационалност и ще ускори увеличаването на централизираната политическа власт. Той очаква мистицизмът, високопарните лозунги, че всичко се прави “за добро” и издигането на еротиката до етичен принцип да започнат да доминират на Запад.[28] Изглежда сякаш ноуменалното взема надмощие, както очакваха и те. Преди петдесет години изглеждаше сякаш рационализмът – доктрина, която казва, че разумът е пътят към знанието – е главният враг на християнската вяра. Сега ирационализмът, твърдението, че разумът не води към знание, изглежда по-опасен. Пишейки сред интелектуалната атмосфера на Кеймбриджкия университет в края на 1950-те, К. С. Луис не вижда край себе си никаква опасност от рационализма на Просвещението, но вижда “голяма опасност от неморалния, наивен и сантиментален пантеизъм.”[29] Ариана Стасинопулос демонстрира ефекта от него. Тя не вижда големия напредък на пантеизма на Запад, въпреки че е един от неговите прокламатори. Тя тълкува въплъщението на Христос в пантеистичен стил и казва, че църквата е замъглявала истинското му значение в продължение на две хиляди години. Тя е убедена, че истинският му смисъл е че всяко човешко същество има възможността да прояви своята божествена същност.[30] Но идолопоклонствата с духовен характер не са някакъв напредък спрямо идокопоклонствата с материален характер. Една нова моралност с ударение върху простотата, бедността и духовността може да доведе до точно толкова злини, колкото и материалистичната моралност. От всичко това трябва да стане ясно, че това, което е ширико възприето като борба между религиозното и светското, всъщност е борба между религии. Настоящият конфликт относно аборта е напълно разбираем, защото е опит от двете страни да установят порядки в съответствие с основни религиозни предпоставки. Човекът е автономният господар на самия себе си, той може да различава доброто от злото и да създава закони според това, което смята за справедливо. Другата възможност е човекът да е създаден и поддържан от свят и справедлив Бог, който се е произнесъл по въпроса за доброто и злото под формата на закон. И двата възгледа са религиозни и се приемат на вяра. В най-общ смисъл, не съществува такова нещо като светска култура. Това не е призив към религиозна война. Това е само потвърждение, че религиозната война съществува и е нещо неизбежно, ако някоя от религиите просто не се предаде. Прояви на религиозна война Многобройни законодателни и съдебни битки свидетелстват за факта, че се води религиозна война. При равносметката на масовото убийство в Джоунстаун бе проведено разследване на Конгреса на религиозните “секти.” Това установи принципа, че има основателен федерален интерес за класифициране на религиозните организации. В Калифорния щатският главен прокурор постави активите на Световната църква на Бога под надзора на съдия изпълнител с аргумента, че като благотворителна организация, църквата действа единствено като настойник на щата за разпределяне на фонда. Един федерален апелативен съд постанови през 1981, че Католическата църква е подвластна на антитръстовите закони, когато отказа да одобри публикуването на една литургия. В училищата обаче има най-голяма вероятност да видим най-ожесточеното проявление на войната. Питър Бъргър е един от многото, които твърдят, че държавните училища са главната агенция на Съединените щати за разпространение на установената културна религия.[31] Разрастването на християнските училища и намаляващият брой на желаещите за държавните училища предизвикват тревога сред мнозина от образователния и политически елит, които вярват с основание, че между двете има връзка. Християнските училища са авторитетна алтернатива на държавните училища, защото интелектуалният упадък и липса на дисциплина във вторите са пряко свързани с хуманистичните презумпции, които ги ръководят. Емоционалната напрегнатост на борбата е директна функция на нейния статут на форма на религиозна война. През 1978 данъчните власти предлагат да се премахне данъчното облекчение на частните училища, които не могат да изпълнят серия от мерки, с които да докажат, че в тях няма расова дискриминация. Училищата са натоварени с отговорността да представят доказателства, а не правителството, и присъствието на ученици и педагогически персонал от малцинствата не е достатъчно доказателство, че няма расова дискриминация. Само след интензивна кампания за налагане на общественото мнение предложението на данъчните власти се отлага. По-късно, след серия от грешни преценки на администрацията на Рейгън, натискът успява да доведе до приемането на закони, които имат същата цел: поставяне на частното образование под федерален контрол, под претекст да се предотврати расовата дискриминация. По същото време Гроув Сити Колидж, свързан с Презвитерианската църква, е заплашен, че ще му бъде спряна финансовата помощ за студентите. Колежът не получава федерални пари директно и Департаментът по здравето, образованието и благосъстоянието постановява, че не отправя никакви обвинения в каквато и да е дискриминация. Колежът от своя страна отказва да подпише изискваните от департамента документи, защото не желае да признае, че държавата има юрисдикция над църковен колеж. Това е позиция, която пазителите на американската гражданска религия няма да толерират охотно. С премахването на последните останки от християнското наследство на нацията от училищата чрез съдебни решения според доктрината за разделение между църквата и държавата, догмите на гражданската религия ще получат голямо облекчение: материалистичните и егоцентрични психологии, релативистичната етика, политиката на етатизъм и други. Стратегията е да се заклейми като религиозно всичко, което е останало от старите традиции, и да се твърди решително, че всичко в доминиращата гражданска религия е наистина светско и оттам неприкосновено. Това се крие зад протеста, че появата на консервативните религиозни групи на изборите през 1980 след дългогодишен сън е нарушение на конституционното разделение между църква и държава. Наглостта на хуманистичния религиозен елит не знае никакви граници. През 1978 Американският съюз за граждански свободи (ACLU) става страна в съдебно дело в Ню Йорк и апелира съда да обяви като неконституционни законите, ограничаващи аборта. Като доказателство представя факта, че демонстрантите против аборта са забелязани да носят молитвени броеници. Съюзът също изпраща агент да наблюдава участието на един конгресмен в католическа литургия. Очевидно гражданските права на всеки, за чието мнение може да бъде доказано, че е свързано с традиционните религиозни вярвания, отпадат, докато всички, които отхвърлят традиционните религиозни възгледи, имат пълни права. При управлението на хуманитаризма религиозното гонение може да се престори на безвредно. Съществува школа по психология, която разглежда религията като форма на невроза, и К. С. Луис очаква, че един ден държавата ще сметне за необходимо да лекува подобно разстройство. Лечението ще трябва да е задължително, но няма да се смята за наказание. То ще бъде изцяло терапевтично и хуманитарно. И в тази област, както и в много други, Швеция може да ни покаже пътя. Преди няколко години единствената римокатолическа църква в Стокхолм е разрушена по време на преустройството на един регион. Поради административни отлагания и нарочни бюрократични пречки не успяват да я построят на друго място. Алва Мирдал, съпруга на носителя на Нобелова награда Гюнар Мирдал и самата тя внушителен учен и политик, е отговорният в този период правителствен министър. Нейното обяснение е изключително откровено: “Ние разграждаме църквата стъпка по стъпка. Там където е необходимо, използваме и икономически средства.”[32] Краят на просперитета През 1966 Уолтър Хелър от Университета на Минесота е поканен да изнесе традиционната годишна лекция в Харвард. Току-що свършил работата си като председател на Съвета на икономическите съветници на президента Джонсън, лекцията му възпява икономическата професия. Ние живеем, казва той, “във века на икономиста” и идните години ще видят безпрецедентна икономическа експанзия с укротен бизнес цикъл. Всичко това ще бъде постижение на прецизна икономическа наука, въоръжена с най-новите кейнсиански инструменти.[33] Малцина изразяват несъгласие с Хелър тогава, но през 1974 има огромни множества, готови да се засмеят тъжно на един комикс на Хейни в Нюзуик. На една маса с табела “Държавна икономика” седи Лудият шапкар и казва на своите колеги Мики Маус, Снупи и Алфред Е. Нюман от списание Mad: “Както сигурно знаете, някои от нашите политически решения са поставени под съмнение напоследък.” Тогава започна да става очевидно, че нацията съвсем не е на прага на фантастичен период на просперитет, а е стигнала едно плато, което едва би позволило на американците да запазят стандарта си на живот и от което постепенно ще започне слизане надолу. В ретроспекция е ясно, че икономистите очакваха резултати от своите иконометрични модели, които нямаше как да бъдат постигнати, но това не бе главният източник на техните грешки. Както останалите социални учени, те приеха, че човешкото поведение може да бъде систематизирано и манипулирано така, сякаш е някакъв механичен продукт. Това направи социалните проблеми да изглеждат разрешими чрез технически похвати. Контрольорите трябваше само да променят изходните материали и продуктът ще се промени съответно. Така се изгубиха моралните измерения на икономическия живот. Политика основана на такъв модел не може да доведе до никакви успехи. Тази умствена нагласа не може да гарантира нищо друго, освен че икономическата политика не само ще бъде морално неутрална, но в крайна сметка неморална. В своята брилянтна ранна творба Кейнс разбира, че политиката на печатане на пари, която одобрява, в крайна сметка ще доведе до икономически колапс и той полага неимоверни усилия да измисли начин да го предотврати. Накрая се спира на данък върху капитала, при който държавата ще конфискува част от своя дълг към гражданите, защото ефектът от такава политика ще бъде по-малко вреден от инфлацията.[34] Той не успява да види, че едната политика е толкова неморална, колкото и другата, и за ограбения кредитор резултатът е един и същ. Отнемане на парите директно, като откажем да изплатим дълг, или индиректно, като обезценим покупателната стойност, са две различни форми на обир. Луис Мъмфорд развива принципа на Кейнс една стъпка по-нататък. Не му стига просто да откаже изплащането на дълга като неохотна жертва на моралността в името на изгодата, а желае да го направи и въпрос на принцип. “Законът за наема,” който изисква възвръщане на главницата плюс лихва, е твърде ограничаващ за него. Той призовава за “непрестанно осъвременяване” на дълга по начин, който да поддържа “баланса” между конфликтни нужди, сили и искове. Това, казва той, ще избегне старите “суеверия” за честност и ще подготви пътя за “новите критерии,” които ще ни гарантират “добър живот.”[35] Не е трудно да се предрече къде ще ни заведе това: ще престанат да се дават заеми. Нещо повече, ако държавата се оттегли и престане да раздава правосъдие, като спре да зачита договори за финансови задължения, това ще подкопае основата за спазването на всички договори. Икономическите транзакции, които зависят от подписването на договори, ще бъдат заменени от такива, които могат да бъдат осъществени на момента. Така склонността за кратковременна печалба, която вече съществува в една западаща икономика, се засилва. Желанието да правим неморални неща по практични причини почти винаги е непрактично. Странно е, че грешките и на икономистите, и на тези, които презират икономиката, произтичат от един и същ корен: омраза към икономиката на свободния пазар. Класическата икономика насочва вниманието си към мотивите и връзката между цените и търсенето и предлагането. Нейната ръководна презумпция е че свободните хора могат да направят разумен икономически избор в съответствие със своите ценности. Пазарите са важни, защото те са мястото, където продавачи и купувачи се срещат и търгуват, без принуда, на базата на взаимното удовлетворение. Пазарите означават, че хората трябва да извършват взаимни услуги, за да задоволят собствените си икономически нужди. Онези, които мислят, че икономиката съставлява върховната социална реалност – материалисти като марксистите – правят класическата икономика невъзможна. Вместо свободни хора, които сами вземат решения, те изграждат командна икономика като алтернатива на пазарите. Това унищожава икономиката, при която хората са длъжни да удовлетворяват другите в търговския процес, и създава среда, която възнаграждава хората, които манипулират политическия процес за собствена облага и за сметка на своите съграждани. Това означава, че политиката замества икономиката. Това е системата, която немците наричат Wehrwirtschaft, реорганизацията на цялата социална и икономическа среда на обществото по военен образец.[36] Това е връщане към основната презумпция на меркантилизма, заради чието отхвърляне се води Американската война за независимост. Меркантилизмът се основава на възгледа за нулева сума в икономиката – златото в джоба на един не може да се намира в джоба на друг – и гарантира, че икономическият живот ще бъде изпълнен с конфликти. Човек трябва да отнеме от някой друг това, което желае. Съвременният етатизъм е връщане към меркантилизма, към насилственото обедняване на едни, за да бъдат облагодетелствани други; към начин на мислене, базиран на възгледа за нулевата сума. Една от най-любимите заблуди на моралистите от американската десница е, че ако на власт бъдат избрани консерватори, течението може да бъде обърнато. Но единството в американския политически живот е много по-фундаментално от разделението. Икономистите Робърт Бейкън и Уолтър Елтис подчертават факта, че във Великобритания политиката на десните и на левите правителства е почти неразличима. Особено във време на криза (което означава почти постоянно в социалните демокрации), “позициите на левите и десните могат да бъдат толкова оплетени, че да е трудно да се каже коя каква е.”[37] Същото важи и за Съединените щати, където идеологическите изказвания замъгляват реалността. Конгресменът Джак Кемп, една от надеждите на консерваторите, основава своя икономически план на базата на същите преразпределителни презумпции като своите опоненти, от които се различава главно по практични причини. Той осъзнава, че е безсмислено да се убие златната гъска чрез данъци и регулации и предпочита да я държи жива, за да може тя да има своя принос в системата за преразпределение. Може да се очаква, че консерватори като Кемп ще запазят целостта на системата, която техните опоненти направиха да процъфтява през последните няколко десетилетия. Но те ще променят облагодетелстваните и жертвите. И двете страни ще продължат да използват преразпределителните схеми, за да си купуват с тях гласовете на избирателите. Това е обяснението за откритието на Роналд Рейгън по време на президентската му кампания през 1980, че Ню Йорк Сити и корпорацията Крайслер са достойни допълнения към социалната икономика. Това е причината правителството на Тачър във Великобритания, въпреки популярния си имидж, да инициира огромни увеличения в данъчното облагане, правителствените разходи и печатането на пари. Още през първата си година в кабинета, администрацията на Рейгън продължава нечестната политика на своите предшественици, въпреки че това се прикрива чрез реториката и на двете партии. Данъчно увеличение, маскирано като данъчно облекчение, увеличение на бюджета, маскирано като намаление на бюджета, и продължаващата политика да се възнаграждават политическите приятели от обществената кесия показват, че няма фундаментална промяна. Превъзнасяният балансиран бюджет до 1984 се превръща в шега само след няколко месеца. Не може да се създаде морално правителство от неморални хора. В същото време, американският бизнес, който от много десетилетия се ползва от федералната щедрост, винаги е готов да получи повече. Торнтън Брадшоу, тогава президент на Атлантик Ричфилд (след което става и председател на RCA), пише през 1977, че американският бизнес не действа като свободна инициатива, а в партньорство с правителството. Той смята това за чудесна идея. Брадшоу е бивш член на ректората на Харвардското бизнес училище и не е нужно голямо въображение да отгатнем какво са научили неговите студенти относно ползите от това партньорство. През 1980 корпорацията “Бетлехем стиил” пуска реклама на цяла страница в Уол стрийт джърнъл, призовавайки да се сложи край на “правителствените спасителни планове.” На същата страница обаче тя потвърждава нуждата си от федерална защита от чуждата конкуренция. От изпълнителните директори на бизнеса, както и от мнозина други, винаги може да се очаква да придружават апелите си за пестеливо правителство с молби за разширяване на ползите за достойни реципиенти – самите те или техните клиенти. Има достатъчно доказателства, че ако му се отдаде възможност, големият бизнес отново ще даде подкрепата си за задължителната картелизация, както през 1930-те. Това “партньорство” с федералното правителство ще премахне напълно нуждата от съревнование, а оттам и мотива да се удовлетворят клиентите. Ако американската икономика можеше да диктува правилата, щеше да се превърне в колекция от много на брой ОПЕК (Бел. прев. – Организация на страните износителки на петрол). Макс Вебер вижда това да се случва още в негови дни. Лишен от християнската етика, капитализмът, казва той, се превръща в “пълна нула,” обект за презрение.[38] Да се използва властта на държавата, за да се върши грабеж, е древна практика, но една цяла нация да приема безропотно общото обирджийство, да се остави да бъде подкупвана със собствените си пари говори за необичаен упадък. Разширяващият се списък на зависимите от правителството намалява възможността тенденцията да бъде обърната. Твърде много са хората, които са си позволили да станат зависими от социални помощи под безброй форми. Увеличенията на разходите са вградени във федералното законодателство чрез формули и не е нужно конкретно одобрение. По този начин създаването на бюджета е процес, оставен на автопилот, и трябва непрестанно да осъвременява сам себе си спрямо една по-висока начална база. Тези “права за получаване на помощи” са една от причините да се казва, че бюджетът е извън контрол. Дори и Конгресът да не одобри никакви нови програми, бъдещите увеличения на социалните помощи са неизбежни. Ако явлението преразпределение продължи, с него ще продължи и явлението инфлация. Защото при липсата на морални задръжки, които биха задължавали човека да плаща за това, което получава, сумите, които са нужни за подопечните на държавата, не могат да бъдат покрити от данъците и разликата ще бъде набавена с отпечатването на пари. Класата на длъжниците, която се облагодетелства от инфлацията, е толкова огромна и влиятелна, че трудно може да си представим да се набере достатъчно политическа воля да се сложи край на обезценяването на валутата. Всеки път, когато бизнес цикълът стигне до рецесия, призиви за повече пари заливат политическата система, защото банкрутите, просрочванията, отнетите ипотекирани жилища и други доказателства за свръх задлъжняване нарастват. Хората не искат да връщат дълговете си във валута със същата стойност, с каквато са взели заема. Общество, което черпи от бъдещето си Изразходването на капитала е може би най-ясният знак, че нашият икономически живот е попаднал под властта на алчността. Това е моралният смисъл на явления като замърсяването на околната среда и превръщането на земеделието в миньорска операция чрез изтощаване на повърхностния почвен слой и изчерпване на подпочвените водни резервоари. Намаляване на богатствата трябва да означава намаляване на потреблението, но моралният упадък не позволява това да се случи. Вместо това се намира начин потреблението да запази предишните си нива: чрез черпене от капитала. Така се извършва обир на наличния капитал. Западат пътища, мостове и сгради, дългосрочни заеми финансират моментното потребление, а индустриалната база остарява. Пол Маккрекън от Мичиганския университет изчислява, че наличният индустриален капитал намалява, вместо да нараства, с историческите 2,5% на година. Ние тепърва започваме да плащаме за това чрез безработицата и намаленото производство. Когато данъчната и инфлационната политика унищожават все повече капитал, хората го изваждат от употреба там, където той е уязвим. Спестяването ще изглежда все по-неоправдано, ще се консумира все повече капитал или ще бъде превръщан в непродуктивни форми като скъпоценни метали и ценности. Във всеки случай няма да има налични финанси за изграждането на фабрики, училища, ферми. Колкото повече се консумира капитала, толкова повече този процес на обедняване се самозахранва. Хората продължават да поддържат стандарта си на живот чрез потребление на все повече капитал и обезценяване на валутата. В крайна сметка е невъзможно системата да не се разруши. Грешно е да се мисли, че борбата, която описваме, се води между държавата и заможните плутократи – обичайното егалитарианско твърдение. Ние сме свидетели на борба срещу всички притежатели на капитал, на хората със спестовни книжки, акции и ценни книжа, ренти, застрахователни полици и пенсионни фондове. Наказателното данъчно облагане и инфлацията всяват хаос във всички тези инвестиции. Така цялата средна класа, както и мнозина от онези, които някога бяха наричани работническа класа, са подложени на ограбване. Просперират спекулантите, които осъзнават какво се случва и се възползват от това, и онези, които манипулират политическия процес така, че те да бъдат облагодетелстваните от субсидии, дотации, монополи, тарифи и други форми на политическа отплата. Грешната презумпция за икономика с нулева сума сама причинява нулевия резултат. Ако хората вярват, че тяхната печалба трябва да бъде нечия загуба, те сграбчват каквото могат, а ако могат да го направят законно, го правят безнаказано. Общество, пропито с тази идея за икономически живот, смята за по-разумно да взема това, което другите имат, вместо да произвежда нещата, от които другите се нуждаят, в замяна на справедлива отплата. По този начин се затвърждават стагнацията и несправедливостта. Онези, които мислят, че дистрибуцията може да бъде отделена от производството, ни водят в същата посока. “Произвеждаме достатъчно за всички. Просто трябва да го разпределим така, че да има повече равенство.” Но преразпределението променя производството. Хората не произвеждат доброволно блага, като знаят, че ще им бъдат отнети и дадени в полза на други. Преразпределителите ще открият, че има по-малко за преразпределяне, защото икономиката на преразпределението е по-малка от нулева сума. Тя е негативна сума. Въоръжените грабежи са нулева сума, защото тяхната непостоянна природа не мотивира хората да променят поведението си в очакване на такова необичайно събитие. Но предсказуемостта на преразпределението прави логично намаляването и на инвестициите, и на производството, за да може данъчният инспектор да вземе по-малко. Хората консумират повече и трупат повече, работят по-малко, спестяват по-малко и инвестират по-малко. Така че преразпределението буквално е разрушително за здравето на нацията, унищожава капиталните ресурси и отнема мотива те да бъдат възстановени. Колкото по-дълбоко затъват социалните демокрации икономически, толкова нео-малтусианските оплаквания изглежда печелят по-голямо влияние. Ние обедняваме, казват те, не поради това, което правим, но защото земните ресурси се изчерпват, защото има твърде много хора, защото производството не може да бъде увеличено, без да се увеличи замърсяването. Затова, за да бъдем спасени, ще е нужен повече държавен контрол. Тъй като причинителят на упадъка се възприема като лек за упадъка, това само ще го ускори. Енергийната криза от 1970-те, причинена почти изцяло от федералния ценови контрол и грешки в разпределението, вероятно ще бъде парадигмата за цялата икономика през останалата част от века.[39] Общество, белязано от раздори Алчността е съвместима с мира, когато е придружена от просперитет, за да може, в краткосрочен план, да намери удовлетворение. Икономическият упадък е съвместим с мира, когато се случи на хора, които не са станали жертва на пожеланието за материални блага и са доволни да имат по-малко дори и от своите ближни. Но моралният упадък, който гарантира упадаща икономика, също гарантира, че хората няма да се задоволяват с малко. От този двоен упадък можем да очакваме единствено социални конфликти. Дотогава, докато социалната демокрация обявява преразпределението за въпрос на морал, злоупотребата с политическия процес, за да се придобие това, което другите имат, е неизбежна. Затова и преброяването на населението вече винаги е съпътствано от политически смутове и съдебни обжалвания. Приблизителната сума, която се разпределя годишно според броя на населението, надхвърля петдесет милиарда долара. Размера на придобивките диктува силата, която трябва да бъде приложена, за да се гарантира правото на получаване. Така простото преброяване на населението вече е част от политическия процес. И няма как да не бъде, след като политическият процес се е превърнал в средство за преразпределение на богатство. Единствената изненада тук е, че политици и анализатори все още могат да използват думата “справедливост,” за да опишат този процес и някой все още да им вярва. Усилието да се придобие още от западащото богатство замества част от усилията, които в миналото се насочваха към производството, ускорявайки упадъка. При разпадането на Римската империя се подреждат същите обстоятелства. Реформите на Диоклециан и Константин, пише М. И. Ростовцев, “които утвърждават политиката на организирано грабителство от страна на Държавата, правят невъзможна всяка продуктивна икономическа дейност.” Но, продължава Ростовцев, някои хора продължават да трупат богатство, като използват влияние сред политическите сили, за да си подсигурят подходящо място на обществената трапеза. “По този начин, много повече от преди, обществото се разделя на две класи: тези, които стават все по-бедни, и тези, които трупат все повече благосъстояние, плячкосвайки съсипаната империя.”[40] Нарастващите белези за търговска война, дори сред предполагаемите съюзници на Запада, е международно проявление на същия феномен. Благосъстоянието запада и реакцията е борба за по-голям дял от това, което остава. Какви са шансовете обществото да продължи да съществува в настоящата си форма, докато икономиката запада? Много малки. Кейнс, чийто теории са използвани като основа на инфлационната политика, предупреждава, че този процес е най-сигурният начин да се унищожи едно общество.[41] Неотдавна, на хората, които тълкуваха настоящите условия като прелюдия към катастрофа, се гледаше сякаш са на прага на лудостта. Сега уважавани личности от елита използват същите термини, когато говорят. Феликс Рохатън, председател на Нюйоркската областна корпорация за подпомагане (MAC), каза през 1980, че цялата страна се е запътила в същата посока като Ню Йорк, а именно банкрут и социално и политическо недоволство. По същото време Рой Дженкинс, бивш британски политик и президент на изпълнителния комитет на Общия европейски пазар, предупреди, че социалният и икономически ред в Европа е на прага на разпад. “Ако не променим методите си, докато още има време... нашето общество рискува разместване на пластовете и в крайна сметка колапс.” Тези, които вярват, че преразпределението на благата от страна на държавата изгражда общност там, където иначе би властвал индивидуализъм, виждат нещата напълно погрешно.[42] Гражданските брожения от 1960-те бяха брожения на зависими хора, чиито желания не бяха посрещнати. Оттогава има относителен мир, купен в началото с излишъци, а после с наличния капитал, като непрестанно променяме дефиницията за “нужда,” така че всички части на обществото да могат да заемат място на обществената трапеза: индивидите, бизнеса, градовете. Данъчният бунт е белег, че това не може да продължава и осемдесетте и деветдесетте години могат да станат свидетели на нови версии на бунтовете от шейсетте. Когато специалисти, профсъюзни членове, граждански служители и бизнесмени се разбунтуват, проявленията на техния бунт са различни от бунта на хората от гетото, но те не винаги са за предпочитане. Една от главните тези на Ростовцев е, че колапсът на римското общество през III в. се случва, когато имперската политика на инфлация и наказателно данъчно облагане унищожават икономиката и подготвят сцената за класова война. Това е началото на края. В периоди на разпад става все по-трудно запазването на социалния мир, защото много хора мислят, че ще им бъде по-добре без него. Вече говорихме за ужаса, с който длъжниците посрещат края на инфлацията. Марксистите винаги са говорили по-саркастично за социализма, отколкото за капитализма, защото се страхуват, че ако хората бъдат омилостивени чрез отстъпки, революцията ще загуби очарованието си за тях. По същия начин и хората, които искат да подобрят обществото стъпка по стъпка, търпят обвинения, че “убиват” бедните, че ги купуват с минимални отстъпки, които ги отклоняват от целта – истинското равенство. В своето проучване върху европейския тоталитаризъм, Хана Аренд открива, че много интелектуалци като Ницше, Сорел, Парето, Т. Е. Лорънс и Брехт желаят старата култура да претърпи пълен провал. Хитлер се стреми към същата цел, защото това е единственото, което ще придаде истинност на действията му.[43] Даниел Мойнихан казва, че много от колегите му интелектуалци са искали безредиците от шейсетте години да продължат, защото това е способствало постигането на техните собствени цели.[44] Антиномизмът като спътник на упадъка Тойнби открива определен модел на беззаконие в теорията и практиката, който властва в цивилизациите в процеса на упадък. Предавайки се на поривите и страстите си, те загубват творческия импулс, характеризиращ периода на стабилност. В разрастващия се натурализъм и антиномизъм на Запад той вижда непогрешими белези, че същият този процес е дошъл и в нашето общество.[45] По принцип антиномизмът смята, че законът и свободата са противоположни едно на друго, че законът е ограничителен механизъм, продукт на цивилизацията и затова противник на свободното проявление на естествените инстинкти. Ето защо антиномизмът и натурализмът, изтъква Тойнби, са сродни проявления на едно и също движение. Новият завет заявява, че тази неприязън към закона не води до обещаваната свобода, а до робство. Той свързва беззаконието с идолопоклонството и едно от имената, с които е наречен антихрист, е “беззаконният” (2 Сол. 2:8; 1 Петър 4:3; 2 Петър 2:19). Голяма част от изразяваната сега тревога за широко разпространената неприязън към закона не успява да разбере същината на проблема, защото насочва вниманието към личното отношение към обществените власти. Този подход за анализиране на проблема пренебрегва кадийския подтик на обществените власти, тяхното предполагаемо право да обявяват чрез указ какъв трябва да бъде законът. Презрителното отношение на много граждани към законите следователно е отражение на отношението на държавните служители към по-висшия закон, който би трябвало да следват. Когато законодателните власти проявяват божествени претенции при формулирането на законите, съдебната власт започва да се вживява в тази роля. Недоволни само да отсъждат дали законите съответстват на Конституцията, съдиите отсъждат дали конституционните разпоредби са разумни или не. Един скорошен председател на Върховния съд постанови, че намеренията на създателите на Конституцията са без значение по отношение на настоящите отговорности на съдебната система и следователно Върховният съд трябва да функционира като “непрекъснато конституционно събрание.”[46] Ако законът е това, което съдията казва, че е, тогава съдията кадия държи в ръцете си съдбата на всички нас. Парадоксът е, че пренебрежението към закона ни задушава чрез закона. Ето защо Солженицин, след едно десетилетие на страдание под тежката ръка на съветските законови власти, може да каже, че същността на проблема със справедливостта в Съветския съюз е беззаконието на нацията. Лишен от защитата на закона, гражданинът е обграден от ограничаващите укази на беззаконни хора с власт. Честъртън предупреждава: “Когато престъпите големите закони, не постигате свобода; не постигате дори анархия. Постигат ви малките закони.”[47] Етиката в едно постхристиянско общество Какво става с етиката, когато хуманистите се дистанцират все повече от възпиращото влияние на закона? В сериозно философско изследване относно начините, по които различните възгледи за човечеството влияят върху етиката, Мортимър Адлър заключава, че натурализмът и материализмът, които информират хуманистичната мисъл, ще унищожат хуманитарната етика. Защото ако няма нещо превъзхождащо материалното, за етиката на любовта няма основа.[48] Действието, което презира възпиращата функция на закона в полза на свободната воля, е акт на себеобожествяване. От такава позиция не можем да очакваме нищо друго освен бруталност. Описвайки жестокостта на халдейските орди, един от пророците ясно посочва източника на тяхната жестокост: “Съдът и властта им произлизат от самите тях... като прави силата си свой бог” (Авакум 1:7, 11). Хуманистичната сантименталност казва, че всичко, което човек чувства като добро, е добро, а историцистката съдба казва, че това, което е, е добро. Като не може да оцени историческия факт чрез съвършен принцип, тя защитава историческата мода, която смята за доминираща, и омаловажава разногласията като глас от миналото, предназначени за сметището на историята. Повечето опити да се направи оценка на обществото са материалистични в своята ориентация, анализиращи икономически и статистически данни, без да взимат достатъчно задълбочено същността на възгледите, които определят мотивите. Гейбриъл Ваханиън е написал, че в определен смисъл цялата западна мисъл, до неотдавна, е била християнска, дори мисълта, съзнателно насочена срещу християнството. Целият контекст, в чийто рамки практически се провеждали всички дебати, бил формиран от предпоставките на библейския възглед за света и за страничния наблюдател те се характеризирали повече от единство, отколкото от различия.[49] Сборът от предпоставки, създаващи основата за етиката на обществото, може да бъде разгледан като моралния капитал, който поддържа обществото, сплотява го и го пази да не се разпадне във варварщина. Този капитал се изразходва от непрестанните атаки на съвременните идеологии. Неговото изчерпване означава, че той вече не може бъде преградната стена пред силите, които се стремят да унищожат цивилизацията. Хората не оценяват стойността на християнските подпори, защото са несъзнателни получатели на благословенията им. Най-отявленият атеист на Запад е израснал в свят, в който любовта и справедливостта са идеали. Но тези идеали нямат обективна стойност извън библейския възглед. Затова Филип Рийф пише, че старият въпрос дали цивилизованият човек може да бъде вярващ, е погрешен. Истинският въпрос е дали невярващият човек може да бъде цивилизован.[50] Интересната черта в неомалтусианския възглед на Робърт Хейлбронер за бъдещето е, че то изисква саможертва от страна на настоящето поколение, за да може да остане нещо за бъдещите поколения. Но той не може да намери никакъв принцип в своя материалистичен възглед за света, който да даде на хората някаква причина да правят жертви, вместо да се насладят докрай, хвърляйки света в екологична катастрофа. Накрая, отчаян, той решава, че ще има “спасителен елемент,” който ще бъде готов да се жертва. Но това е въображаемо творение, извлечено чрез мистификация от система, която няма как да го създаде. Иронията на хуманизма е, че той обезчовечава човека. Изследването на Адлер върху последствията от натуралистичното мислене го карат да заключи, че ако човекът бъде възприет като различен от животните само в малка степен, а не като радикално различен вид, тогава няма логична причина да го третираме различно от животните. Експлоатацията и убийството на хора, смятани за по-нисши, не може да бъде зачетено за престъпление повече от убийството на добитък в кланиците. Основаният върху сантименталност алтруизъм е нестабилен и не може да устои на трудностите, неизбежни при процеса на разпадане на една цивилизация. Затова Елюл е прав да каже, че изобилието от насилие през XX в. не е просто връщане към по-ранен период, а логическо последствие от това, че Западната цивилизация отхвърля християнското си наследство.[51] Когато отхвърлим абсолютния закон и възприемем теории, които намират човешките същества просто като проявление на естествените сили, е нужна само една сериозна криза и тези идеи ще родят своя зъл плод. Тази криза наближава. Подкопаването на наличния капитал и логичният икономически упадък се съпътстват от демографски явления, които променят драматично профила на населението. Системата за социално осигуряване, отслабена вече от двойния стимул да се купуват гласове чрез помощи и да се избягват данъчни увеличения, ще бъде неспособна да поддържа застаряващото население. През 1935, когато се основава системата, има единадесет работещи души на всеки един над шейсет и пет годишна възраст. Сега цифрите са трима на един. След четиридесет години ще бъдат двама на един. Немислимо е хора, обучени да се възприемат като центъра на вселената, да бъдат съгласни да подсигуряват половината издръжка на един пенсионер. През 1980 Общата икономическа комисия на Конгреса предупреди: “Тази потенциална бомба с часовников механизъм може да избухне.” Бомбата е по-лоша, отколкото комисията осъзнава, защото тя не бе взела предвид взаимодействието между демографията и идеологията. Когато има твърде много хора в сравнение с наличните ресурси, очевидният изход е да се намали броя на хората. Един британски лекар обяснява това, като описва съзнателното лишаване на новородени бебета от лекарска грижа: “Смъртта не струва нищо; животът струва не само пари, но правото на скъпоценни медицински, санитарни, социални и образователни ресурси.”[52] След като неомалтусианското движение, което набира скорост през последните години, смята, че икономическият упадък е неизбежен, можем да очакваме да се присъедини към призива за унищожаване на излишните хора. Както обяснява известният доклад на Римския клуб, ситуацията в света ще се влошава прогресивно с нарастване на населението и ще се облекчи единствено, когато се увеличи смъртността.[53] Следователно отговорът на нашите икономически проблеми е смъртта. Възрастните ще бъдат наричани егоисти, ако искат да продължат да живеят, и ще бъде морален дълг и хуманен акт да се прекрати техния живот, за да не се лишават другите от качеството на живот, към което се стремят. Може би един ден призивът на Франсис Крик за нова етика, която приема задължителна смърт за всички хора над осемдесет години, ще изглежда като първа несигурна стъпка към прекрасния нов свят, който хуманизмът превръща в реалност. Детският хирург К. Евърет Куп, генерален хирург на Съединените щати, отправя обвинението, че медицинската гилдия причинява все повече смърт на определени класи хора умишлено – много младите, много старите и инвалидите – като ги лишава от медицински грижи. Проучване в Медицинското училище на Иейл установява, че от 299 смъртни случая в отделението за специални грижи, 14% стават, след като съзнателно не е оказана медицинска помощ. Ранната смърт става “управленски избор.”[54] Двама учени от Вашингтонското медицинско училище, Норман Браун и Донован Томпсън, разследват смъртта на 190 възрастни пациенти, които развиват треска и осемдесет и един от тях не получават лечение. Четиридесет и осем от нелекуваните умират. Браун и Томпсън заключават, че смъртта на тези хора е следствие от умишлен план на лекари и медицински сестри да лишат пациентите си от лечение. Получаваме философски оправдания за причиняването на смърт, които го разглеждат като проява на напредък и състрадание. В един учебник по етика се твърди, че убиването на неоформено бебе или на неизцеримо болен възрастен, е акт на благословение. По-добре би било и за деца с увреждания на възраст между осем и десет години, ако умрат, а колко повече за техните родители. Решението се взима на базата на това, дали по този начин се увеличават разходите по благосъстоянието на хората. Този утилитарен модел определя доброто и злото на базата на предполагаемо изчисление на положителните и отрицателните компоненти. Не бива да се страхуваме от убийства и конспирации, казва той, защото можем да изискаме съгласието и на лекарите, и на държавните власти. И дори да бъде направена грешка, пак ще е по-добре за нас, защото сме се отървали от тези, които отнемат от общата сума на щастието в света. Пречката пред осъзнаването на това чудесно развитие на нещата, според този професор по етика, е “очарованието на юдео-християнските ценности.”[55] Когато решим, че имаме право да прекратим живота на тези, които не са достатъчно полезни, ще е нужно да създадем йерархия на полезността. Възрастните, немощните, недъгавите, децата на безотговорни родители – списъкът продължава, докато стане ясно, че инжекциите ще бъдат поставени на всички, които са неприятни на държавата. Защото ако се приеме като морален принцип, че едни хора трябва да умрат за благото на други, самоличността на тези, които трябва да бъдат пожертвани, ще бъде определена на базата на прагматични основания, или иначе казано, на базата на силовата политика. Връзките и влиянието ще се използват, за да се получи най-висшата политическа услуга: сред умъртвените да не бъдеш ти, твоите деца или родители. При тези обстоятелства, политическата опозиция ще атрофира, независимо какви демократични форми ще продължат да съществуват. Библейските ценности, които разгневяват толкова силно професора по етика, представляват преградата, която възпира най-унищожителните хуманитарни дела. Ако преградата се пропука, няма граници пред това, което може да бъде причинено. Стремежът към власт нараства В своя стремеж да се занимава с това, което нарича подобрение на съдбата на гражданите, държавата непрестанно разширява ролята си. Сега, когато е напълно ангажирана с икономическия живот, тя търси други проблеми, от които да предпази гражданите. Ангъс Кембъл от Института за социални изследвания към Мичиганския университет казва, че икономическият просперитет е съпътстван от психологически лишения – отчуждение, скука, неудовлетворение от работата и самота. Тъй като икономическите нужди са снабдени, твърди той, е жизнено необходимо държавата да насочи вниманието си към психологическите нужди. “Правителство, което се стреми да повиши националния стандарт на живот, трябва да се занимава и с двете.” Опитът на сенатор Едуард Кенеди да узакони нов криминален код се основава отчасти на същата идея. Той предлага на държавата да ѝ бъде позволено да хоспитализира без съд обвиняем, обвинен в дребно хулиганство, ако това бъде препоръчано от психиатър. Институцията ще прецени нужното лечение, а то може да включва лекарства или електрошок. След тридесет дни съдията може да нареди обвиняемият да бъде лекуван още една година без съдебен процес. Когато Джонатан Хюз публикува книгата си Правителственият навик през 1977, на хартиената обложка е изразена силна подкрепа от страна на Джон Кенет Гълбрайт. Защо Гълбрайт би хвалил книга, която в болезнени детайли документира провала на политиката на държавна намеса, с която името му отдавна се свързва? Отговорът вероятно се крие в твърдението на Хюз, че настоящата система на федерален контрол е “междинна спирка,” лишена от плюсовете и на пазарната, и на планираната икономика.[56] Гълбрайт е написал преди това, че изискванията на индустриалната система гарантират, че политическите институции на Съединените щати и Съветския съюз ще се уеднаквят.[57] Идеята му е ясна: страната ще трябва да се насочи към командна икономика, каквато марксистките държави са възприели. В краткия период оттогава сме сбъднали желанието му. През 1969 той изчислява, че може би около 20-25% от общите разходи в Съединените щати са направени от различните правителствени нива. Настоящата цифра е повече от 40%. Неизменен модел е провалът, причинен от държавната намеса, да служи като претекст за по-голям контрол, вместо да доведе до унищожаване на системата за контрол. Нещастието служи като prima facie доказателство, че вече не можем да си позволим този лукс свободата. Ето защо успехите на неомалтусианските пропагандатори на катастрофата предхождат непрестанното засилване на контрола. Йозеф Шумпетер изразява същата идея в бележките, подготвени за речта му пред Американската икономическа асоциация, открити след смъртта му през 1949 Той смята, че разместванията, причинени от инфлацията, ще бъдат използвани, за да се засили господството на федералната бюрокрация.[58] Когато Фредерик Шулц завършва мандата си като вицепрезидент на Борда на федералния резерв през 1982, казва същото. Разсъждавайки за неуспеха на Борда да постигне монетарна стабилност, той стига до извода, че резултатът от инфлацията е “загуба на свобода и промяна в политическата система, защото... инфлацията кара правителството да поема все повече и повече контрол.” Сега, когато разхищението на капиталните запаси е довело до неизбежните резултати, федералното правителство е подхванало програма за “реиндустриализация,” за да поправи щетите. Последвалото партньорство между правителството и бизнеса, най-вероятно ще има чертите на безплодната корпоративна държава, която почти беше осъществена в Съединените щати през 1930-те, както и на катастрофите, които се представят като планиране, на места като Великобритания, Италия и Съветския съюз. Икономическият провал в резултат на това ще бъде широко коментиран като пример за неуспехите на капитализма. Системата вече е довела до това, което Амитай Етциони – измислил термина реиндустриализация – нарича “лимонен социализъм.” Държавата, казва Етциони, не спира да насърчава консумацията вместо инвестициите, след което спасява неуспешните компании – лимоните. Това е и британският модел. Хърбърт Стайн от Университета на Вирджиния вярва, че това устройство ще бъде подкрепено от консерваторите (както и преди петдесет години), защото ще даде средството на големия бизнес да споделя властта на правителството. Бедност и власт В древните царства Израил и Юдея управлението е толкова извратено, че вече не може да осигурява справедливост. Упреците на пророците са насочени към злоупотребата с правителствените и законодателните структури с цел обогатяване на служителите и техните сподвижници за сметка на ограбените. В такъв контекст са отправени заповедите на пророците да се помага на бедните и сираците. Пророците не казват, че бедните хора превъзхождат морално другите, но че извратеното възползване от законни институции, за да се ограбват хората, е несправедливост, която ще донесе наказание за виновните. Те отхвърлят преразпределителната система, която използва политическата власт, за да взема от едни и да дава на други. Несправедливите политически власти неизбежно постигат един и същ край. Съвременните идеологии имат обичай да маскират реалността, като прикриват несправедливостта чрез морално объркване. През XIX в. е обичайно да се асоциира богатството с моралния характер и така да се подскаже, че бедността сполетява неморалните. Извращенията на XX в. по-често заявяват, че бедността е белег за моралност, а богатството за неморалност. Така завистта се маскира като праведност и се представя за добродетел. Преобръщането на моралния статут на бедността придружава промяна в политическите съюзи, които въплъщават стимула за преразпределение. На хората им е трудно да повярват, че съюзяването с бедните може да донесе незаконни облаги толкова лесно, колкото съюзяването с богатите, но това е древна практика. Император Септимий Север и синът му Каракала решават да укрепят властта си, като се представят за закрилници на нисшите класи срещу висшите. В началото на III в. Каракала изобщо не крие това си намерение. Той изразява открито презрението си към средната класа и аристокрацията. По време на стария режим във Франция монархията възприема същата стратегия. Луи ХІV може да се превърне в Краля Слънце, защото подкрепя средната класа като балансьор на благородническата класа, която винаги се е противяла на кралските претенции. Следователно има достатъчно прецеденти, за да придадат авторитетност на очакванията на Бердяев, че идващата епоха на цезаризма ще има плебейски характер.[59] Началото на съда В пророческите книги на Стария завет, които ни дават модела за настоящото изследване, съдът е неразделен от идолопоклонството. Човешките действия имат морални последствия. Във вселената съществува принцип за морална отговорност. Идолопоклонството унищожава тези, които участват в него. Един от пророците на северното царство се изразява по следния начин: “От среброто и златото си направиха идоли, за да бъдат изтребени” (Осия 8:4). Тази връзка между идолопоклонството и преразпределението на богатствата означава, че хората, които се оставят да бъдат подлъгани от идоли, се стремят да решат проблемите си, като намират решения, които накрая ще се окажат катастрофални. Робърт Хейлбронър е типичен пример за това как съвременният човек откликва на ситуациите, в които попада. Вадейки си изводи от гръцкия мит за Прометей – титанът, който се възпротивява на боговете, – Хейлбронър казва, че духът на Прометей е духът, допринесъл за постиженията на съвременния човек и че този дух все още може да го спаси в бъдеще. Но древните създатели на митове са познавали реалността по-добре от съвременните им наследници. Защото наказанието, което Зевс отсъжда на Прометей може да служи като пример за това, което библейските писатели ни предупреждават да очакваме. Прометеевият акт, който ни носи Божието осъждение, не може да бъде заличен чрез повторение на престъплението, а чрез покаяние. Осъждението носи със себе си определена неизбежност, защото е следствие от човешкия опит да живее по начин несъвместим с естеството му. Холерата е осъждение на нечистоплътния живот не защото Бог своеволно предпочита чистите хора, а заради устройството на вселената по този въпрос. Наводненията и гладът са осъждения на алчността, която кара хората да унищожават гори заради бърза печалба. Такива човешки дейности не са погрешни защото не носят доходи; те не носят доходи защото са погрешни.[60] Действия, насочени срещу творението напомнят Прометеевите, понеже застават прикрито срещу Създателя. Друг аспект от осъждението, намиращ се в Стария Завет, е пагубното наказание, което Бог нанася на тези, които Му се противят. Хора, които си позволяват да презрат завета с Бога са предупредени, че “Господ ще прати ужасни напасти върху теб и върху потомството ти” (Втор. 28:59). След това напастите са изброени. Те обхващат почти всяка област от човешките дейности: икономика, здравеопазване, военно дело, взаимоотношения, домакинство, политика, религия. Тази връзка между идолопоклонството и бедствията е непрестанното послание и на пророците. Когато двете царства последователно са отведени в робство от Асирийската и Вавилонската империя, се казва, че това е възмездието, което Бог обещава чрез Мойсей. Това е осъждение. Още повече, че това осъждение постоянно се описва в лични отношения. То не е неясна сила, която някак си отмъщава; това е активният Божи гняв. “Мразя онези, които почитат суетните идоли” (Пс. 31:6). Новозаветните автори говорят по същия въпрос. Един от тях подчертава, че словото на осъждение, чрез което Бог ще унищожи тези, които Му се противят е от същия порядък като това, чрез което е сътворил света (2 Петър 3:5 и нататък). Затова може единствено да се очаква, че идолопоклонническото общество ще търпи болката от осъждението. Независимо дали осъждението на практика е автоматично последствие от нарушаването на естествено възприетите реалности на света, или е Божественият гняв приложен с цел върху тези, които упорстват в идолопоклонство, последствията не могат да се избегнат. Затова Хърбърт Бътърфийлд предупреждава, че християните придават прекалено голяма стойност на останките от либералната култура на XIX в., според която Западното общество все още е устроено. Руините на такива системи са оставили в безпорядък залите на историята и да ги ценим високо означава да направим огромна грешка. Нацията, политическата и икономическата система, културата, всички те са преходни и не бива да бъдат абсолютизирани.[61] Има смисъл, в който осъждението, резултатът от което е катастрофа, е единственият начин да дойде добро, тъй като то налага изличаване на злото. Нийбур обяснява настъпването на катастрофа като времето, когато идолите падат – когато човешките структури са признати за такива каквито са вместо дадения им божествен статут, за който техните създатели копнеят.[62] Това е според библейската традиция. Само когато дойде осъждение, казва пророкът, “човек ще хвърли... сребърните и златните идоли” (Ис. 2:20). Променено общество Когато една цивилизация стане идолопоклонническа, хората силно се променят. В един вид противоположно освещаване, идолопоклонникът се променя по подобие на обекта, пред който се прекланя. Израил “ходиха след суета, и станаха суетни” (Йер. 2:5). Както се изразява псалмистът: Подобни на [идолите] ще станат онези, които ги правят, както и всеки, който се уповава на тях (Пс. 115:8). Кръвожадните богове пораждат кръвожадни хора. Ако някой мисли, че случайността управлява вселената, действията му не следват определена цел. Ако хората все повече смятат, че отмъстителността управлява, нараства и легиона на поклонниците на Сатана – можем да очакваме повече човешки жертви. Ако броят на хората, които вярват че Бог е любов намалее, можем да очакваме по-малко хора да мислят, че действията подбудени от любов са морално наложителни. Затова за всеки индивид или общество, религиозните въпроси са основните, които управляват човешкото поведение, независимо дали го вярват или не. Това стои зад заключението на Бътерфийлд, че за две хиляди години обикновеното християнско благочестие е направило огромни промени в западното общество, а по-голямата част от историците са останали напълно слепи за него. Всекидневното проповядване на любовта и смирението като добродетели е направило моралния пейзаж неимоверно по-различен от това, което би бил той иначе, и сега започваме да осъзнаваме какъв би бил животът без тях. Въпреки че е деист, Томас Джеферсън пише в Декларацията за независимост, че “всички хора са създадени равни, че са надарени от своя Създател с определени неотменими права,” защото библейското мислене е било втъкано в основата на обществото, в което той съзрява. При други обстоятелства подобни идеи не биха били толкова “очевидни” истини. Когато библейската вяра отслабне, хората запазват начина си на мислене и навика за самоконтрол. Етичните навици остават, след като вярата, която ги е създала, си отиде. Но накрая идва поколение, което вече е загубило навиците, и тогава поведението се променя радикално. Когато Израил започва да се покланя на ханаанските богове, става само въпрос на време нацията да започне да пролива невинна кръв (Пс.106:34-39). От това не могат да ни опазят законите и разпоредбите, които стават празни думи, когато хората презрат закона, който стои зад тях. В училище изучаваме историцистките възгледи за съдбата и ни е трудно да си представим колко крехки са нашите институции. Те могат да оцелеят по време на управлението на нечестиви хора и това се е случвало често, но те не могат да устоят дълго на настойчивото желание на хората нечестието да господства, на непрестанната хвалба, че злото е добро. Поколението, което живее сега, е запазило много от навиците на библейската вяра. Тези останки са като усмивката на чешърския котарак от Алиса в страната на чудесата, която остава за малко, след като съществото, в което е въплътена, изчезне. Усилената благотворителна дейност на хуманитаризма не би била възможна в общество с различно историческо наследство. Солженицин изказва мнение защо той и негови приятели, студенти от университета, отказват да приемат предложението да се присъединят към тайната полиция малко преди началото на Втората световна война, въпреки облагите, произтичащи от това. “Без да осъзнаваме, ние бяхме изкупени от дребните медни монети, останали от златото, което нашите праотци бяха натрупали във време, когато моралът беше нещо важно и разликата между доброто и злото просто се усещаше със сърцето.”[63] След като става един от най-ефективните хуманитарни лидери на своето време, Елеонор Рузвелт разказва, че в своето детство тя всекидневно запаметявала библейски стихове и химни. Тя смята за любопитен факта, че дори по-късно в живота, в критични моменти, винаги си спомняла подходящите пасажи, които я напътствали.[64] Последната частица здраве може да остане за известно време, след като нужните условия за поддържане на здравето са били премахнати. Докато капиталните запаси на старата вяра не са изчерпани напълно, те продължават да носят частица социален приход. Сделка в стила на Фауст е привлекателна заради краткосрочните облаги, а съмнителните ѝ аспекти не изглеждат толкова ужасяващи, защото са отложени в далечното бъдеще. Гибън погрешно смята циганското лято на Римската империя, както го нарича Тойнби, за златен век. Тойнби използва термина “упадък” със специално значение, а именно прекратяване на периода на развитие на цивилизацията, преди нейния разпад. През тази фаза се разкриват някои от най-зрелищните постижения, скриващи факта, че краят наближава. Затова и упадъкът е белязан от словесни сблъсъци между оптимистите и песимистите, които се позовават на външни явления, които изпращат противоречиви сигнали, но не успяват да проникнат до причиняващата патология. Тази асинхронна връзка между моралната причина и материалното следствие често обърква схващанията ни и ни дава погрешни очаквания. Противно на много исторически примери, радикалните промени могат да се случат много бързо. Несъзнателният хегелианизъм често замъглява тази възможност, защото налага идеята, че събитията имат предполагаема нужда от “развитие,” или иначе казано, материалистична презумпция, която не може да разбере същността на радикалната морална промяна, без първо да намери материална причина, която да я причинява. Подобно обяснение трябва да се даде за грешката на Хъксли от 1931 да постави Прекрасния нов свят в бъдещето след шест века. По-късно той осъзнава това и към 1958 със съжаление заключава, че неговите най-лоши страхове вече са ни постигнали.[65] Но нищо от това, което ни е постигнало, не е непоправимо. Ако успеем да видим, че ние сами сме си причинили неприятностите, покаянието и вярата могат да поправят щетите. Иначе бъдещето не носи нищо хубаво, само мрачно осъждение. В такъв случай това общество най-вероятно ще последва съвета на пророка: “Когато извикаш, нека те отърват сбирщината на идолите ти!” (Исая 57:13). [1] Arnold J. Toynbee, A Study of History, abridg. D. C. Somervell, 2 vols. (New York: Oxford Univ. Press, 1947, 57), vol. 1, pp. 190f. Тук Тойнби осигурява цитати от Тукидид и Херодот. [2] Walter Lippmann, An Inquiry into the Principles of the Good Society (Boston: Little, Brown, 1937), p. 48. [3] Anthony Burgess, 1985 (Boston: Little, Brown, 1978); Roberto Vacca, The Coming Dark Age, trans. J.S. Whale (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1973), p. 6; L.S. Stavrianos, The Promise of the Coming Dark Age (San Francisco: W.H. Freeman, 1976); Jean-Francois Revel, The Totalitarian Temptation, trans. David Hapgood (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1977), p. 256; Jack Kemp, An American Renaissance: A Strategy for the 1980s (New York: Harper and Row, 1979), p. 1. [4] Peter Drucker, The End of Economic Man (London: William Heinemann, 1939), p. 10; Crane Brinton, A History of Western Morals (New York: Harcourt, Brace and World, 1959), p. 414, n. 1 and passim. [5] Paul Hazard, The European Mind (1680-1715) (New Haven: Yale Univ. Press, 1952), p. xv. [6] Robert L. Heilbroner, An Inquiry into the Human Prospect (New York: Norton, 1974), p. 26. [7] Jacques Ellul, The Technological Society, trans. John Wilkinson (New York: Knopf, 1964), p. 99 and passim. [8] “Поне още сто години трябва да се преструваме пред себе си и пред всички, че честното е нечестно и нечестното е честно; защото нечестното е полезно, а честното не е. Сребролюбието и лихварството и предпазливостта трябва да бъдат нашите богове за малко по-дълго. Защото само те могат да ни изведат на светло от тунела на икономическа неизбежност.” “Economic Possibilities for our Grandchildren,” Essays in Persuasion, pp. 371f., цитирано в Herman Kahn and Anthony J. Wiener, The Year 2000: A Framework for Speculation on the Next Thirty-Three Years (London: Macmillan, 1967), p. 215. [9] Vacca, The Coming Dark Age, pp. 4ff.; Herman Kahn et al., The Next Two Hundred Years: A Scenario for America and the World (New York: William Morrow, 1976), pp. 10-16. [10] Ludwig von Mises, Bureaucracy (New Haven: Yale Univ. Press, 1946 [1944]), p. 125; но виж книгата му Omnipotent Government (New York: Arlington House, 1969 [Yale Univ. Press, 1944]), p. 120: “Не е останала надежда за цивилизация, когато масите одобряват вредни политики.” [11] Идеята е взета от Robert N. Bellah, The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial (NewYork: Seabury, 1975), p. ix. Бела казва, че тази замяна не е предимство. “Всъщност тя само изостря тенденциите, които мисля, че са в сърцето на проблемите ни. Ако проблемите ни са... главно морални и дори религиозни, тогава усилията да ги заобиколим с чисто технически организационни съображения може само да ги влоши.” [12] Thomas Szasz, “The Freedom Abusers,” Inquiry, February 5, 1979, pp. 4-6. [13] Цитирано в Robert D. Linder and Richard V. Pierard, Twilight of the Saints: Biblical Christianity and Civil Religion in America (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1978), p. 164. [14] По въпроса виж Toynbee, A Study of History, passim, especially vol. 1, pp. 49, 120, 245, 259f., 419, 455-66; vol. 2, pp. 98, 120, 347. [15] Крейн Бринтън, който не е пуритан, неодобрява невежото осъждане на пуританския принос към Западната цивилизация в полза на примитивизма. “Те заслужават по-добро отношение от наша страна; може би от тях можем да научим почти толкова колкото от зуните, хопите и самоанците.” A History of Western Morals, p. 232. През 1977 Уил Дюран коментира в интервю, че горните класи напоследък са започнали да имитират пролетаритарната реч, като използват “език, който е бил ограничен до улицата.” Тойнби използва подобни илюстрации. [16] Arnold Toynbee, Reconsiderations (New York: Oxford Univ. Press, 1961), pp. 446f. [17] Cf. John A. Lukacs, The Passing of the Modern Age (New York: Harper and Row, 1970), p. 129f.: “Популярността на това което се наричаше рок енд рол беше сигнал за пролетарния и варварски напредък в настъпващите Тъмни Векове.... Свързващият симптом, който беше типичен за всички форми на изкуството беше култът към грозотата.” Също новелистът и критик John Gardner, On Moral Fiction (New York: Basic Books, 1978), p. 16: “По-голямата част от изкуството днес е или банално, или лъжливо. Винаги е имало лошо изкуство, но само когато общия светоглед и естетическата теория на дадена култура са се изкривили, лошото изкуство е това към което повечето творци се стремят, обърквайки лошото с добро.” [18] Jacques Barzun, The House of Intellect (New York: Harper Torchbooks, 1961 [1959]), pp. 4-8. [19] Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism (New York: Basic Books, 1976), p. 84. [20] Helmut Thielicke, Nihilism: Its Origin and Nature with a Christian Answer, trans. John W. Doberstein (New York: Schocken Books, 1969 [1961]), p. 151. [21] Norman Podhoretz, Breaking Ranks: A Political Memoir (New York: Harper and Row, 1979). [22] Aleksandr I. Solzhenitsyn, A World Split Apart: A Commencement Address Delivered at Harvard University June 8, 1978 (New York: Harper and Row, 1979). [23] Max Scheler, Ressentiment, ed. Lewis A. Coser, trans. William W. Holdheim (Glencoe, Ill.: Free Press, 1961 [1915]), p. 74. [24] R.G. Collingwood, The Idea of Nature (New York: Oxford Univ. Press [Galaxy], 1960 [1945]), p. 175. Като суров пример за това какво Колингууд вероятно има предвид, виж Gunther S. Stent, The Coming of the Golden Age: A View of the End of Progress (Garden City, N. Y.: Natural History Press, 1969). Стент, виден генетик, е доволен от края на разума, който вече няма да е нужен, защото няма да има какво да се научава – толкова сме напреднали по пътя към пълното познание. “Смъртните хора скоро ще живеят като богове, без сърдечна болка и далеч от скръбта, докато центровете им за удоволствие са правилно свързани” (p. 73). [25] Gerhard Lenski, The Religious Factor: A Sociological Study of Religion's Impact on Politics, Economics and Family Life (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1961), pp. 298f., 322. [26] Тази идея е изразена съвсем ясно в The New Demons, trans. C. Edward Hopkin (New York: Seabury, 1975), passim, especially, pp. 213-20. Cf. Will Herberg, Protestant-Catholic-Jew, rev. ed. (Garden City, N. Y.: Doubleday Anchor, 1960 [1955]), p. 271: “В Съединените щати категоричният секуларизъм—враждебността или явното безразличие към религията—е второстепенна и гаснеща сила; секуларизмът който е обзел американското съзнание се намира в самите църкви и се изразява чрез мъже и жени, които искрено са отдадени на религията.” [27] Margaret Mead, Blackberry Winter: My Earlier Years (New York: Pocket Books, .1975 [New York: William Morrow, 1972]), p. 322; Milton Friedman, Tax Limitation, Inflation and the Role of Government (Dallas: The Fisher Institute, 1978), p. 6 l; Erich Fromm You Shall be as Gods: A Radical Interpretation of the Old Testament (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1966). [28] Oswald Spengler, The Decline of the West, 2 vols., trans. Charles Francis Atkinson (New York: Knopf, 1926, 1928), vol. 2, p. 310; Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretative Sociology, 3 vols., ed. Guenther Roth and Claus Wittich, trans. Ephraim Fishoff et al. (New York: Bedminster Press, 1968), vol. 2, p. 601. [29] C.S. Lewis, God in the Dock, ed. Walter Hooper (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1970), p. 181; cf. William F. Albright, From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process, 2nd ed. (Garden City, N. Y.: Doubleday Anchor, 1957), p. 23: “Сега отново виждаме религиозния свят изправен пред належащата необходимост да избере между библейски теизъм и източен пантеизъм, който заплашва да помете теистичната вяра, както я тълкуват нео-гностицистките религиозни мислители от съвременния Запад.” [30] Arianna Stassinopoulos, After Reason (New York: Stein and Day, 1978), p. 170. [31] Peter L. Berger, The Noise of Solemn Assemblies: Christian Commitment and the Religious Establishment in America (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1961), p. 65. [32] Цитирано в Roland Huntford, The New Totalitarians (New York: Stein and Day, 1972), pp. 176ff. [33] Walter W. Heller, New Dimensions of Political Economy (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1966). [34] John Maynard Keynes, Monetary Reform (New York: Harcourt, Brace, 1924), pp. 72ff. [35] Lewis Mumford, The Transformations of Man (New York: Harper and Brothers, 1956), pp. 212f. [36] Виж обяснението на Wehrwirtschaft in Drucker, The End of Economic Man, p. 134 and passim. [37] Robert Bacon and Walter Eltis, Britain's Economic Problems: Too Few Producers, 2nd ed. (London: Macmillan, 1978), p. 114. [38] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons (London: George Allen and Unwin, 1930), p. 182. [39] Нийл Голдшмид, министър на транспорта в кабинета на президента Картър, признава точно преди да отстъпи от длъжност какво са казвали безброй икономисти в продължение на години: “Правителството на САЩ ни позволи да се превърнем от нация която внася една трета от горивото си в нация която внася почти 50%, защото липсваше политическа смелост да престане да контролира цената на горивото.” Все пак политическата същност на енергийните ни програми е много по-силна отколкото това изявление признава. [40] M.I. Rostovtzeff, The Social and Economic History of the Roman Empire, 2nd ed., 2 vols. (Oxford: Clarendon, 1957 [1926]), vol. 1, pp. 530f. [41] John Maynard Keynes, The Economic Consequences of the Peace, цитирано в Paul Johnson, Enemies of Society (New York: Atheneum, 1977), p. 86: “Няма по-умело или по-сигурно средство за събаряне на съществуващата основа на дадено общество от това да се поквари валутата. Процесът въвлича всички скрити сили на икономическия закон от към страната на разрушението, и го прави така, че никой не може да го разпознае.” [42] Например, това е позицията на Кенет Булдинг, който свързва изграждането на обществото със субсидиращата икономика. Виж Boulding, The Economy of Love and Fear: A Preface to Grants Economics (Belmont, Calif.: Wadsworth, 1973), pp. 112ff. [43] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, new ed. (New York: Harcourt, Brace, and World, 1966), pp. 327ff. [44] Daniel P. Moynihan, Maximum Feasible Misunderstanding: Community Action in the War on Poverty (New York: Free Press, 1969), pp. 180f. Също p. 179: “Реакцията сред много от по-активните социални учени... не е ужас от безредие, а почти приветствие. Колко е велико да живееш в интересни времена!” [45] Toynbee, A Study of History, vol. 1, pp. 440f. Тъй като все още не е можел да разпознае противопоставящо се движение на аскетизма, Тойнби размишлява, че разпада на Запада може да не е много напреднал. [46] Chief Justice Earl Warren, цитиран в Raoul Berger, Government by Judiciary: The Transformation of the Fourteenth Amendment (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1977), p. 408. Бергер цитира известния коментар на съдия Стоун от 1936, че “единствената пречка при упражняването ни на власт е собственият ни усет за самоконтрол.” [47] Solzhenitsyn, A World Split Apart, p. 17; G.K. Chesterton, The Man Who Was Orthodox, ed. A.L. Maycock (London: Dobson, 1963), p. 87. [48] Mortimer J. Adler, The Difference of Man and the Difference It Makes (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1967), pp. 283f. [49] Gabriel Vahanian, Wait Without Idols (New York: George Braziller, 1964), p. v. [50] Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud (New York: Harper and Row, 1966), p. 4. [51] Jacques Ellul, The Betrayal of the West, trans. Matthew J. O'Connell (New York: Seabury, 1978), p. 179. [52] Eliot Slater, “Health Service or Sickness Service,” British Medical Journal, 1971, no. 4, p. 735. [53] Donella Meadows, et al., The Limits to Growth, 2nd ed. (New York: Universe Books, 1974), p. 125. [54] Raymond S. Duff and A.G.M. Campbell, “Moral and Ethical Dilemmas in the Special Care Nursery,” New England Journal of Medicine, vol. 289, no. 17, Oct. 25, 1973, pp. 890ff. [55] Millard Spencer Everett, Ideals of Life (New York: Wiley, 1954), pp. 344-47. [56] Jonathan R.T. Hughes, The Governmental Habit: Economic Controls from Colonial Times to the Present (New York: Basic Books, 1977), p. 10. [57] John Kenneth Galbraith, The New Industrial State (Boston: Houghton Mifflin, 1969), pp. 390ff. [58] Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, 5th ed. (London: George Allen and Unwin, 1976), p. 430: “Постоянният инфлационен натиск може да играе важна роля в евентуалното завладяване на системата на частния сектор чрез бюрокрацията, произлизащото търкане и безизходното положение приписано на частния сектор и използвано като аргумент за по-нататъшни ограничения и предписания.” [59] Nicholas Berdyaev, The Fate of Man in the Modern World, trans. Donald A. Lawrie (London: Student Christian Movement Press, 1935), p. 105. [60] Dorothy Sayers, Creed or Chaos (New York: Harcourt, Brace, 1949), p. 41. [61] Herbert Butterfield, Christianity and History (London: Collins, Fontana, 1957 [1949]), pp. 75f. [62] Reinhold Niebuhr, Faith and History: A Comparison of Christian and Modern Views of History (New York: Scribner's, 1949), pp. 111, 153f.; Маколи и Тойнби виждат края на западналата Римска империя, като милостиво освобождение, “щастлив край.” Toynbee, A Study of History, vol. 1, p. 362. За осъждението, като изява на Божествената любов, see above, ch. 1. [63] Aleksandr I. Solzhenitsyn, The Gulag Archipelago, 1918-1956: An Experiment in Literary Investigation, trans. Thomas P. Whitney (New York: Harper and Row, 1973), vol. 1, p. 161. [64] Anna Eleanor Roosevelt, “The Minorities Questions,” Christianity Takes a Stand: An Approach to the Issues of Today, ed. William Scarlett (New York: Penguin, 1946), p. 72. [65] Aldous Huxley, Brave New World Revisited (New York: Harper and Row, 1965 [1958]), p. 1. Тогава все още мисли, че Прекрасният нов свят е много по-вероятно последствие, отколкото възгледа на Оруел в 1984, до голяма степен заради края на сталинизма в СССР и защото вярва, че подпомагането е по-ефикасно от терора. Но след смъртта му през 1963, интелектуалният провал на бихейвиоризма и възраждането на тероризма, както индивидуално, така и държавно, е направил Оруел по-правдоподобен.

Idols for Destruction Copyright © 1990 Herbert Schlossberg превод Copyright © 2011 Божидар Маринов Top