19

ТЕОЛОГИЧНИ ВЪЗРАЖЕНИЯ

Тогава отговаряйки говори ми, като каза: “Ето Господното слово към Зоровавела, което казва: “Не чрез сила, нито чрез мощ, но чрез Духът ми, казва Господ на Силите. Що си ти, планино велика? Пред Зоровавела – поле! Той ще изнесе връхния камък с възклицание – Благодат! Благодат нему! (Захария 4:6-7)

В тази глава ще оставим прагматичните и историческите възражения и ще навлезем в по-сериозните възражения: свързаните с теологичните страни на есхатологическия въпрос. (Разбира се, вече разгледах доста теологични въпроси в тази книга!)

“Грехът разрушава постмилениалната надежда”

В предишната глава се позовах на калвинисткото учение за пълната извратеност на човека. Ясно е, че водещите постмилениални учени се придържат силно към тази доктрина. В този раздел ще разгледам следствията от учението, че човешкият род е съставен от извратени грешници, чийто грях въздействува на всяка част от тяхното същество. Ние трябва да отчитаме това от гледна точка на оптимистичното учение, че този свят от извратени грешници ще преживее един ден всеобща праведност, мир и благополучие преди Второто Идване на Христос. Теологичното учение за извратеността на човека често се използва срещу възгледа за постмилениалната победа на царството. Всъщност, това е най-често срещаното възражение, с което съм се срещал, когато съм изнасял лекции по този предмет.

В преценката на Пентекост на недостатъците на постмилениализма, неговото четвърто възражение е именно това. “Новата тенденция към реализъм в теологията и философията, наблюдавана в нео-ортодоксията, която признава, че човек е грешник и не може да доведе епохата, очаквана от постмилениализма.”[1] Както споменах в предишната глава, Линдзи твърди, че постмилениализмът вярва в “доброто естество на човека.”[2] Ханко е убеден, че “от падението досега светът развива греха на нашите първи родители. Това развитие продължава през цялата история. . . . Все повече и повече царството на тъмнината се изявява с течение на времето.”[3] Всъщност, постмилениализмът “е мираж и следователно лъжлива надежда, защото той не може правилно да осъзнае факта на греха” и “не може да приеме греха така сериозно, както го приемат Писанията.”[4] Очевидно намекът е, че този възглед за вътрешното грешно естество на човека противоречи на постмилениалните очаквания за бъдещето.

Относно въпроса дали извратеността на човека разрушава постмилениалната система, трябва да осъзнаем, че всеки отделен човек, обърнал се към Христос, е бил едно време напълно извратен грешник. И въпреки това има милиони християни. Спасението идва чрез благовестието, което е Божията сила за спасение. Как можем да пренебрегваме силата на благовестието да спасява милиони хора? Това, което Бог може да направи за един извратен грешник, Той може да го направи и за друг. Това се вижда в апостолската епоха (Деян. 2:41; 4:4), както и от библейските пророчества (Откр. 5:9; 7:9).

Не може да се отправи окончателно възражение срещу постмилениализма чрез позоваване на силата на греха. Силата на Бога да спасява мощно превъзхожда мощта на греха! Всъщност, “за Бога всичко е възможно” (Лук. 18:27). Въпросът е Божията воля. Видяхме, че Библията учи, че Божията воля е Бог постепенно да носи изкупление на целия свят като система чрез прогласяването на Христовото благовестие и изграждането на Неговата Църква.

В известен смисъл е вярно, че постмилениалистът пренебрегва извратеността на човека. Той я пренебрегва, или по-добре казано: гледа над и отвъд нея, за да види възкресението на Исус Христос.[5] Ние виждаме славната възстановителна сила на възкресението на Христос като побеждаваща истинската разрушителна сила на Падението на Адам.[6] Трябва да разгледаме силата на благодатта в сравнение със силата на греха. Християнинът трябва да си зададе въпроса: Виждал ли съм някога изгубен човек, който се спасява? Отговорът е: Да. Ако е така, очевидно благодатта е по-силна от греха! Тогава той трябва да си зададе друг въпрос: Библията учи ли, че спасеният човек може да загуби спасението си? Отговорът е: Не. В двата случая виждаме превъзхождащата сила на Божията благодат над човешкия грях.

“Душите, които са почувствували благодатта на Спасителя, знаят много добре нейната превъзхождаща сила. След своето обръщане те никога не се съмняват в нейната способност да обръща хората, независимо от величината на греха.”[7] В отговор на възражението на Линдзи: Ние не вярваме във вътрешното добро естество на човека, но Линдзи със сигурност вярва във вътрешната слабост на благовестието, защото казва, че човешкият грях ще се съпротивява успешно на благовестието дори до края на настоящата история. Йона също беше загрижен относно силата на благовестието. Той се страхуваше от силата му да спаси могъщата Ниневия (Йона 1:2-3, 10; 3:2; 4:1-4).

Норт отбелязва иронията във възраженията, които разглеждам тук. Анти-постмилениалистите “вярват, че постмилениалното съживление е по същество невъзможно заради силата на бунтовния автономен човек. Те имат голяма вяра в човека – автономния, неспасен човек. Той може да осуети Божия план. Автономният човек казва ‘не’ на Бога, и се предполага, че Бог никога не решава да преодолее това ‘не.’ Така всъщност критикът на постмилениализма е този, който има вяра в автономния човек. Той вярва, че неспасеното човечество има такава огромна власт да върши зло, че Бог не може или не желае да победи злото в историята чрез изпълненото със сила от Духа благовестие.”[8]

Макар че “сърцето е измамливо повече от всичко и е страшно болно” (Ер. 17:9а), постмилениалистът твърдо вярва, че “Бог е по-велик от сърцето ни” (1 Йоан 3:20). Ние сме уверени, че “по-велик е Онзи, Който е във вас, от онзи, който е в света” (1 Йоан 4:4). След Възкресението на Христос Църквата получи изливането на Святия Дух (Йоан 7:39; Деян. 2:33). Затова постмилениалистът вижда действеното обличане в сила чрез Святия Дух в историята.

Това трябва да се подчертае: Никое оптимистично очакване за бъдещето на човечеството не може да бъде убедително защитено на светска основа. Това славно постмилениално очакване по никакъв начин, вид или форма не се корени в хуманистични усилия. Ние не можем да имаме добри очаквания за човешкото бъдеще на основа на самия човек, защото “копнежът на плътта е враждебен на Бога, понеже не се покорява на Божия закон, нито пък може, и тия, които са плътски, не могат да угодят на Бога” (Рим. 8:7-8). Когато е оставен сам на себе си, човешкият свят е извратен и разрушен – класическият пример за това са Ноевите дни (Бит. 6:5). Но Бог отказва да остави човека сам на себе си.

Възражението на амилениалиста Уденберг срещу постмилениализма е печално погрешно: “Той е като децата на Израел, които бързаха да завземат земята на Ханаан, но без Мойсей като техен глава (Числ. 14:40-45). Само Христос има правото да управлява, и Той го прави (Еф. 1:19-22), а ние никога не сме нещо повече от обикновени Негови слуги.”[9] Както отбелязва Уденберг в себеопровергаващия си аргумент, Христос наистина управлява! Затова постмилениалистите смирено се прекланят пред Него и се стремят да приложат Неговия Закон-Слово под Неговото управление. Дали Уденберг би отхвърлил властта на църковното ръководство? Дали църковният съвет е узурпиране на властта на Христос, Главата на Църквата? Тогава как може да отхвърли възгледа за християнско ръководство в света, като че ли това означава узурпиране на властта на Христос?

Нито пък надеждата за напредък на човечеството под благовестието е свързана със собствената сила, мъдрост или интелигентност на християнина.[10] Оставени на собствените си усилия, ние християните твърде бързо разбираме, че “отделени от Мене не можете да сторите нищо” (Йоан 15:15). Ако надеждата ни беше в самостоятелната сила на човека, всичко би било безнадеждно. Но нашата надежда е във възкресения Христос. “Трудът е от нас; покоряването е от Него.”[11]

“Как може да има царство с отсъствуващ цар?”

Едно възражение срещу постмилениализма, което напоследък се употребява често, произтича от диспенсационалистическата херменевтика на буквализма. Задава се въпросът: Как може да има царство без цар? Хънт крайно изопачава и извращава постмилениалното видение, като възразява срещу постмилениалното учение: “Нарастващото възприемане на учението, че някакъв християнски елит е упълномощен да установи царство без личното присъствие на Христос, е истински повод за тревога.”[12] Пентекост казва: “Следователно в настоящата епоха, докато Царят отсъствува, теократичното царство е временно отменено в смисъла на действителното си установяване на земята.”[13] “Христовото царство в настоящето е временно отменено. Обещаният цар дойде при Своите Си и беше отхвърлен. Давидовият престол е празен. Царят е в ‘изгнание’ на небето. . . . Писанието навсякъде отхвърля и опровергава учението, че Христос сега царува като Княз на мира, работейки чрез църквата да разшири царството Си на земята чрез благовестието.”[14]

Какво има предвид Хънт под “християнски елит”? Отговорни християни, които се съревновават за обществени постове и биват избирани? Посветени християни, които установяват християнски училища? Автори на евтини диспенсационалистически бестселъри? Той никога не уточнява.

Защо отрича, че християните “са упълномощени да установят царство”? Христос го установи, докато беше на земята (както отбелязах в Глава 11). Ние сме посланици на нашия цар (2 Кор. 5:20).

Какво има предвид като казва, че ние се трудим без “личното присъствие на Христос”? Нима той омаловажава духовното присъствие на Христос сега? Не е ли Христос лично с нас сега?[15]

Относно необходимостта от физическото присъствие на Христос за да може Неговото царство да се изявява на земята и в историята, Хаус и Айс пишат: “Според реконструкционисткия възглед, Месия е на небето и само мистично присъства в Своето царство. Неговото отсъствие от земята по време на Неговото царуването ограбва Месия от Неговия миг на земна слава и възвишение. Това е осакатяване на истинското царуване на Христос. Тъй като първият етап на служението на Христос, Неговото смиряване, беше прекаран физически на земята, следователно трябва да има също такава изява на Неговата велика слава чрез царуването Му на земята.”[16] Според техния възглед Божията слава трябва да бъде физическа.

Макар че не е с такова намерение, тяхното твърдение е наистина доста принизяващо за Христос поради няколко причини. На първо място, то намалява абсолютната слава и величие, които са Негови, докато Той стои на престола отдясно на Бога на високо. Новозаветната Църква гледа към своя небесен цар като Цар на царете, седнал на престола във величие, което внушава поклонение, далеч над всяко господство, власт и сила.[17] Той е Господарят на господарите. Ще кажем ли тогава, че Неговото управление от небето по някакъв начин ограбва славата, която се дължи на името Му? Нима Неговото настоящо царуване в небето е “осакатяване” на Неговото царуване?

В допълнение, това говори доста презрително за Христовото управление. То дава на Христос само “миг на слава” и говори за Неговото чудесно мистично присъствие като недостатъчно: Той “присъствува само мистично.” Но Неговото царство е вечно царство, а не за един миг.[18] Обитаващото присъствие на Христос се изявява в богатите благословения, които текат от Неговото славно възвишаване.[19] Ще кажем ли, че Той “присъствува само мистично”?

Нещо повече, това твърдение забравя, че една основна характеристика от Неговото смиряване беше фактът, че Той дойде на земята.[20] Хаус и Айс пренебрегват основното следствие на Неговото възвишаване: Неговото завръщане на небето за да приеме Своята изявена слава. В първосвещеническата молитва на Христос четем:

Аз Те прославих на земята, като свърших делото, което Ти Ми даде да върша. И сега прослави Ме, Отче, в Себе Си със славата, която имах в Теб преди създанието на света. . . . Както Ти прати Мен на света, така и Аз пратих тях на света. . . . Отче, желая, дето съм и Аз, да бъдат с Мен и тия, които си Ми дал, за да гледат Моята слава, която си Ми дал; защото си Ме възлюбил преди създанието на света. (Йоан 17:4, 5, 18, 24)

Защо трябва да е задължително Христовото царство да изисква физическото присъствие на Христос на земята? Сатана няма ли царство на земята, макар че той присъства само духовно (Мат. 12:26; Лук. 4:6)? Заветно верните слуги на Сатана не изявяват ли неговата власт в историята? Царството на Сатана по-непълноценно царство ли е, само защото той не царува от престол на земята?

Каква е тази необходима слава, която изисква Христос да управлява лично и телесно на земята над политическо царство, което се разбунтува срещу Него в края (Откр. 20:7-9)?[21] Този възглед настоява за второ смиряване на Христос. Хънт смело (и погрешно) твърди: “Всъщност, господството – да се спечели властта и да се установи царството на Христос – е невъзможно, дори и за Бога. Милениалното царство на Христос, далеч от това да е истинско царство, е всъщност окончателното доказателство за непоправимата природа на човешкото сърце, защото и самият Христос не може да се справи с него.”[22]

“Писанията представят идеята за страдащата Църква”

Настоящото теологично възражение, което ще разгледам, е пряко свързано със същностния, исторически песимизъм на всички не-постмилениални системи. Много хора твърдят, че Църквата е определена да страда през цялата история, като получи славата си едва след настоящата епоха. Ако това е така, тогава няма място за дълга епоха на праведност, мир и благополучие.

Уилиям Хендриксън поучава колкото се може по-настоятелно, че епохата на благовестието “накрая ще доведе до пълното унищожаване на църквата като могъща и влиятелна организация за разпространяване на Благовестието. Защото накрая всяко племе и народ и език и нация ще се поклонят на антихристиянското управление.”[23] Това твърдение е направено на основата на неговото футуристко разбиране за пророчествата в Откровение за падението на Израел. На основата на Матей 10:23 Ридърбос отбелязва: “Тук Исус предсказва гонения до края, макар че винаги ще има убежище, където да се избяга.”[24] Като изрично възражение срещу постмилениализма Джордж Мъри пише: “Обещанието на нашия Господ към църквата Му в този свят е скърби, а не лекота и удобство.”[25]

Гафин се съсредоточава върху това възражение в една доста енергична статия. Всъщност, той нарича това своя “най-съществен проблем” с постмилениализма.[26] Позицията му може да се обобщи: “През целия период между двете Идвания, от началото до края, основна характеристика на съществуването на Църквата е (трябва да бъде) ‘да страда с Христос’; нищо, учи Новият завет, не е по-основополагащо за същността на Църквата от това.”[27] Той основава позицията си на основата на три важни текста от Писанието: 2 Коринтяни 4:7ff; Филипяни 3:10; и Римляни 8:17ff. На друго място разглеждам този аргумент подробно,[28] така че тук ще дам обобщен отговор на Гафин и на този аргумент.

2 Коринтяни 4:7ff

2 Коринтяни 4:7-8 казва: “А ние имаме това съкровище в пръстни съдове, за да се види, че превъзходната сила е от Бога, а не от нас. Угнетявани сме от всякъде, но не сме утеснени; в недоумение, но не до отчаяние.”

Гафин коментира по отношение на този текст, че “Павел . . . на практика се разграничава от (постмилениалния) възглед, че (есхатологичния) живот на (възкръсналия и възнесен) Исус въплъщава принципа за власт/победа, която прогресивно ще се разширява и ще намали страданията на Църквата.” След това той ни осведомява, че “Павел иска да каже, че докато вярващите са в ‘смъртно тяло,’ ‘животът на Исус’ се изявява като ‘умирането на Исус’; като второто описва начина на съществуване на първото. До възкресението на телата при Неговото връщане, възкресенският живот на Христос намира изражение в страданията на Църквата. . . ; центърът на възнесенската власт на Христос е страдащата Църква.”[29]

Но твърде ясно е, че аргументът на Гафин противоречи на текста. Както отбелязват много екзегети, Павел дава тук историческо свидетелство за собствените си апостолски изпитания, той не излага универсално валидна истина или пророчески определено очакване.[30] Разгледайте контекста на стиховете. Главна идея в тази част от Павловото писмо е защитата на апостолския характер на неговото служение срещу лъжеапостолите (2 Кор. 2:14-7:1). Забележете разликата между апостолското “ние” и “вие” на получателите на писмото (1 Кор. 4:5, 12, 14-15).[31] Интересно, изглежда Гафин знае този факт, когато признава, че “строго казано, [твърденията на Павел] са автобиографични.”[32] Това е целият смисъл: тези твърдения са автобиографични. Те не са пророчества.

Нещо повече, Гафиновите коментари са твърде обобщаващи в своите твърдения: “През целия период между двете Идвания, от началото до края, основна характеристика на съществуването на Църквата е (трябва да бъде) ‘да страда с Христос’; нищо, учи Новият завет, не е по-основополагащо за същността на Църквата от това.” Наистина ли страданието (гонението?)[33] е “основна” характеристика на съществуването на Църквата през “целия” период между двете Идвания? Няма ли абсолютно “нищо . . . по-основополагащо” в Новия Завет? Ако не страдаме (от гонения?), ние истинска Църква ли сме? Гафин силно ли страда? Твърденията на Гафин са неправилно приложени в опит да спечели дивиденти за своя песимистичен есхатологичен възглед. Със сигурност те са преувеличени.

Филипяни 3:10

Във Филипяни 3:10, втория основен текст на Гафин, Павел пише: “за да позная Него, силата на Неговото възкресение, и общението в Неговите страдания, ставайки съобразуван със смъртта Му.” За този стих Гафин отбеляза: “Павел казва, че силата на Христовото възкресение се изпълнява в страданията на вярващия; участието в Христовите страдания е начинът, по който Църквата изявява Неговата възкресенската сила. Отново, както във 2 Коринтяни 4:10-11, центърът на есхатологичния живот е християнското страдание” (p. 213). Но дали Павловите думи за страданието на това място противоречат на постмилениализма? Христовата възкресенска сила ограничена ли е до укрепяването на вярващите във времена на гонения?

Отново, неговото твърдение трябва да се разбира за настоящото му състояние: Павел пише от затвора, където е държан заради враговете си (Фил. 1:7, 13).[34] Както е във 2 Коринтяни 4, и както Дейвидсън отбелязва относно Филипяни 3, “стихове 4-11 са биографичен текст.”[35]

Римляни 8:17

Римляни 8:17 казва: “И ако сме деца, то сме и сънаследници, наследници на Бога, а сънаследници с Христа, та ако страдаме с Него, да се и прославяме заедно с Него.” За този стих Гафин коментира: “Тази връзка между бъдещата слава и настоящото страдание е първостепенната идея в раздела, който следва. Заслужава си да отбележим поне две неща относно ‘нашите страдания’ (ст. 18): (1) тяхното естество/обхват и (2) техният край” (т.е. възкресението).[36] Важно е да се отбележи, че този текст е като заключение на Римляни 6-7. Римляни 6 и 7 говори за вътрешната борба на християнина срещу обитаващия в него грях, а не външните удари на гонението! Постмилениалистът не учи, че ще дойде ден, в който християните вече няма да имат грешна природа. Както отбелязва Джон Мъри относно този стих: “Християнското страдание не трябва да се разбира твърде тясно. В досега разгледаните текстове и на други места в Новия Завет (напр. 2 Кор. 1:5-10; 1 Пет. 4:12-19) страданието включва гонение и мъченичество, но е повече от това.”[37]

Дори следващото свидетелство на Павел за страдания се отнася за разпадането на естествения свят (Рим. 8:19) и не е свързано с гонение от противниците на християнската вяра. Въпреки че постмилениализмът учи нарастване на дълголетието (сравни Ис. 65:17-21), все пак смъртта остава в епохата на царството (Ис. 65:20, 1 Кор. 15:26). Страданията в Римляни 8 не са доказателство срещу постмилениализма, който обещава намаляване до незначителни размери (поне) на страданията за вярата. Великият напредък на постмилениалното царство, дори в неговата славна кулминация, все още няма да се сравнява със славата на пълната свобода на вярващия при възкресението, когато той ще притежава славно, вечно тяло.[38]

Заключение

За да преценим правилно бъдещите очаквания за Църквата, трябва да разгледаме конкретните положителни пророчески твърдения на Новия Завет, които съм представил в тази книга. Те в действителност представят пред нас божествено определеното, ориентирано към победа очакване за бъдещето, а не описание на надеждата ни сред настоящи скърби (както е било с всички наши предшественици през първи век). Не представя ли 1 Коринтяни 15:20-28 пред нас очакването за повсеместна победа на благовестието на Исус Христос, докато Той царува с власт отдясно на Бога? Твърденията за космическо изкупление не ни ли представят уверено очакване за един изкупен свят (Йоан 3:17; 1 Йоан 2:2)? Нямаме ли право да се надяваме, че Божието царство ще господствува и ще промени целия човешки живот и общество (Мат. 13:31-33)? Не ни ли е заповядано да “научим всички народи” под върховната власт на Христос, Който е с нас в работата ни до края (Мат. 28:18-20)? Очакването за изкупени Ново Небе и Нова Земя, които започват първоначално през първи век, не говори ли за огромна промяна на човешкото общество?[39] Тези текстове не учат историческото поражение на християнството.

“Постмилениализмът смесва Църквата и държавата”

Тъй като постмилениалният напредък на царството се отнася към всяка област на живота, необходимо е да повлияе и на политиката. Заради това следствие от постмилениализма – особено както се прогласява от теономичния постмилениализъм – има възражения, че това би довело до незаконно смесване на Църквата и държавата. Напоследък порой от анти-постмилениални книги атакуват теономичния постмилениализъм от тази гледна точка: Основна теология на Чарлз Райри (Charles Ryrie, Basic Theology, 1986), Теология на господството: Благословение или проклятие на Х. Уейн Хаус (H. Wayne House, Dominion Theology: Blessing or Curse?, 1988), Какво стана с небето? на Дейв Хънт (Dave Hunt, Whatever Happened to Heaven?, 1988), Пътят към Холокоста на Хол Линдзи (Hal Lindsay, The Road to Holocaust, 1989) и Наръчник на последните дни на Робърт Лайтнър (Robert Lightner, The Last Days Handbook, 1991), са някои от тях.

Хаус изразява тази загриженост от практическа, американска, конституционна гледна точка, когато пише, че “сериозното четене на реконструкционизма създава сериозни съмнения относно съвместимостта на неговото видение с гаранциите за свободите в Конституцията и дори с основното устройство от три части на управлението на САЩ.”[40] Той настоява, че в теономичния постмилениализъм “държавата става само продължение на невидимата и на видимата църква.”[41]

Тази загриженост е свързана с по-широкото и по-често чувано възражение срещу теономичния постмилениализъм: Божият Закон беше предназначен и даден за употреба само в старозаветния Израел. Неговата приложимост е само за специалния изкупен народ в пред-християнското време и за нищо друго. Диспенсационалистите са склонни да използват този аргумент доста енергично: “Постановленията от Синай не бяха за народите като цяло, а за народа под благодат. . . . Тъй като народите около Израел не бяха призвани да възприемат Мойсеевия завет, изглежда очевидно, че езическите народи няма да бъдат съдени по Мойсеевия закон.”[42] Вън от старозаветния Израел Божият закон е предполагаемо тираничен.

Въпреки че това може да се очаква от диспенсационализма, с неговото дълбоко разпокъсване на историята, някои реформистки теолози също приемат диспенсационалистическия подход към проблема. Такъв диспенсационалистически аргумент е ясно видим в следното твърдение от реформистките теологични кръгове: “Израел като народ беше избран от Бога от ‘всички народи по лицето на земята за да бъдат Негов народ, Негово скъпоценно притежание’ (Вт. 7:6). Никой друг народ в древния или съвременния свят не е като Израел в неговото място в изкупителната история. . . . Преди да прилагаме днес казусния закон от Стария Завет, следователно, трябва да разгледаме не само обществените несъответствия, но също и разликите, които идват от разликата в изкупителното положение между Израел и всяко друго съвременно общество.”[43] Ето пет опровержения на това възражение.[44]

1. Възражението църква-държава обърква моралните заповеди и заветната форма. Моралните изисквания на Божия закон не са едно и също нещо със заветната система, в която се намират. Например, и в Новия, и в Стария Завет (2 Кор. 3) ни е заповядано да почитаме майка си и баща си (сравни Изх. 20:12 и Еф. 6:2); забранено ни е да пожелаваме (сравни Изх. 20:17; Рим. 13:9); човек не може да се жени за съпругата на баща си (сравни Вт. 22:30; 1 Кор. 5:1); и т.н. Това не означава, че Старият и Новият Завет са едно и също нещо! Старозаветната форма, която включва жертвената система и други подобни временно-метафорични елементи, и която се изискваше само от Израел, включваше множество божествено определени морални изисквания, които са вечно задължителните Божии заповеди. Моралните изисквания могат да се разграничат от историческите и изкупителни форми, в които се намират.

Бансен ясно показва, че моралните заповеди (определящи справедливостта) са различни от характерните церемониални закони (изобразяващи изкуплението), както се вижда в самия Стар Завет.[45] Бог противопоставя моралното и церемониалното, когато казва: “Защото милост искам, а не жертва, и познаване Бога повече от всеизгаряния” (Ос. 6:6).

Виждаме същото и на друго място: “И рече Самуил: Всеизгарянията и жертвите угодни ли са тъй Господу както слушането Господния глас? Ето послушанието е по-приемливо от жертвата, и покорността от тлъстините на овни” (1 Цар. 15:22). Давид пише: “Избави ме от виновността за кръвта, Боже, Боже на спасението ми; и езикът ми ще пее високо за Твоята правда. Господи отвори устните ми; и устата ми ще разгласят Твоята хвала. Защото не щеш да Ти принеса жертва; всеизгаряния не са Ти угодни. Жертви на Бога са дух съкрушен; сърце съкрушено и разкаяно, Боже, Ти няма да презреш” (Пс. 51:14-17). Виж също Притчи 21:3 и Исая 1:10-17.

2. Божият закон беше наистина предназначен да бъде пример за народите. “И тъй, пазете и вършете ги; защото това е мъдростта ви и благоразумието ви пред очите на племената, които като чуят за всички тези повеления, ще рекат: Ето, мъдри и разумни люде е тоя велик народ. Защото кой народ е толкова велик, щото да има бог тъй близо при себе си колкото е Иеова нашия Бог близо при нас всеки път като го призоваваме? Или кой народ е толкова велик щото да има такива справедливи повеления и съдби какъвто е целият този закон, който излагам пред вас днес? (Вт. 4:6-8).[46] Бог нямаше двоен стандарт за справедливост (сравни Вт. 25:13-16; Лев. 19:35-37), нито има двоен стандарт днес.

3. Народите около Израел често бяха съдени за нарушаването на Божиите морални стандарти, но никога за нарушаването на Мойсеевата заветна форма. Израел беше предупреден, докато се приготвяше да влезе в земята: “Не се осквернявайте ни с едно от тия неща, защото с всички тия се оскверниха народите, които аз изпъждам отпред вас. Оскверни се и земята; затова въздавам върху нея беззаконието й, и земята избълва жителите си. Вие прочее пазете повеленията и съдбите ми, и не правете ни една от тия гнусотии, ни туземец, ни заселен между вас пришелец, (защото всички тия гнусотии вършеха хората, които са били преди вас на тая земя, та се оскверни земята)” (Лев. 18:24-27).[47] Същата истина може да се види по-рано в дните на Авраам при осъждението на Содом и Гомор (Бит. 19:15; сравни 2 Петр. 2:9).

4. Църквата и държавата бяха разделени в старозаветната епоха. Има разлика между гражданския управител, Мойсей, и първосвещеника Аарон; между служенията на свещеник и цар; между храма и двореца (1 Цар. 13:11; 2 Лет. 19:5-11; 26:16-21). Тези разлики между Църквата и държавата трябва да се запазят днес. Теономистите винаги са казвали това.

5. Днес хората от всички народи са под властта на Божия закон. Посланията на Павел са много ясни в това отношение: “които, при все, че знаят Божията справедлива присъда, че тия, които вършат такива работи заслужават смърт, не само ги вършат, но и одобряват ония, които ги вършат” (Рим. 1:32; това говори за съвкупността от грехове, описани преди това, а не само някой конкретен грях). Няколко стиха по-късно той пише: “Защото тия, които са съгрешили без да имат закон, без закон ще и да погинат; и които са съгрешили под закон, под закон ще бъдат съдени. Защото не законослушателите са праведни пред Бога, но законоизпълнителите ще бъдат оправдани. (Понеже, когато езичниците, които нямат закон, по природа вършат това, което се изисква от закона, то и без да имат закон, те са сами са закон на себе си, по това, че те показват действието на закона написано на сърцата им, а помислите им или ги осъждат помежду си, или ги оправдават)” (Рим. 2:12-15).

В Римляни 3:19 има едно много ясно твърдение на Павел: “А знаем, че каквото казва законът, казва го за ония, които са под закона, за да се затулят устата на всекиго, и цял свят да се доведе под съдбата на Бога” (сравни 12:19-13:10; 1 Тим. 1:8). Светът е виновен; следователно, той е под Божия закон.

Всичко това се очаква в светлината на идването на Месия, който ще научи народите на Божия закон: “В послешните дни хълмът на дома Господен ще се утвърди по-високо от всичките хълми, и ще се издигне над бърдата, и всичките народи ще се стекат на него. И много племена ще отидат и ще рекат: Дойдете, да възлезем на хълма Господен, в дома на Якововия Бог; Той ще ни научи на пътищата си, и ние ще ходим в пътеките му; защото от Сион ще излезе поуката, и словото Господне от Ерусалим” (Ис. 2:2-3). Следователно, както отбелязах по-рано, Божият закон в нашата епоха се смята за “справедлив” (Рим. 7:12; Евр. 2:2) и “добър” (Рим. 7:12; 1 Тим. 1:8).

Заключение

Като създания, създадени по Божия образ, ние трябва да мислим теоцентрично. Следователно, трябва да мислим теологично. Теологичните възражения на постмилениализма са по-сериозни от прагматичните възражения, разгледани в предишната глава. Въпреки това, както показах, тези възражения не са достатъчни да преобърнат силната позитивна защита на постмилениализма. Всъщност, както се получава с много от възраженията срещу постмилениализма, повечето от тях са основани на неправилно разбиране за постмилениализма, а не върху някаква истинска слабост на системата. Тъй като есхатологията е основна за библейското откровение, не трябва да се поддържа никоя есхатологическа система, която има сериозни теологични проблеми. Постмилениализмът е логически последователна система, която произтича естествено от сведенията на Библията.