Той ще владее
Съдържание
Предисловие
Предговор
Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6
Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12
Глава 13
Глава 14
Глава 15
Глава 16
Глава 17
Глава 18
Глава 19
Глава 20
Заключителни
бележки

Приложение А
Приложение Б
Библиография

   

Той ще владее
  Home     Кенет Л. Джентри  

 

6

ЗАВЕТИТЕ НА ИЗКУПЛЕНИЕТО

В онова време бяхте отделени от Христа, странни на Израилевото гражданство, и чужденци към заветите на обещанието, без да имате надежда, и без Бога на света. (Еф. 2:12)

Библейската идея за “завет” дава структурата на взаимоотношенията между Бога и човека и упражнява голямо влияние върху изкупителния ход на историята. Библейският теолог Герхардус Вос пише, че “изкуплението и есхатологията вървят заедно през цялата библейска история,”[1] тоест на еднаква възраст, така че схващането за завета има огромно значение за есхатологията.

Заветното Писание

Определение за завет

Завет може да се дефинира като правна връзка, която установява взаимоизгодно отношение между страни, основана на определени конкретни условия, и която обещава благословения за вярното спазване на тези условия, като в същото време заплашва с проклятие за невярното отклонение от тях.[2]

В завета страните се заклеват тържествено да спазват конкретните си задължения. Писанието отбелязва за завета на Бога с Авраам: “понеже нямаше никого по-голям, в когото да се закълне, закле се в Себе Си” (Евр. 6:13). Като правни задължения взаимоизгодните заветни отношения могат да бъдат запазени само чрез вярното придържане към установените условия. За завета, който се поставя пред Израел под Мойсей, ние четем: “положих пред вас живота и доброто, смъртта и злото. . . . положих пред вас живота и смъртта, благословението и проклятието” (Вт. 30:15, 19). Покорството към заветните изисквания носи благословения; непокорството носи проклятия. И така заветът установява законова връзка, която определя и защитава определени права.[3]

Заветът и Писанията

Библията е до голяма степен заветен документ, както показва дори беглото четене на Писанието. Библейските думи за “завет” се появяват често в Писанията. Еврейската berith се среща 285 пъти в Стария завет, докато гръцката дума diatheke се среща тридесет пъти в Новия Завет.[4] Така може с основание да се каже, че “библейската категория, която най-правилно определя постоянството на действието на Бога сред Неговите хора е заветното отношение.”[5] Мнението, че заветната идея е господствуващата библейска тема, се поддържа от множество библейски учени.[6]

Взаимно установените завети са били често срещани сред древните хора, примери за което са изобилни в Писанията и в древните небиблейски текстове.[7] Като пример можем да отбележим заветите между Авраам и Авимелех (Бит. 21:22-32), Исаак и Авимелех (Бит. 26:26-31), Яков и Лаван (Бит. 31:43-55), Исус Навиев и Гаваонците (Ис.Нав. 9:3-15) и Соломон и Хирам (3 Цар. 5:12). Такива взаимно установени завети са подобни на съвременните търговски и междудържавни договори, макар че има някои важни разлики.[8] Тези човешки завети са били като цяло между равнопоставени страни: човек с човек.

Също в Писанието са открити много по-важните върховно постановени божествени завети. Страните в тях са определено неравнопоставени: неограниченият Бог и ограниченият човек. Структуриращите историята божествени завети от епохална важност в Писанията са тези, установени с Адам, (Ос. 6:7), Ной (Бит. 6:18),[9] Авраам (Бит. 15:18),[10] Израел (Изх. 24:8), и Давид (Пс. 89:3).[11] От гледна точка на Стария Завет далеч в бъдещето лежи славният, окончателен, завършващ “Нов Завет” (Ер. 31:31-34). Тези божествени завети са уникални в библейския сюжет, защото “извън Стария Завет ние нямаме ясно свидетелство за договор между бог и неговите хора.”[12]

Важността на тези завети за Писанието ще бъде разгледана по-долу в раздела, който показва отношението между “Завет и изкупление.”

Заветът и сътворението

Дори самото сътворение на света трябва да се разбира в смисъл на завет. Описанието на сътворението изобразява заветно действие,[13] макар и да не включва думата “завет” (berith).[14] Твърдя това поради три причини.

Първо, съставните части на завета присъствуват, макар че думата липсва. Когато Бог създаде Адам, той влезе в благословени отношения (Бит. 1:26-27) с него, които установиха законова връзка на основата на конкретни условия (Бит. 2:15-17). В тази връзка Бог обеща живот за покорство и смърт за непокорство (Бит. 2:16-17; сравни 3:15-21). Това образува същността на заветните отношения.

Второ, по-късните текстове, използващи заветна терминология, действително говорят за сътворението като заветно действие.[15] В Еремия четем: “Така казва Господ: ако не съм поставил завета си за деня и нощта, и ако не съм определил наредбите за небето и за земята” (Ер. 33:25).

Както Робъртсън внимателно посочва,[16] в Еремия 33:25 еврейската структура на стиха съпоставя “наредбите (huqoth) за небето и за земята” със “завета (berith) за деня и нощта,”[17] отразявайки подреденото сътворение определено от Бога. Това ясно води към Битие 1:14: “И Бог каза: Да бъдат светила на небесния простор, за да разделят деня от нощта.”

Някои може да видят това по-скоро като показател за завета с Ной, споменат в Битие 8:22: “Докато съществува земята, сеитба и жетва, студ и горещина, лято и зима, ден и нощ няма да престанат.”[18] Но в един текст, който набляга на същия момент на друго място, Еремия употребява думата “наредба” (huqoth), говорейки за слънцето, луната и звездите като носители на светлина (Ер. 31:35), както прави Битие 1, но не и Битие 8. Дори споменаването на звездите липсва в Битие 8, но се появява в Еремия 31:35.

Трето, Осия 6:7 е друг текст, който употребява “завет” по отношение на сътворението. Говорейки за Израел, Бог постановява: “те като Адам нарушиха завета.” Въпреки че еврейската дума adam може да се преведе или “Адам” (конкретен човек), или “човек” (обобщено), и в двата случая това води до завета с Адам в Едем.[19] Все пак тук се говори за конкретния човек “Адам” по няколко причини.

На първо място, значимостта на Адамовия грях би подсилила по-конкретно сравнението с Израилевия бунт. Ролята на Адам, като великия грешник е позната на евреите (Бит. 3). Йов 31:33 служи като паралел: “Ако съм покривал престъпленията си като Адам, като съм скривал беззаконието си в пазвата си.” Нещо повече, ако в Осия 6:7 се споменава “човек,” стихът би бил “напълно без смисъл.”[20] По какъв друг начин те биха могли да съгрешат освен като хора? В допълнение, стихът “те съгрешиха” се отнася за Ефрем и Юда (Ос. 6:4), не за свещениците. Следователно, противопоставянето не е между свещеници и обикновени хора, а между “Ефрем и Юда” и историческия Адам.

Със сигурност Писанията са предимно заветен документ. Дори моделът на сътворението е изявен като завет в Божието откровение.

Завет и изкупление

Единството на Писанията може да се проследи в единството на заветите, които съставят върховния Завет на благодатта. Същността на Божиите “завети на обещанието” (diathekon tes eppaggelias, Еф. 2:12) е: “Аз ще бъда ваш Бог, а вие ще бъдете Мои хора.” Тази идея се среща на извънредно много места в Писанието.[21] Изкупителните завети са установени за да осигурят взаимоизгодни отношения между Бога и Неговите хора.[22] Чрез завета заветните хора стават тясно свързани с Господаря на небето и земята.[23]

Заветното развитие прилича на глава лук, слой върху слой: “Всеки следващ завет допълва своите предшественици.”[24] Можем лесно да видим това, като сравним структурно и тематично приемствеността между заветите.[25] Например, в подготовката на сключването на завета с Мойсей научаваме, че “Бог си спомни завета Си с Авраам” (Изх. 2:24).[26] Под Давидовия завет ние намираме чести споменавания и избавление според Мойсеевия завет,[27] както и Авраамовия завет.[28] И разбира се, отношенията на Новия Завет с по-ранните завети се съдържат в самата формулировка на Новия Завет: “И ето идат дни, казва Господ, когато ще направя с Израилевия дом и с Юдовия дом Нов завет” (Ер. 31:31).[29]

Интересно, Езекиил събира заедно заветите с Авраам, Мойсей и Давид в главите, в които разглежда Новия завет:

И слугата ми Давид ще бъде цар над тях [Давидов]; над всички тях ще има един пастир; и те ще ходят в съдбите ми; и ще пазят повеленията ми и ще ги извършват [Мойсеев]. Тоже ще живеят в земята, която дадох на слугата си Яков, дето живееха бащите ви [Авраамов]; в нея ще живеят те, чадата им, и внуците им до века; и слугата ми Давид ще им бъде княз до века [Давидов]. При това, ще направя с тях завет на мир, който ще бъде вечен завет с тях [Новия]; и като ги настаня ще ги умножа, и ще положа светилището си сред тях до века (Езек. 37:24-26).

В самата новозаветна епоха откриваме приемственост с предходните завети. Римляни 16:20 се позовава на завета с Адам. 2 Петрово 3:5-7 прави паралел с Ноевия завет. Римляни 4:16 основава Новия завет върху Авраамовия завет. Римляни 3:31 показва валидността на Мойсеевия завет. Римляни 15:22 се позовава на Давидовия завет. Както споменах по-горе, Павел обобщава различните старозаветни завети като “завети [в множествено число] на обещанието [в единствено число]” (Еф. 2:12). Налице е същностно единство в основата на божествените завети, като и прогресивно развитие в тях. Така с идването на Новия завет в служението на Христос е постигната “пълнотата на времето” (Гал. 4:4).[30] И тези завети засягат изкуплението – изкупление, което, както ще видим, ще изпълни света.[31]

Главният противник на заветната теология в евангелските кръгове днес е диспенсационализмът.[32] Диспенсационализмът позволява на историческите библейски завети да имат голяма роля в неговата теология.[33] Въпреки това, диспенсационалистическата теология и заветната теология са в крайна сметка “непримирими.”[34] Наистина, “реформисткото заветно учение не може да бъде съгласувано с премилениализма,”[35] защото диспенсационалистическите “диспенсации не са етапи в откровението на завета на благодатта, но са отделни различни начини на управление на Бога в насочването на световните дела.”[36] Така главната разлика между заветната теология и диспенсационалистическата теология е, че заветната теология проследява безспирно напредващ, единен, развиващ се процес на изкупление, разбиран в реформистката теология като Завета на Благодатта. Диспенсационалистическата теология, обаче, се движи напред по-скоро на пресекулки, довеждайки до последната диспенсация на юдейска епоха, включваща храм и (възпоменателен) култ с жертвоприношения, милениума.[37]

За добро или лошо, самото име на системата “диспенсационализъм” има склонност да обръща фокуса върху прекъснатия, състоящ се от отделни части възглед за историята, въпреки протестите на някои диспенсационалисти.[38] Това е така, защото “диспенсация е отделен начин на управление в изработването на Божията цел. Ако някой описва диспенсация, той трябва да включи и други неща като идеите за отделно откровение, изпитание, провал, и съд.”[39] Диспенсациите, следователно, “не са етапи в откровението на завета на благодатта, но са отделни различни начини на управление на Бога над световните дела.”[40]

Това неизбежно има фрагментиращо въздействие върху библейската история. Всъщност, както отбелязва един диспенсационалист, “колкото повече се движи човек в посока към приемственост, толкова по-заветен той става; и колкото той се движи повече в посока към прекъснатост, толкова повече той става диспенсационалистичен.”[41] Със сигурност тогава, прекъснатостта в изкупителната история е главно следствие от диспенсационализма. По-късно ще покажа, че това има огромно значение за развитието на изкупителната цел на Бога в историята и така за есхатологията на Писанието, когато сравнявам катастрофично въведеното милениално царство на диспенсационализма с постепенно развиваното царство на постмилениализма.[42]

Макар че има много завети, описани и приложени в Писанието, общата изкупителна цел на Бога отдава специално внимание на няколко от тях. Тези завети включват Авраамовия, Мойсеевия, Давидовия и Христовия Нов Завет. За нещастие диспенсационализмът предлага светско разбиране на някои от тези завети, вместо изкупително (например заветите на Сътворението, Адамовия и Ноевия). Ще докажа това в по-късна глава, когато се занимая с постмилениалното изработване на изкуплението.[43]

Заветно задължение

Благодарение на заветното влияние в Писанията научаваме, че задълженията на човека не са в основата си индивидуални, а колективни. Както ще видим в по-късните глави, това доста добре се свързва с постмилениалната есхатология и нейния силен възглед за обществената отговорност.[44] Ето един кратък преглед на позицията на заветния възглед за обществените задължения.

Човекът целенасочено е създаден като органична, единна раса.[45] Докато човечеството води произхода си от Адам, включително и самата Ева (Бит. 2:21-22; Деян. 17:26), животните са създадени наведнъж. Дори ангелите са създадени наведнъж като невъзпроизвеждащи се същества (Мат. 22:30): множество.

Органичното единство на човешката раса е жизнено важно за изкупителния план на Бога, както се вижда от Римляни и 1 Коринтяни. Адам е бил заветната глава на цялото човечество: законов представител. В него ние сме правно и юридически мъртви (Рим. 5:12-19; 1 Кор. 5:22). Христос е заветната глава на всички онези “избрани от” (eklektos) човечеството. В Него, ние сме правно и юридически обявени за живи (Рим. 5:15-19; 1 Кор. 15:22). Христос стана плът за да се присъедини към обединената раса и да стане нейния Изкупител (Фил. 2:5; Евр. 2:14).[46]

Че Божият завет има обществени приложения може да се види от това, че той е установен с Авраам и неговото потомство (Бит. 12:1-4). Важността на органичната връзка на Израел е показана с неговото изобразяване като лоза (Пс. 80:8-16; Ис. 5:1-7). В допълнение, когато Бог направи завет с Израел в пустинята, той включваше бъдещите поколения (Вт. 5:3).

Поради това Бог специално обещава заветни благословения и предупреждава със заветни проклятия, идващи върху човешките общества. Второзаконие 28 и Левит 26 подробно изброяват обществени проклятия и благословения, предаващи се от поколение на поколение и прогресивно обхващащи цялото общество. Този заветен фактор също се вижда в историята на Израел. Например, целият народ на Израел понесе военно поражение заради тежкия грях на Ахан (Ис.Нав. 7:1). Те се учеха на колективна отговорност чрез този “урок” от Бога. Извън Израел езическите общества бяха разрушавани заради тяхното колективно зло.[47]

Нито пък християнството може да бъде правилно разбирано като радикален индивидуализъм. Чрез Божията благодат ние сме в завет с Бога като общност. Това може да се разгледа от много гледни точки. (1) Ние сме присадени към общността на Божиите хора като клон към дърво (Рим. 11:17-18). (2) Ние сме осиновени в обществото на Израил и участвуваме в заветите на “обещанието” (единствено число, Еф. 2:12-16). Следователно сме включени в Божието “домочадие” (Еф. 2:19-22) като камъни в сграда (1 Пет. 2:5). (3) Ние съставляваме едно взаимосвързано тяло (1 Кор. 12:12-27). (4) Ние сме части от една, свързана лоза (Йоан 15:1-8). (5) Нашите благословения като части на християнската общност идват от нашата глава, Исус Христос, чрез тялото до нас (Еф. 1:20).

Обичайната обществена единица сред хората е семейството. Семейната Сплотеността на семейството включва заветно наследяване, както се вижда от следното: (1) Бракът, първата институция на света (Бит. 1:26-28; 2:18-24; Мат. 19:4), е установен като постоянно задължение сред хората (Мат. 19:5, 6; Бит. 2:24). (2) Изпълнението на Адам на неговия мандат да покори земята изисква семейно възпроизводство и сплотеност (Бит. 1:28). (3) Принципът на семейната сплотеност е ясно показан, когато Бог пощадява семействата на праведните хора по време на съд. Виж случаите с Ной, Авраам и Лот.[48] (4) Заради този завет отговорностите се съсредоточават около семейството. Заповядано е прилежно възпитаване на децата (Вт. 6:4; Пс. 78:1; Притчи, навсякъде). Заповядана е закрила на семейството (Пр. 13:22; 19:14; 1 Тим. 5:8). Три от Десетте Заповеди конкретно защитават семейството, докато останалите са свързани с него (Изх. 20:12, 14, 17). (5) Семействата са обявени за наследство от Господа.[49] Многодетността е благословение, докато безплодието е за оплакване.[50] (6) Божиите благословения се предават в семейните поколения, както може да се види в случаите с Ной, Яфет, Авраам, Раав и заветния народ като цяло.[51] По същия начин Божиите проклятия също се предават в семейните поколения.[52]

Заради Божията заветна любов Бог милостиво освещава потомството на верните към завета (1 Кор. 7:14; Рим. 14:17). Дори в Новия Завет Неговите благословения са изразени в понятия, включващи семейни поколения, вместо понятия изключващи семейните поколения (Деян. 2:38, 39; 16:31; 11:14): наследство.

При всичко това, ние научаваме нещо от по-широките задължения на християнската вяра. “Винаги трябва да помним, че има колективна отговорност и че има винаги достатъчно причини Бог да нанася върху градове, области или народи ужасни бедствия.”[53] Постмилениалната есхатология хваща корени в почвата на заветната колективна отговорност и расте в светлината на Божието Слово.

Обективно благословение

Заветната основа на есхатологичната надежда насърчава очакването на Божиите исторически благословения в историята.[54] Библейският мироглед се занимава с материалния свят, тук и сега. Интересът на християнството към материалното ежедневие се вижда в това, че Бог създаде земята и човешкото тяло като материални величини, и те са “твърде добри,”[55] че Христос дойде в плът за да изкупи човека,[56] че Неговото Слово ни води как да живеем в настоящия материален свят[57] и че Бог желае ние да останем на земята за нашето плътско пребиваване и не ни премахва след като ни спаси чрез благодатта Си.[58] Както е очевидно от тези четири свидетелства, християните имат дълбока загриженост за своята обективна среда.

При смъртта всички хора навлизат в духовния свят, вечната действителност (или небето, или ада).[59] Но преди нашето пристигане във вечното състояние всички хора живеят пред Бога в материалния свят,[60] който Той е създал за Своя собствена слава като място за обиталище на човека.[61] Следователно Неговите заветни санкции (благословения за праведните; проклятия за неправедните) могат да се очакват в историята. Тоест, тези санкции са предсказуеми.

Обективността на заветните благословения, която е в основата на постмилениалната есхатология, ясно се излага във Второзаконие 28 и Левит 26. Когато Божиите заветни хора са верни на Неговото Слово-закон, Той ще ги благославя във всички области на живота.[62] Когато те се отрекат от Него, Неговите проклятия ще ги постигнат и ще ги връхлетят (Вт. 28:15-68; Лев. 26:21:39).

Такива благословения са споменавани на редица места и под множество образи. Сред тези благословения са намаляването на болестите,[63] изобилно производство на храна,[64] дълъг земен живот,[65] благословения на потомството,[66] икономическо преуспяване,[67] национална стабилност и мир.[68] Всъщност, такива текстове дават библейската основа за прогрес в историята, не просто линейно движение, но възходяща линейна прогресия.[69]

Материалните неща в живота трябва да се имат предвид, но Христос обещава, че те ще бъдат дадени на Неговите хора: “Но първо търсете Неговото царство и Неговата правда; и всичко това ще ви се прибави” (Мат. 6:33). Той дори обещава на Своите хора, че ако те оставят всичко в Негово име, ще получат многократно повече в този живот: “А Петър рече, ‘Ето, ние оставихме своето и те последвахме.’ А той им рече: ‘Истина ви казвам, няма никой, който да е оставил къща, или жена, или братя, или родители, или деца заради Божието царство, който да не получи многократно повече в сегашно време, а в идещия свят вечен живот’” (Лук. 18:28-30).

Заключение

Всички тези различни завети в Писанията са еднакво “завети на обещанието” (Еф. 2:12). Заветното схващане прониква в цялото Писание. То е рамката на процеса на Божието сътворение, структурира Неговите отношения с човека, и най-важното за тезата на тази книга, осигурява успеха на Неговата божествена програма в историята. Тази програма не е поражението на Христовото изкупително дело в историята: тя благовестието на спасението, изграждането на Неговата Църква и установяването на Неговото цялостно, световно царство: Християнството.[70]

Упадъкът на заветната теология след края на деветнадесети век е довело до упадък на християнското влияние в обществото. Постмилениализмът е по същество заветен, представящ пълноценно християнство в неговата свещеническа власт и сила. Конкретните завети на Стария и Новия Завет подкрепят постмилениалната позиция, както ще покажа по-подробно в Глава Десета.


[1] Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, [1930] 1991), p. 325.

[2] Полезни изследвания на завета в Писанието има в Ray Sutton, That You May Prosper: Dominion By Covenant (2nd ed.; Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1992) и O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenant (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1980). Трудът на Сътън демонстрира формалната структура на завета от различни части на Писанието. Трудът на Робъртсън подчертава конкретни божествени завети като обединяващ принцип за структуриране на изкупителната история.

[3] Всъщност, еврейската дума за “завет” (berith) е вероятно от акадския корен beritu, който означава “катарама или верига,” което означава връзка. Моше Вайнфелд посочва трудността да се определи нейната етимология, но се насочва към този корен като най-добър. Moshe Weinfeld, “berith,” in G. Johannes Botterwick and Helmer Rinngren, eds., Theological Dictionary of the Old Testament, trans. By John T. Willis (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 2:255. Общ библейски израз за встъпване в завет е “да се отсече” завет, посочвайки себе-задължаващата клетва и съответните свързани с нея задължения. (1 Цар. 11:1, 2; 20:16; 22:8; 3 Цар. 8:9; 2 Лет. 7:18; Пс. 105:9; Агей 2:5).

[4] Понякога евейската berith се превежда или “съюз” (Авд. 7) или “договор” (Ис.Нав. 9:6; 2 Цар. 3:12). В King James Version New Testament гръцката дума за завет (diatheke) понякога се превежда “завет,” а друг път (неправилно) “завещание.”

[5] P. H. Dodd, цитиран от Alan Richards and W. Schweitzer, eds., Biblical Authority for Today (London: SCM Press, 1951), p. 201. Това не означава, че “завет” е обединяващият принцип на Писанието или на реформистката теология. Писанието е много по-богато и сложно за да бъде организирано само около един принцип.

[6] Например: Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament, trans. By J. A. Baker, vol. 1 (Philadelphia: Westminster Press, 1961); Ludwig Köhler, Old Testament Theology, trans. by A. S. Todd (Philadelphia: Westminster, 1957), p. 60ff.; Gerhard Von Rad, Old Testament Theology, trans. by D. M. G. Stalker, vol. 1 (New York Harper & Row, 1962); Richаrdson and Schweitzer, Biblical Authority for Today; Robertson, The Christ of the Covenants; Willem Van Gemeren, “Systems of Continuity,” Continuity and Discontinuity, John S. Feinberg, ed. (Westchester, IL: Crossway 1988), ch. 2. (За полезна библиография на исторически трудове за заветната теология, виж неговата footnote 1.) T. P. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology, trans. by S. Neuijen (3rd ed.; Oxford: Blackwell, 1970), p. 139ff.

[7] Виж M. G. Kline, Treaty of the Great King (Grand Rapids: Eerdmans, 1963). G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburg: Biblical Colloquium, 1955). Delbert R. Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1969).

[8] Заветът и договорът не могат да бъдат приравнени. Договорите не се установяват чрез себезадължаваща клетва пред Бога. Виж Gary North, The Sinai Strategy: Economics and the Ten Commandments (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1986), p. 65-70. Виж също: Robertson, Christ of the Covenants, p. 127. John Murray, The Covenant of Grace (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, [1953] 1988), p. 5.

[9] Естеството на този завет е развито в Бит. 6:17-22; 8:20-22; 9:1-17.

[10] Виж също: Бит. 12:1-4; 17:1.

[11] 2 Цар. 7; 23:5; 2 Лет. 6:14-17; 21:7; Пс. 89:3-4; 132:11-18.

[12] Ronald E. Clements, Abraham and David: Genesis 15 and Its Meaning for Israelite Tradition (Naperville, IL: Allenson, 1967), p. 83.

[13] Виж: Robertson, The Christ of the Covenants, pp. 19-21. Willem Van Gemeren, The Progress of Redemption (Grand Rapids: Zondervan, 1988), p. 60.

[14] Думата “завет” се употребява за пръв път в Битие 6:18. Това не трябва да се приема като непреодолим проблем за заветната теология, дори и от анти-заветните диспенсационалисти. Един от всеобщо признатите завети в Писанията, Давидовият завет, не съдържа думата “завет” в сведенията за неговото установяване. Виж: 2 Цар. 7; 1 Лет. 17.

[15] Както в случая с Давидовия завет, той се нарича “завет,” макар да не е посочен като такъв при неговото установяване. 2 Цар. 23:5; Пс. 89:3; Ис. 55:3; Ер. 33:21.

[16] Robertson, Christ of the Covenants, p. 18-21.

[17] Berith и huqoth се съпоставят и на други места в Писанието: Лев. 26:15; Ис.Нав. 24:25; 3 Цар. 11:11; 4 Цар. 17:15; Пс. 50:16; 105:10.

[18] Интересно, в Битие 6:18 думата, използвана за “установяване” (евр. qum) на завета с Ной, може буквално да означава “възстановявам.” Ако това е така, заветът с Ной наистина показва формален завет при сътворението в Битие 1-2. Виж: W. J. Dumbrell, Covenant and Creation (Nashville: Thomas Nelson, 1984), p. 16-20.

[19] За историческо изследване на различните тълкувания на текста, виж: Benjamin B. Warfield, “Hosea vi.7: Adam or Man?” (1903), The Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield – I, John E. Meeter, ed. (Nutley, NJ: Presbyterian & Reformed, 1970), p. 116-129. Макар че не е единодушно становище, според А. Коен еврейските коментатори като цяло са възприели позицията, че тук историческата връзка сочи към греха на Адам в Едем. Виж A. Cohen, The Twelve Prophets, Hebrew Text, English Translation and Commentary (London: Soncino Press, 1948), pp. 23ff.

[20] Keil and Delitsch, The Book of Job (Grand Rapids: Eerdmans, [1966] 1975), 2:193.

[21] Бит. 17:7; Изх. 5:2; 6:7; 29:45; Лев. 11:45; 26:12, 45; Вт. 4:20; 7:9; 29:13-15; 2 Цар. 7:24; Пс. 105:9; Ис. 43:6; Ер. 24:7; 31:33; 32:38; Езек. 11:20; 34:24; 36:28; 37:23; Ос. 1:10; Зах. 8:8; 13:9; 2 Кор. 6:18; Откр. 21:3, 7. Хората на Бога са Неговото “специално съкровище,” Негово “собствено притежание,” “Негови хора” и други подобни, Изх. 19:4, 5; Вт. 4:20; 9:26, 29; 32:9; 3 Цар. 8:51, 53; 4 Цар. 11:17; 2 Лет. 23:16; Пс. 28:9; 33:12; 78:71; 94:14; Ис. 19:25.

[22] Това, разбира се, не би включвало завета преди Падението.

[23] Заветната структура на изкуплението се отразява в юридическата терминология, свързана с изкуплението, като “съд/осъждение” (krinein), “оправдание” (dikaiо), “вменяване” (logixomai), “съдебен престол” (bema), Бог като “съдия” (dikaios), съд, основан на “закон” (nomos) и т.н. В Деяния 16:4 dogmata kekrimena (“наредбите определени от”) е “съдебна терминология.” Vos, Pauline Eschatology, p. 268.

[24] Robertson, Christ of the Covenants, p. 28. По-ранна диспенсационалистическа позиция бе, че “диспенсацията на обещанието е приключила, когато Израел прибързано приема закона.” The Scofield Reference Bible (New York Oxford University Press, [1909] 1917), p. 20. Прибързано приема?!? Макар че е отречено от по-късните диспенсационалисти, това смело твърдение (“Израел прибързано приема закона”) добре показва, че все още продължава тенденцията в диспенсационализма към силната липса на приемственост между заветите.

[25] Ще спомена само накратко, че трите начални завета може също да се включат към нататъшното изследване. Те са са в основата на изработването на Божията изкупителна цел: Завета на Сътворението установява човека като Божий образ, когото Бог ще изкупи (Бит. 1:26-27). Заветът с Адам отчита греховността на човека и действителното начало на изкуплението, което ще победи този грях (Бит. 3:15). Заветът с Ной е предпазващо средство за света, за да бъде изпълнена Божията изкупителна цел (Бит. 8:22).

[26] Редица стихове говорят за завладяването на Обещаната земя под завета на Мойсей като продължение на завета с Авраам: Изх. 3:16, 7; 6:4-8; Пс. 105:8-12; 42-45; 106:45.

[27] 2 Цар. 7:6, 23; 3 Цар. 2:3; Пс. 77:20; 103:7; 105:26; Дан. 9:11, 13; Мих. 6:4.

[28] 3 Цар. 18:36; 4 Цар. 13:23; 1 Лет. 16:15-18; 29:18; 2 Лет. 20:7; 30:6; Неем. 9:7; Пс. 105:6, 9, 42; Ис. 41:8; 51:2; Ер. 33:26.

[29] Виж също Езек. 34:20, където Новият Завет се свързва с Давидовия.

[30] “Това, че Заветът е основна презумпция в целия Нов завет се доказва от такива текстове като: Лука 1:72; 22:20; Мат. 26:28; Марк. 14:24; Лука 24:25-27; Йоан 6:45; Деян. 2:39; 3:25; Рим. 11:27; 1 Кор. 11:25; 2 Кор. 3:6; Гал. 3:14-17; Еф. 2:12; Евр. 7:22; 8:6-13; 9:1, 15-20; 10:16; 12:24; 13:20. Основната идея, естество и цел на заветите, направени с Авраам, Израел и Давид, се пренасят в Новия завет и изискват външно повторение в Новия Завет.” Roderick Campbell, Israel and the New Covenant (Tyler, TX: Geneva Divinity School Press, [1954] 1981), p. 53.

[31] Виж 10 глава за постмилениалната важност на тези завети.

[32] Виж Глава 3 за определение на диспенсационализма.

[33] Ролята на заветите в диспенсационализма произвежда странна аномалия в системата: тя води до истински ад в структуриращите историята механизми. Историята е разделена на диспенсации, докато в същото време тя се структурира от завети – завети, които не винаги съвпадат с диспенсациите! Например, Авраамовият завет се счита за вечен и безусловен, но диспенсацията на обещанието (Авраамовата епоха) приключва с даването на Закона. Виж Robertson, Christ of the Covenants, p. 202, 211.

[34] Charles Lee Feinberg, Millennialism: The Two Major Views (3rd ed.; Chicago: Moody Press, 1980), p. 87.

[35] Ibid., p. 69.

[36] Charles P. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody Press, 1965), p. 16.

[37] И това е само след като премине през вмъкнатата Църковна епоха, през която “пророческият часовник на времето” е спрян. Feinberg, Millennialism, p. 150.

[38] За заветните теолози Пентекост пише: “Тези теолози претендират, че само те имат система, която обединява Писанията в единно цяло; всички други, те настояват, разрушават единството на Библията.” J. Dwight Pentecost, Thy Kingdom Come: Tracing God’s Kingdom Program and Covenant Promises Throughout History (Wheaton: Victor, 1990), p. 9.

[39] Ryrie, Dispensationalism Today, p. 29. Тази дефиниция всъщност не е вярна за системата и противоречи на твърденията на Райри на други места. Защото диспенсационализмът приема две предназначения в историята: “Диспенсационалистът вярва, че през вековете Бог преследва две различни цели: една свързана със земята, включваща земни хора и земни цели, която е юдаизмът; докато другата е свързана с небето, включваща небесни хора и небесни цели, която е християнството.” Райри (p. 45) цитирайки Чафър. Забележително е, че това твърдение позволява на религията на юдаизма (не просто народа на Израел) да има еднаква роля в историята с християнската религия – дори и в бъдещия пост-християнски милениум! И дори по-забележително е изразеното задоволство на Райри след това твърдение: “Това може би е най-важният теологичен тест за това дали човек е диспенсационалист и несъмнено е най-практичният и решаващ” (p. 45)!

[40] Ibid., p. 16.

[41] John S. Feinberg, “Preface,” Continuity and Discontinuity, p. xii; виж също p. 64. Файнберг е диспенсационалист.

[42] Виж Част Трета, по-долу.

[43] Виж Глава 10.

[44] Виж Gary North, Millennialism and Social Theory (Tyler’ TX: Institute for Christian Economics, 1990). R. J. Rushdoony, God’s Plan for Victory: The Meaning of Postmillennialism (Fairfax, VA: Thoburn, 1977).

[45] Развитието на родословията в историята е важна част от библейското откровение, както свидетелствуват родословията в Писанието. Виж особено Матей 1 глава и Лука 3 глава.

[46] Няма колективна вина за ангели, но и няма спасение за падналите ангели.

[47] Ис.Нав. 2:10; 6:21; Изх. 20:16-18; Ис.Нав. 8:1, 2, 24-29; 10:29-43; 1 Цар. 15:3. Сравни Лев. 18:24-27. Виж: Kenneth L. Gentry Jr., God’s Law in the Modern World (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, предстояща), ch. 6. Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics (rev. ed.; Presbyterian & Reformed, 1984), Part 7.

[48] Бит. 6:8, 9, 18; 7:1, 7; 12:1-3; 17:1, 2, 7; 19:12-16.

[49] Пс. 127; 128; Бит. 33:5; 48:9; Ис. 8:18.

[50] Бит.25:41; Изх. 23:26; Вт. 7:1; Пс. 113:9.

[51] Бит. 9:9; 9:27; 17:2-7; Ис.Нав. 2:12-14; Пс. 103:17, 18; 105:8; 115:13, 14; 37:25, 26; Пр. 3:33.

[52] Изх. 20:5; 34:6, 7; Вт. 5:9. Забележи: Бит. 9:24-25; Ос. 9:11-17; Пс. 109:1, 2, 9, 10; Пр. 3:33.

[53] Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1941), p. 260.

[54] Виж глава 6, по-долу. Виж също: North, Millennialism and Social Theory.

[55] Бит. 1:1-31; 2:7.

[56] Рим. 1:3; 9:5; 1 Йоан 4:1-3.

[57] Рим. 12:1-2; Еф. 5:15-17; 2 Тим. 3:16-17.

[58] Йоан 17:15; Яков 14:5; 2 Кор. 5:9-10.

[59] 2 Кор. 5:8; Фил. 1:23; Лука 16:22-23. За учението за ада, виж: Gary North, Sanctions and Social Theory (предстои за издаване). Виж глава 13, по-долу.

[60] 2 Лет. 16:9; Пс. 33:13-15; Пр. 15:3; Деян. 17:28; Евр. 4:13. Никое решение за “право на частен живот” на Върховния Съд на САЩ не може да отмени тази истина.

[61] Пс. 24:1; 115:16; Пр. 15:3; Дан. 5:23; Деян. 25:24-31; Откр. 4:11.

[62] Вт. 28:1-14; Лев. 26:3-20, 40-46. Сравни Пс. 37:25; 112:1-3; Пр. 13:22.

[63] Изх. 15:26; 23:25; Вт. 7:15; Пс. 103:3.

[64] Виж Изх. 23:24-25; Вт. 8:7-9; Пс. 67:6; Ис. 30:23-24; 65:21-23; Ер. 31:12; Езек. 34:26-27; 36:29-38; Амос 9:13; Зах. 8:12.

[65] Вт. 4:40; 5:33; 32:46, 47; Ис. 65:20; Зах. 8:4.

[66] Вт. 5:29; 7:13.

[67] Вт. 7:12-16; 8:18; 28:1-15; Пс. 112:3; Пр. 13:22. Виж Gary North, “An Outline of Biblical Economic Thought,” in North, An Introduction to Christian Economics (Nutley, NJ: Craig, 1973), ch. 18.

[68] Ис.Нав. 1:5; Ис. 2:4; Мих. 4:3; Ис. 11:6-9.

[69] Виж първооткриватеските икономически коментари върху Библията от Гари Норт: Gary North, The Dominion Covenant (1982), Moses and Pharaoh: Dominion Religion Versus Power Religion (1985), The Sinai Strategy: Economics and the Ten Commandments (1986), Tools of Dominion: The Case Laws of Exodus (1990). Всичките са издадени от Institute for Christian Economics.

[70] Kenneth L. Gentry Jr., The Greatness of the Great Commission: The Christian Enterprise in a Fallen World (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1990).





He Shall Have Dominion
Copyright © 1992 Kenneth L. Gentry, Jr.
превод Copyright © 2001 Радослава Петкова, Dominion 777