Приложение В

ВОЙНА МЕЖДУ КОСМОЛОГИИТЕ:
СЪТВОРЕНИЕ СРЕЩУ ЕВОЛЮЦИЯ

В своето превъзходно изследване, Дарвин и Дарвиновата революция (Gertrude Himmelfarb, Darwin and the Darwinian Revolution, 1959), Гертруде Химелфарб цитира един забавен и силно показателен текст от романа на Бенджамин Дизраели, Танкред (Benjamin Disraeli, Tancred, 1847). Дизраели, който по-късно става министър председател на Англия, схваща новия еволюционистичен дух на някои от висшите класи във Великобритания – пред-Дарвинова еволюция, възглед, който повсеместно бива осъден от учените навсякъде преди Произход на видовете (1859) на Дарвин. Една модерна дама подтиква героя на книгата, Танкред, да прочете една нова книга, “Откровения на Хаоса” (всъщност, това е анонимно издадената и изключително популярна книга на Робърт Чембърс, Следите на сътворението; Robert Chambers, Vestiges of Creation): “Знаете ли, всичко е развитие. Принципът е постоянно движение. Първо е нямало нищо, а след това е имало нещо; след това – забравих какво беше след това – мисля, че сме били миди, после риби; след това сме се появили ние – да помисля – дали ние сме се появили след това? Това няма значение; в крайна сметка сме се появили ние. И следващата промяна ще бъде нещо, което много ни превъзхожда – нещо с крила. А! Точно така: били сме риби, и вярвам, че ще бъдем гарги. Но трябва да я прочетете. [Танкред възразява, споменавайки, че той никога не е бил риба. Тя продължава:] О, но всичко е доказано. . . . Разбирате ли, всичко това е наука. . . . Всичко е доказано – чрез геологията, разбирате ли.”

Именно хора като тази дама са купили 24,000 бройки от Следите на Сътворението от нейното издаване през 1844 до 1860 – не учени, а добри, изтъкнати членове на Англиканската църква. Когато Произход на видовете на Дарвин бива издадена, цялото издание от 1,250 бройки бива продадено за един ден. Учението за еволюцията, отхвърлено от учените през 1850, е било общоприето за научна истина през 1875. Естественият отбор в продължение на милиони години става отправна точка за всички науки. В този възглед цялата вселена е действие на случайността: случайността е създала всички неща (ако нещата не са съществували вечно), и се га случайността поддържа системата. Напълно невероятните закони на вероятността дават на създанието цялата насоченост, която то притежава. Тази космология е връщане към космологиите на древното езичество, макар сега всичко да е облечено в своята научна носия и препратки под линия.

Госодствуващите космологии на нехристиянския свят винаги имат една обща отличителна черта: те не правят разлика между естеството на Бога и естеството на вселената. Във всички тези космогонии – разкази за първоначалното сътворение – някакъв ограничен бог създава света от някакво първоначално “вещество,” било то духовно иби материално. Този бог, само ограничено могъщ, се сблъсква с условните (случайностни) съставки на същностно тайнственото “вещество” така, както ние сега се сблъскваме със същностно тайнственото създание. Така във всички нехристиянски системи случайността е върховна. Някои “първобитни” космогонии говорят за създание от първоначално космическо яйце (Полинезия, Япония през осми век).[1] Голям брой от разказите за сътворението са сътворение от вода (маорите, някои индиански племена в централна Калифорния, среднобантуските племена от групата Лунда, маите в Средна Америка, Вавилон).[2] Египетският текст, “Книгата на Победоносния Апофис,” дава прекрасен пример на водна космогония: “Господарят на Всичко, след като е дошъл в съществуване, казва: Аз съм който дойде в съществувне като Хефри (т.е. Превръщащият Се). Когато аз дойдох в съществуване, всички неща дойдоха в съществуване, всички неща станаха след като аз станах. Многобройни са онези, които станаха, които излязоха от устата ми, преди небето да съществува, и преди земята да е станала и преди да бъдат създадени червеите и змиите. Аз бях изтощен, вързан за тях във Водната Бездна. Не намерих място да застана.”[3] След като е замислил в сърцето си различните неща, той ги е изплюл от устата си. “Моят баща, Водната Бездна, ги роди и моето око ги следваше (?) докато се отделяха от мен.” Този бог не е върховният Бог на библейския разказ за сътворението; Богът на Библията не е произлязъл от водна бездна, нито е създал света от Своето собствено естество. Той го създаде от нищо.

Древногръцкото мислене

Хезиод, който вероятно е написал своите класически поеми през осми век пр. Хр., очертава космогония, която търси източникът на създанието в безкрайната бездна (хаоса), точно както съвременната наука търси произхода на вселената. Хаосът е източникът на всичко съществуващо.[4] Както е в повечето нехристиянски космологии, той се придържа към теория на вечните цикли: първоначалният Златен Век неизбежно бива последван от процес на разпадане в нови векове: Сребърен, Бронзов и накрая Железен.[5] (Подобно описание е дадено от Данаил на цар Навуходоносор в Данаил 2; но Данаиловото тълкуване на видението на Навуходоносор не е циклично, защото едно пето царство – Божието вечно царство – в крайна сметка замества четвъртото последно земно царство.) Езическите циклични теории се придържат към вярата, че мрачният век на желязото може да бъде възроден обратно към нов златен век чрез извършването на ритуалните действия на хаоса. Нашият съвременен век се характеризира със закон и ред – противоположното на живота – така че чрез нарушаване на установените обществени и политически закони обществото могат да бъдат възродени отвътре. Затова древните езически общества са имали годишни или сезонни празници на хаоса. В основата на техните космологии е било метафизичното новорождение, а не етичното новорождение. Не връщане към заветния закон, както в еврейско-християнския възглед, а бягство от закона: това е алтернативата на библейския възглед.[6] Тази диалектика между реда и хаоса е общоприето в близкоизточната и класическата цивилизации. Следователно етиката е предимно политическа, защото именно държавата, като предполагаема връзка между земята и небето, е източникът на обществено и лично спасение.[7]

Като изследват историята на вселената, древногръцките учени не превъзхождат забележимо своите предшественици, поетите, или космолозите на други древни общества. Авторите на едно изключително важно изследване, Откриване на времето (1965), заключават: “С цялата рационалност на техните схващания те никога не полагат здрави интелектуални корени във времевото развитие на Природата, нито са способни да схванат времевата последователност на Създанието с по-голяма определеност от хората преди тях. Следователно, в Историята на Природата приемствеността между идеите на гръцките философи и на хората от предхождащата епоха е особено удивителна: именно тук, повече от всяко друго място, можем правилно да наречем техните теории ‘радикални митове.’”[8]

Хекатей от Милет, историк от средата на шести век пр. Хр., се опитва да свърже човешката история с естествената история. Пет века по-късно неговите заключения все още са цитирани от Диодор Сицилийски в неговата Историческа Библиотека: “Когато в началото, според тяхното описание, вселената е била образувана, небето и земята не са се различавали по външен вид, тъй като техните елементи са били смесени едни с други: след това, когато техните части са се разделили една от друга, вселената е приела във всичките си части подредената форма, в която сега я виждаме. . . .”[9] Животът е произлязъл от “влагата” чрез топлината на слънцето; всички различни форми са били образувани наведнъж. Следователно сътворението на елементите е безличностно. Създаването на живота е било спонтанно, незабавно и веднъж завинаги. Това е било напълно автономно развитие.

Философът Платон е хванат в противоречието между реда и хаоса. Двама от пред-Сократовите философи, Хераклит и Парменид, полагат защитата на всеки от двата принципа. Хераклит твърди, че всичко е движение, промяна, процес; Парменид твърди, че всичко е рационално, статично и универсално. Тази така наречена диалектика между структурата и промяната, реда и хаоса, се изразява чре дуализма между Формата (Идеята) и Същността.[10] Платон, в диалога Тимей, започва с противоречието между точните, вечни математически понятия и времевия поток на историята. Както Тулмин и Гудфийлд коментират: “Създаването на космоса е било процес, чрез който на вечните математически принципи е било дадено материално въплъщение, налагайки ред върху безформените сурови материали на света и въвеждайки ги в работа според някакви идеални форми.”[11] Това е видението за Божествения Занаятчия. Платон няма точно определено мнение относно времето на това сътворение или реда на сътворението; то е станало най-малко преди 9000 години. В отговор на критиката на Аристотел срещу тази теория, учениците на Платон твърдят, че тя е само умствена постройка, а не нещо, което да се приема буквално.[12] Те несъмнено са доста прави за това. Богът на Платон, както показват другите му диалози, е безличностна Идея за Доброто, което само по себе си е несвързана обща идея.[13]

Космологията на Аристотел е различна от това. Неговият бог е напълно безличностно, напълно отвлечено същество – мисъл, съзерцаваща сама себе си – и следователно безразличен към света. Действията в света се определят от автономен процес. И богът, и светът са вечни (Физика, VIII). Следователно неговият бог е “Безразлично Съвършенство,” напълно независим. Създанието е също така независимо.[14] Съществуването на бога не обяснява защо съществуват другите неща или защо съществуват по точно определен начин.[15] Никога е нямало начало на времето; времето е безкрайно. Историята действува чрез цикли.[16] Аристотел е силно скептичен относно въпросите за някакво въображаемо и незнайно първоначално сътворение.

По-късните гръцки философски школи, известни като стоици (детерминисти) и епикурейци (скептици, атеисти), също се придържат към цикличен възглед за историята. Тяхното любопитство относно произхода на вселената остава незадоволено. Когато Павел говори на членове на двете мисловни школи на Ареопага в Атина, той не успява да ги убеди да вярват в Бога Създател на Библията – Бог, в Когото живеем и съществуваме (Деян. 17:24-28, 32). Възгледът на Павел за Бога е напълно чужд на тяхното вярване в независима, автономна вселена. Те предпочитат да вярват, че един безличностен свят на чиста случайност (късмет) воюва вечно за превъзходство над чистия детерминизъм (съдбата), който е също толкова безличностен.[17]

Християнството дава решение на този вечен проблем. Създателят на небето и земята е Бог в три Личности: вечен, всемогъщ, цялостен в откровението за Себе Си. За основа на това вярване служи откровението на Библията, а не логиката на самопровъзгласения автономен човешки ум.[18] Това вярване преодолява дуализма на класическото мислене като отрича безличностността на космоса. То дава алтернатива на умиращата класическа цивилизация, защото предлага напълно нова космология. Както Кохрейн казва, “Падането на Рим е било падане на една идея, или по-скоро на житейска система, основана върху съвкупност от идеи, които могат да се нарекат обобщено като Класицизъм; и недостатъците на Класицизма, вече изложени явно на показ през трети век, са били обречени рано или късно да доведат системата до разруха.”[19]

Източен монизъм

Главните философски религии на Китай и Индия са будизмът и хиндуизмът. И двете са по същество монистични вярвания. Те представят в основата на цялата действителност едно върховно единство на съществуването. В някакъв момент в миналото това единство е станало множествено, произвеждайки създание от себе си; в някакъв по-късен момент в историята то ще преодолее този дуализъм, за да стане отново единно. Следователно промяната и многообразието на живота са майа илюзии. Само единството съществува наистина. По някакъв начин върховната действителност на единия включва в себе си илюзията за многообразие. Свами Нихилананда, уважаван хиндуистки учен, чиято статия е публикувана в един симпозиум на дарвинистки еволюционисти, се опитва да обясни космологията на своята система: “Според Упанишадите, които образуват целта и същността на Ведите и също са основата на ведантичната философия, Атман, или непроменимият дух в индивида, и Брахман, или непроменимият дух във вселената, са тъждествени. Духът на съзнанието – вечен, хомогенен, безсвойствен и самосъществуващ – е върховната причина за всички неща. . . . Ведантичната философия говори за безсвойствената действителност като съществуваща извън времето, пространството и причинността. Не се казва, че тя е причина за Сагуна Брахман [първия човек] по същия начин, по който грънчарят е причината за грънците (дуализъм), или млякото за изварата (пантеизъм). Сътворението на Сагуна Брахман е обяснено като илюзорно наслагване като това, което се вижда когато пустинята изглежда като мираж, или когато в сумрака въжето изглежда като змия. Това наслагване не променя естеството на действителността, както видимата вода в миража не намокря и една песъчинка в пустинята. Така върху Брахман се наслагва име и форма от майа, сила, която е присъща на Брахман и неразделна от него, както силата да изгаря е неразделна от огъня. . . . Според Веданта, майа е материалната основа на създанието; тя е нещо положително. Тя е наречена положителна, защото е способна да еволюира осезаемата материална вселена.”[20]

Единството на Атман-Брахман произвежда нещо различно, което всъщност не е различно в действителността от единството, а майа от своя страна еволюира материалната вселена, макара че сама по себе си не е материална. Тя е илюзия. Следователно вселената е илюзия. Процесът е цикличен: “Еволюцията или проявлението е периодична или циклична; сменят се проявление и непроявление; няма непрекъснат процес само в едната посока. Вселената се колебае в двете посоки като махало на часовник. Еволюцията на вселената се нарича начало на цикъла, а инволюцията е край на цикъла. Целият процес е спонтанен, като вдишването и издишването. В края на цикъла всички физически тела се разтварят в майа, която е необособено вещество или материя, а цялата обособена енергия в прана, която е космическата енергия; и енергията и материята остават в необособена форма. В началото на новия цикъл физическите тела отново се отделят и прана ги съживява. Еволюцията и инволюцията се определят на основата на неразрушимостта на материята и запазването на енергията. [Изглежда тук Свами хвърля стръв към еволюционистите, тъй като всъщност материята не може да съществува, защото всичко е едно – дух.] От тази относителна гледна точка, създанието е без начало или край. Цикълът започва чрез силата или разума на Бога. Според хиндуистките мислители, сегашният цикъл е започнал преди около три милиарда години. От някои от Упанишадите става ясно, че всички същества – свръхчовешки, човешки и подчовешки – се появяват едновременно в началото на цикъла.”[21]

Не може да има истинско разделение или разграничение между Създателя и създанието. Всичко в основата си е едно вещество: дух. Ако материята е вечна, това означава, че илюзията е вечна. Но постигането на Нирвана предполага освобождение от процеса на времето и промяната, така че изглежда, че не всичко е вечна материя, т.е. илюзия. Нещо – душата на човека – се освобождава от тази вечна илюзия, за да се върне към единството. Затова хиндуистите и будистите развиват системи на аскетични практики, чрез които душите на хората, или поне оцелелите дела на хората (будизъм), могат да се освободят от създанието. В този смисъл аскетизмът на Изтока е подобен на монистичния (но не задължително монашески) аскетизъм на гностичните секти на Запада, пустинните мистици или други неоплатонични групи.[22]

През първата половина на двадесети век англоговорящите читатели е трябвало да разчитат за своето познаване на зен-будизма почти изцяло на обширните изследвания на на Дайзец Тейтаро Сузуки, като много влиятелни са и неговите изследвания върху по-ортодоксалния и научен махаяна будизъм. И двете система са по същността си монистични, както е и хиндуизмът, от който будизмът е произлязъл. Успоредно на почти схоластината махаяна форма на будизма се развива и хинаяна, или аскетично-магическия будизъм, но западните читатели се интересуват далеч по-малко от това теоретично разклонение, колкото и важно да е било на практика. Както може да се очаква, Сузуки се опитва да схване върховното единство – Абсолютното Битие – но по определение неговото обяснение е безнадеждно. “По самото си естество Абсолютното Битие отхвърля всички определения.”[23] Следователно основата на всяко съществуване е нерационална, не познаваема, тайнствена. Както при хиндуизма, разнообразието се смята за плод на ограничено съзнание.[24] Не може да има решение на вечния проблем за единия и многото; никога не можем да знаем как единият е станал много.[25]

От този монизъм произлизат няколко извода, напълно чужди на западното, християнско мислене. Например, в такава система не може да има лична отговорност. Сузуки обяснява, че “будизмът не осъжда този живот и тази вселена за тяхното нечестие, както правят някои религиозни учители и философи. Така нареченото нечестие не е вкоренено в природата и в живота. То е само повърхностно.”[26] В основата си всички нещо са едно; следователно не може да има убийство. “Вярно е, че махаяна се съгласява съвършено с ведантизма, когато заявява: ‘Ако убиецът мисли, че убива, ако убиваният мисли, че го убиват, те не разбират; защото нито единият убива, нито другият е убиван.’ (Катопанишад, ІІ, 19).”[27] Нещо повече, според Сузуки, в махаяна будизма няма лична безсмъртна душа.[28] Няма личностен Бог.[29] Няма благодат; всички заслуги трябва да бъдат спечелени.[30] Действията на човека – а не самият човек – се пренасят във вечността чрез карма, или прераждането, кавайки се или слизайки по стълбата на съществуването.[31] Делата оцеляват, но не и индивидуалната душа.[32] И все пак по някакъв начин е възможно да различаваме добри дела от лоши дела, въпреки факта, че в основата си всички неща са едно и всички различия са илюзия.[33] Няма Създател, няма Грехопадение, няма ад.[34] В крайна сметка няма познание: “Човешкото съзнание е направено така, че в началото е имало пълно незнание. Тогава идва яденето от плода на дървото за познанието – познание, което се състои в разграничаването на познаващия от това, което познава. Това е произходът на този свят. Плодът ни отделя от пепознаването в смисъл да не разграничаваме между обекта и субекта. Това събуждане на познанието води до нашето изгонване от Едемската градина. Но ние имаме упоритото желание да се върнем към, от епистемологична гледна точка, състоянието на първоначалната невинност, към сътворението, към състоянието, в което няма разделение, няма познание – преди разделението субект-обект, към времето, когато е имало само Бог, както е бил преди да е създал света. Отделянето на Бога от света е причината за всички наши проблеми ние имаме вътрешно желание да се съединим с Бога.”[35] Той съзнателно използва западни и християнски понятия, за да опише един напълно незападен възглед за Бога – безличностен, без свойства. Но стремежът на будисткия монизъм трябва да е ясен: целта е универсално, вечно единство. Създателят трябва да бъде съединен със създанието. Ние трябва да се съединим с Бога метафизично, като равни, а не етично, като подчинени. Трябва да съучаствуваме в Божиите качества на божественост и единство, а не да бъдем съединени етично с Христос в Неговото съвършено човешко естество.

Идеята за сътворение от нищо и следователно за разграничение между Създател и създание е противна на източното мислене. Макар следващият цитат от Сузуки да е хаотичен, той не е по-лош от някой цитат от Хегел, Тилих или Бонхьофер (чиято книга, Сътворение и падение, трябва да се определи като едно от истински извратените, изкривени дела на модернистката библейска екзегетика): “Когато Бог създаде света извън Себе Си, Той направи голяма грешка. Той не може да реши проблема на света, докато държи света извън Себе Си. В християнската теологична терминология Бог, за да каже ‘Аз съм,’ трябва да отрече сам Себе Си. Защото за Бога да познава сам Себе Си, Той трябва да отрече сам Себе Си, и Неговото отричане идва в образа на сътворение на свят от конкретни неща. Да бъдеш Бог означава да не си Бог. Трябва да отречем себе си, за да утвърдим себе си. Нашето утвърждаване е отричане, но докато оставаме в отричане, няма да имаме покой; трябва да се върнем към утвърждаването. Трябва да отидем в отричане на себе си и да се върнем обратно. Ние излизаме, но това отричане трябва да се върне в утвърждаване. Излизането е връщане. Но за да осъзнаем, че излизането е връщане, ние трябва да преминем през всякакви страдания и трудности, изпитания и наказания.”[36]

Употребата на усилно мистично съзерцание на пълни нелепости, понякога последвано от действия на аскетизъм или физически самонаказания, е зенбудисткото средство за постигане на сатори, сърцето на Зен.[37] Нищо няма смисъл или цел: това е пътят към сатори, или чистата религиозна свобода. Върховен владетел е пълният хаос, и в хаоса има съвършен мир.[38] Всички страни на живота трябва да бъдат приемани.[39] Истинското съществуване е безвремево.[40] Като отхвърля своята индивидуалност, човекът се свързва с безкрайното – безкрайни възможности, безкрайни отговорности, неограничена свобода.[41] Пълното изчезване ознава пълно съвършенство. При такава философия не е изненада, че Изтокът произвежда застояло общество, в което хората търсят бягство в земния установен ред и в безвремието на сатори: “Единственото нещо, което прави будистите да изглеждат бездейни или изостанали в така наречената работа за ‘обществено служение,’ е фактът, че Източните народи, сред които процъфтява будизмът, не са много добри в оргтанизирането; но те са също толкова склонни към благотворителност, както всеки друг религиозен народ, и са готови да приложат на практика своите учения. Но те не са свикнали систематично да вършат своите филантропични дела. . . .”[42] Това е точно обратното на пуританите от шестнадесети и седемнадесети век, изградили благотворителни институции, които съществуват до днес, и които са преобразили характера на английския живот.[43] Източните народи могат да се организират успешно, както комунистите показаха много добре, но само под влиянието на западна философия на прогрес и победа. Монизмът е религия на застой и отстъпление.

Космологична еволюция

Последната глава на превъзходното изследване на Чарлс Норис Кохрейн, Християнството и класическото общество (Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture, 1944), се занимава с философията на св. Августин и неговият възглед за историята. Именно Августин бележи границата на прехода между срутения свят на класическата цивилизация и новото християнско общество. Августин променя цялото историческо видение на Западната цивилизация, което е едно монументално интелектуално постижение. Видението на Августин за съчетанието на предопределение и линейно време – и двете изрично възгледи на Павел – дава на Западното общество възгледа за историята.[44] Цялата човешка история е целенасочена. Тя започва със сътворението и ще завърши с крайния съд. Земните царства се издигат и падат, но Божието царство (което, за нещастие, Августин вижда като изключително духовно и църковно по своето въздействие) е вечно. Следователно учението за историческите цикли е лъжа.[45] Нещо повече, сътворението не е процес, който е започнал в незапомнени времена; то е сътворение чрез заповед във времето на човешката история: “Следователно напразно някои бърборят с най-празна самонадеяност, казвайки, че Египет разбирал значението на звездите от преди повече от сто хиляди години. Защото от какви книги са събрали тези години онези хора, които са се научили да четат от своята блудница Изида, не преди повече от две хиляди години? . . . Защото, тъй като още не са минали повече от шест хиляди години от първия човек, наречен Адам, не трябва ли да бъдат осмивани вместо опровергавани онези, които се опитват да ни убедят за нещо относно границите на времето, което е толкова различно и противно на доказаната истина?”[46] Тъжната истина за положението на обсадената Църква в последната четвърт на двадесети век е, че християнските учени трябва да прекарват цял живот да опровергават това, което според Августин е смешно – достойно за подигравки, а не за опровергаване.

Светът на Августин е свят на космически персонализъм. Божието провидение прави да стават всички неща. Това е неговият отговор на космическата безличностност на класическия свят. “Като отхвърля така отличителните предразсъдъци на клесическото мислене, Августин отваря пътя за философия на историята на основата на логоса на Христос; т.е. на основата на Триединството, осъзнато като съзидателен и двигателен принцип.”[47] Накратко, пише Кохрейн, “Така за Августин редът на човешкия живот не е редът на ‘материята,’ сляпо и безцелно изработващ ‘логиката’ на своя процес, нито пък е просто възпроизводство на схема или идея, която може да бъде възприета априори от човешкия ум.”[48] Процесът не е източник на структура или смисъл. “Така логосът на Христос служи за въвеждане на нов принцип на единство и разграничение в човешкия живот и човешката история.”[49]

Светът има непроменим ред. Гърците са вярвали това по отношение на сътворението на различните видове, а също и хиндуистите. Те не са били така последователни в прилагането на процесната теология към света. Не са смеели да последват следствията от техния възглед за циклите. Отказвали са да подложат на пълно съмнение здравината на непроменимия ред на създанието, който не е плод на върховен Създател. Но християните имат основа за своята вяра в природните закони. От времето на Августин в началото на пети век до шестнадесети и седемнадесети век, християнският Запад е стоял в увереност пред природата, която е под Божието управление.[50]

През 1600 средновековният възглед за земята е бил в основата на на разбирането на западните хора за вселената. Поради централното положение на земята в реда на Божието създание и поради действието на Падението и на Въплъщението на Божия Син в Исус Христос, техният възглед, както може да се очаква, е бил геоцентричен. Но те са възприели Птоломеевото устройство на вселената като физически геоцентрична като валидно представяне на етичната геоцентричност на земята в създанието. Земята е била смятана за кръгла. (Невероятните портолански карти от средните векове съперничат на точността на съвременните карти; техният произход е вероятно пред-финикийски.)[51] Но тя е въображаемо поставена в центъра на огромна система от прозрачни сфери, към които са прикрепени слънцето, планетите и звездите, като всички се въртят в съвършена сферична хармония около земята. Макар съществуването на комети би трябвало да им покаже несъстоятелността на прозрачните сфери, това не е станало. Не кометите, а телескопите на Галилей разбиват тези сфери.

Някои коментатори, като Дж. Б. Бъри, твърдят, че тази геоцентричност е давала на хората усещане за важност и власт във вселената. Предполага се, че това усещане е разрушено от възхода на съвременните астрономически теории.[52] Други, като Артър Лавджой, твърдят точно обратното: земята е била смятана за сметище на вселената, като адът е нейният център. “От такива текстове е достатъчно очевидно, че геоцентрилната космография е служела по-скоро за смиряване на човека, а не за възвишаване, и че противопоставянето срещу Коперниковата теория е било отчасти върху основанието, че е приписвала твърде възвишено и величествено положение на неговото обиталище.”[53] Изглежда освобождението на човека от геоцентричната вселена може да бъде смятано или за ограничаване на физическото (и следователно историческото) място на човека в създанието, или като етично възвишаване, заради освобождението на човека от Божия гняв в преди това ограниченото създание. От друга страна, хората могат да смятат вселената за величествено огромна, и следователно Богът, Който я е създал, трябва да бъде безкраен. Това е метафизично смиряване, но за новородените може да бъде обещание за победа. Ключът не е в размерите или формата на вселената, а в надеждността на Божието откровение за създанието. Проблемът не е големината, а етиката, не географското положение, а етичното състояние. Голямата опасност, която скоро след това се вижда, от разширения размер на Божията вселена е следващата напълно незаконна стъпка: безкрайното време.[54]

Съвременните историци често са небрежни, мързеливи или съзнателно заблуждаващи в своето нежелание да разглеждат една друга страна на сблъсъка между средновековната римокатолическа ортодоксална наука и откритията на Ренесанса. Ренесансовото мислене не е било плод на група дипломирани университетски професори. То е било дълбоко въвлечено в магии, демонизъм и окултни науки. К. С. Луис е напълно прав, когато отбелязва, че не Средните векове са тези, които са насърчавали чудовищното суеверие; а “рационалният” Ренесанс. Тези хора са търсели власт, като Фауст, а не истината сама по себе си.[55] Например, днес е общоприето, че първият късносредновековен или ранносъвременен деец, който прокарва древногръцкия възглед за безкрайната вселена, е Джордано Бруно.[56] Но именно заслужената репутация на Бруно като магьосник, кабалист и астролог, го довежда до неговия нещастен край.[57] Въпросът не е просто че Коперник, в името на математическата точност, поставя слънцето в центъра на вселената. Птолемеевата система е била също толкова точна в своите предсказвания както и Коперниковата система (защото Коперник погрешно приема кръгови планетни орбити вместо елиптични).[58] Коперник е бил въвлечен в неоплатонично, питагорейско съживление срещу Аристотеловата вселена на късносредновековния период. Обратно на Аристотеловите учения, тази традиция учи, че математиката управлява всичко.[59] Това е също дълбоко мистична и магическа традиция. Кеплер, математическият гений, който открива, че движенията на планетите са елиптични, е бил поклонник на слънцето и астролог.[60] Разбираемо е, че ръководителите на институционалната църква са били притеснени от тези теологично и космологично еретични хора.

Спорът дали вселената е безкрайна все още се води днес. Изкривената (спрямо какво?) и крайна вселена на Айнщайн очевидно не е в съгласие с абсолютното пространство на космологията на Нютон. Преди шестнадесети век, обаче, европейските учени не са повдигали този въпрос. Аристотеловото отхвърляне на тази идея е било считано за окончателно. Проблемът е изключително сложен, както разбира всеки, който се е опитал да прочете книгата на Александър Койре, От затворения свят към безкрайната вселена (Alexander Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe, 1957). Коперник и Кеплер отхвърлят тази идея, макар че техните заключения силно разширяват възгледа на хората за създанието. Галилей, чиито телескопи разбиват прозрачните сфери така, както кометите не успяват, се задоволява да твърди неопределена вселена. Декарт, който повече от всички хора в своята епоха е вярвал в напъно математическа вселена, и чийто възглед в това отношение е бил жизненоважен за развитието на съвременната наука,казва, че пространството е безкрайно. Той винаги е внимателен в теологичните или полутеологичните теми. Границата, е мислел той, може да е само в нашите умове; следователно трябва да избягваме такива спорове. Всъщност, отказът на Декарт да постави граници (поради неспособността на хората да осъзнаят такива граници) служи като потвърждение на безкрайното пространство.[61] Богът на Декарт е бил просто чист разум, нямащ нищо общо с материалния свят.[62]

Хенри Мор (не сър Томас Мор), в края на седемнадесети век, се обръща към вяра в безкрайното празно пространство, отъждествявайки това с Божието всеприсъствие. Следователно ограничената материална вселена се съдържа в тази неограничена празнота. Пространството е вечно, несъздадено и е необходима презумпция за нашето мислене. Той отъждествява пространствеността на Бога с божествеността на пространството.[63] В този възглед пространството е свойство на Бога – опасно свързване на Създателя и създанието. (Между другото, този възглед е приеман от Джонатан Едуардс в неговите млади години.[64]) Мор не е толкова важна фигура в европейската история, но неговият възглед за безкрайността на пространството е споделян от Исак Нютон.[65] Възгледът на Нютон за Абсолютното Пространство и Абсолютното Време като основополагащи за цялата физика са били път към заключение, което той лично отхвърля: автономна вселена.

Лайбниц отъждествява Нютоновото Абсолютно Пространство с материалната вселена, стъпка, която Нютон не предприема, но на която малко други хора са сподобни да се съпротивяват след 1700. Това е жизнено важна стъпка в отделянето на Бога от Неговата вселена. Следователно, заключава Койре: “В края на седемнадесети век победата на Нютон е пълна. Нютоновият Бог е върховен владетел в безкрайната празнина на абсолютното пространство, в което силата на всеобщото привличане свързва съставените от атоми тела на огромната вселена и ги прави да се движат според строги математически закони. Но може също да се твърди, че това е пирова победа и че цената платена за нея е бедствено висока. . . . Нещо повече, изглежда нелогично една безкрайна вселена да съществува само за ограничен период от време. Така създадения свят става неограничен както в Пространството, така и във Времето. Но един безкраен и вечен свят, както [д-р Самуел] Кларк така силно възразява срещу Лайбниц, едва ли може да признае сътворение. Той не се нуждае от него; той съществува именно по силата на тази неограниченост.”[66]

Следователно, от затворен свят към безкрайна вселена означава вселена затворена за Бога. Няма нищо извън самото създание, към което хората да се обръщат. Но без Бог няма смисъл. Макс Вебер е прав: съвременната наука премахва смисъла от света.[67] Койре завършва своята книга с това изречение: “Безкрайната Вселена на Новата Космология, безкрайна по Продължителност, както и по Размери, в която вечната материя в съответствие с вечни и неизбежни закони се движи безкрайно и безцелно във вечно пространство, наследява всички онтологични [на битието] качества на Божеството. Но само тях – отиващият си Бог взе със Себе Си всички останали.”[68] Космическа безличностност: връщаме се към древната езическа космология, само че сега няма съмнение относно случайността на вселената; тя е безцелна.

Това не означава, че привържениците на новата космология отхвърлят идеята за линейното време. Сега, когато Бог е официално премахнат, линейността на времето става светска и предполагаемо човешка. Сега вселената ще бъде космически личностна на основата на човека. Светската идея за прогреса се ражда през седемнадесети век, заедно с възстановяването на ортодоксалния протестантски (особено калвинистки и пуритански) оптимизъм. Нищо не характеризира така добре тази секуларизация на християнското провидение от коментара на Нисбет: “В края на 17 век Западните философи, забелязвайки, че земята все още не е погълната от Августиновия холокост, придобиват от това някаква политическа смелост и заявяват смело, че светът никога няма да свърши (Декарт като че ли доказва това) и че човечеството ще придобива все повече познание и, кой знае, ще става все по-щастливо. Сега изведнъж 2000 година става предмет на философски разсъждения.”[69] Те все още не са станали напълно последователни със своята философия на случайността.

Книгата на Бернар дьо Фонтенел, Разговори за множествеността на световете (1686), става велик популярен труд, обявяващ новата безкрайност на създанието, както и неговата новооткрита автономия. През 1755 Имануел Кант възприема тези разсъждения и става първият систематичен еволюционист. Процесната теология най-после се проявява в своето естество: “Славата на трите Критики на Имануел Кант засенчва неговия удивителен принос към космологията. Всъщност, неговият ранен труд върху Обща история на природата и теория на небесата (1755) е първият систематичен опит да се даде еволюционно описание на космическата история: в него той говори за целия Ред на Природата, не като нещо завършено по времето на първоначалното Сътворение, а като нещо, което все още идва в съществуване. Преходът от Хаос към Ред не става изведнъж.”[70] Сътворението, твърди Кант, отнема милиони векове. Времето може да бъде по някакъв начин линейно и безкрайно, но процесът на сътворението е цикличен. Светът ще се разпада, само за да бъде отново преустроен накрая от изпепеляващия вселенски пожар. Както той казва, “Светове и системи загиват и биват погълнати в бездната на Вечността; но в същото време Сътворението винаги е заето да строи нови образувания и да компенсира загубите.” Така че според неговите думи това, което имаме, е един “Феникс на Природата, който изгаря сам себе си само за да се съживи отново от своята пепел във възстановена младост, за цялата безкрайност от времена и пространства. . . .”[71] Имануел Кант, върху чиито размишления е изградена съвременната философия, също е автор на презумпциите, на основата на които предполагаемо неутралните астрономи на “вечните пулсирания” са построили своите доказани космологии. Съвременната астрономическа наука и съвременната геологична наука са управлявани от религиозни презумпции.

Хората са изоставили Божието откровение. В името на науката те ни уведомяват, че вярата в сътворение от някакъв Бог преди няколко хиляди години е нелепа – обръщайки присъдата на св. Августин. Но взамяна на това описание на сътворението Физикът Джордж Гамоу иска от нас да вярваме, че вселената е започнала своето съществуване като сгъстена капчица материя с много висока гъстота и температура. Това първично яйце – “илем” – създава фантастично голямо вътрешно налягане и се взривява. С неговото разширяване температурата спада. Както Робърт Джастроу обобщава теорията на Гамоу: “В първите няколко минути на неговото съществуване температурата е била много милиони градуси, и цялата материя в капчицата се е състояла от основни частици – електрони, неутрони и протони. . . . Според теорията за големия взрив, всички 92 елемента са били образувани по този начин през първия четвърт час от съществуването на вселената.”[72] Джастроу прелага това като сериозна възможност; той е директор на Института Годард за космически изследвания, и лекциите му са предавани за първи път по телевизия CBS като “Летен семестър.” От обществото се очаква да повярва това, но не се очаква да вземе насериозно библейското описание на сътворението.

Казват ни, че законите на вероятността вероятно управляват вселената. Вселената е еволюирала на основата на тези закони. Професор Шарл-Йожен Ги веднъж изчислява вероятността за еволюиране на въображаемо (но определено) случайно съчетание от атоми в също така въображаема белтъчна молекула, съдържаща минимум четири атома: въглерод, водород, азот и кислород. Той не включва всичките 92 елемента, нито появата на самия живот – просто съставките на една единствена белтъчна молекула. Обемът на първоначалната случайна смес от атоми, необходима за появата – случайна – на единствена белтъчна молекула ще бъде кълбо с радиус, който е толкова голям, че на светлината, движеща се с 300,000 километра в секунда, ще са необходими 10⁸² години, за да измине това разстояние (10, последвано от 82 нули. Най-външните граници на познатата вселена днес, обаче, са на 10 милиарда светлинни години, или 10⁹ светлинни години. Вероятността такава въображаема молекула да бъде образувана в кълбо с размерите на земята, ако приемем колебания на случайните електрони и протони на светлинни честоти, е почти нула. Ще са необходими – вижте това! – 10²⁴³ години. Вселената е предполагаемо на минимум 10 милиарда години, или 10⁹ години.[73] Очевидно съвременните учени пренебрегват изчисленията на Ги като невъзможни, но ако той е дори приблизително прав (плюс-минус петдесет-шестдесет нули), то законите на вероятността просто не могат да обяснят съществуването на вселената. Въпреки това учените смятат библейския разказ за сътворението за напълно фантастичен, култова приказка на едно първобитно семитско племе. Разбира се, това, което те пропускат да посочат, е, че теорията, че вселената е произлязла от случаен сблъсък на движещи се атоми, е била развита за първи път от Епикур и Демокрит; теоретичните презумпции на “новата космология” са всъщност много древни. В областта на разсъжденията относно първоначалния произход съвременните учени са допринесли твърде малко в сравнение с древногръцкото мислене преди двадесет и три века. Фактът, че Кант предлага тази теория през 1755, не я прави автоматично съвременна.[74]

Геологична еволюция

Науката на Ренесанса разширява възгледа за вселената, наследен от науката на Аристотел. Физическите граници на вселената изглеждат неизмеримо гигантски, необхватно големи и окончателно безкрайни. След това мислителите на Просвещението, най-забележително Кант, измислят безкрайността на времето, която да съответствува на въображаемата безкрайност на пространствената вселена. От християнска гледна точка това представлява “еволюционният клин,” чрез който библейското описание на сътворението бива постепенно изтикано в областта на митовете и басните. Механичните закони изместват личното провидение, което предполагаемо отрича необходимостта от вяра в “създанието като поддържано.” След това, разширяването на времевият хоризонт на хората видимо отрича необходимостта от вяра в “сътворението като произход.” Космологичната еволюция дава теоретичната рамка за геологичната еволюция; геологичната еволюция трябва да направи възможна теорията за биологичната еволюция. Но и трите изискват огромни количества от време, за да бъдат правдоподобни. Лорън Айсли, може би най-успешният популяризатор в американските интелектуални кръгове на възгледите за биологичната еволюция, многократно повтаря това: “Никоя теория за еволюцията не може да съществува без допускане на време в щедри количества. Но именно този фактор е бил отказван на учения изследовател от тогава преобладаващата християнска космология. Преди човек да може дори да си представи възможността за огромна органична промяна, в западното мислене относно предмета на времето е трябвало да бъде извършена промяна, която да е така огромна, каквато е разликата между птолемеевата и коперниковата небесни системи; едната идея е абсолютно предварително условие за другата.”[75]

През 1750 все още има твърде малко учени, да не говорим за средностатистически граждани, които вярват, че земята е много по-стара от 6,000 години. През 1850 вероятно мнозинството от учените са били убедени, че земята е много по-стара. Произход на видовете, която става незабавен бестселър през 1859, вероятно не би била издадена, и определено не би била популярна, ако е нямало революция във възгледа на хората за земната хронология. Как е станала тази революция?

Ако някой човек заслужава отличието, че е поставил основите на геологичната еволюция в научна рамка, това е вероятно френският учен и литературен деец, [Жорж-Луи Льоклер – бел. прев.] граф дьо Бюфон. Избран за член на Кралската Академия на 26-годишна възрост (1733), назначен за пазител на Кралския Кабинет по естествена история през 1739, Бюфон издава първия том на своята Естествена история през 1749. той издава още 35 тома преди своята смърт през 1788, една година преди избяхването на Френската Революция. Неговата космологическа презумпция е откровена: “Времето е великият работник на Природата.”[76] В следващите изречения той описва учението на униформизма: “То [времето] се движи със закономерни и еднообразни стъпки. То не извършва внезапни действия; но постепенно, или чрез последователен натиск, нищо не може да противостои на неговата сила. . . .” Бюфон дава личностност на безличностното. Неговата вселена е същата като една американска песен: “Ние се движим в часовника на пространството; но сме само играчки в голямата игра на времето: времето дава и времето взема.”[77] Само френските цензори са правели неговия език да изглежда приблизително ортодоксален.

Бюфон също изоставя едно от основополагащите вярвания на ортодоксалното християнство и нехристиянското аристотелианско мислене (временно вложено в едно от доказателствата за Бога на Тома Аквински): учението за първопричината. Вселената, вярва Бюфон, не върви в конкретна посока. Това е една от основополагащите догми на цялата съвременна наука: телеологията не може да бъде предполагана или доказана от съвременната наука. Всъщност, съвременният биологичен еволюционизъм става възможен само чрез отричането от Чарлс Дарвин на телеологията – първопричина, крайна цел и т.н. Както ще видим, по-ранните системи на биологичен еволюционизъм предполагат до известна степен телеологична рамка. Повече от век преди издаването на Произход на видовете на Дарвин, Бюфон полага стандарта.[78]

Нещо повече, Бюфон отхвърля идеята, че настоящият ред на съществуването е бил установен от Бога в първоначалното сътворение. Както Грийн обобщава позицията на Бюфон, “тя се опитва да обхване органичните явления като резултат от времеви процес, а не от статичен израз на схемата на сътворението.”[79] Провидението изчезва, а заедно с него и идеята, че всеки вид се възпроизвежда безкрайно според вида си (Бит. 1:24). Той не предприема тази следваща стъпка, казва Грийн, но не може напълно да изключи от ума си идеята за променимостта на видовете.

Така, като премахва Бога от областта на науката, Бюфон смята, че е прехвърлил върховната власт към човека. “Няма граници за човешкия разум. Той се разширява пропорционално на разкриването на вселената. Следователно човекът може и трябва да опита всичко: Той не иска нищо друго освен времето да му даде възможност да придобие универсално познание.”[80] Коментарът на Грийн е забележителен: “Бюфон се отдалечава много от християнския възглед за земята като сцена на драмата на изкуплението на човека чрез божествена благодат. Изгарян от жаждата за познание и натровен с усещането за възможната власт на човека над природата, той заявява силата на човека да бъде господар на съдбата си. Досега, заявява той, човекът е следвал злото по-енергично от доброто, удоволствието по-прилежно от познанието, но има причина да се надяваме, че той най-после ще открие, че мирът е неговото истинско щастие и науката е неговата истинска слава.”[81]

Бюфон предлага “научния” извод, че на планетата са били необходими 72,000 години да изстине достатъчно, за да позволи появата на живота.[82] Значи имаме още 70,000 години пред нас преди планетата да изстине до безжизненост. Това не е нито достатъчно назад във времето, за да се хареса на съвременните геолози, нито достатъчно напред, за да се хареса на еволюционните хуманисти, но всичко, което е било необходимо, е бил скокът от 6,000 на 72,000; вече е лесно да се добавят още десет милиарда години, веднъж като е разрушена бариерата от 6,000 години.

Той не вярва в органичната еволюция; вместо нея той предлага теория за спонтанни, макар и натуралистични, появи на нови форми на живот. Позволява на Бога да присъствува само в самото начало, далеч назад в мъглите на времето, и далеч напред в окончателния неопределен край.[83] От своето издигнато положение Бюфон предлага на човека отстъпническия дар на време без Бог. Времето е необходимото обиталище на униформистката промяна и област на безопасност от намесата на личностния Бог. Провидението бива премахнато от вселената от автономните природни закони и изтикано назад в древността от новооткритата машина на времето.

Като обособена професия геологията се появява заедно с минното дело и металургията. С копаенето на земята някои хора започват да забелязват факта, че земната обвивка често изглежда на слоеве, като многослойна торта без глазура. Преди униформистката геология двете общоприети обяснения са били: 1) нептунизъм, тоесто отлагане от вода (или от Ноевия потоп или от някакво голямо море при сътворението); 2) вулканизъм, тоест отлагания от вулканична дейност. Един влиятелен първооткривателски труд е Изследване на историята на слоестите планини (1756) на Йохан Г. Леман. Авторът вярва, че Ноевият Потоп е върховното събитие в миналото, което е преобразувало земната обвивка. Друг немец, Абрахам Вернер, е влиятелен учител по стратиграфия. Той е нептунист, но неговото внимание е върху едно голямо първично море, и той не изповядва конкретно вяра в шестдневното сътворение. Джеймс Хътън се противопоставя именно на теориите на Вернер.[84]

Във всички тези теории – нептунизъм, вулканизъм, и дори в теорията на Бюфон – има елементи на катастрофизъм. Джеймс Хътън се заема да опровергае тази презумпция. Той приема земята такава, каквато се вижда; всички промени по земята винаги са ставали с бавната скорост, която наблюдаваме днес. Той публикува за първи път резултатите от своите изследвания през 1785; неговата двутомна Теория на земята се появява през 1795. Той упорито се придържа към напълно механистичен възглед за геологичните процеси; всички сили и промени произвеждат противоположни сили и уравновесяващи промени. В своето известно изречение Хътън заявява на света: “Следователно, резултатът от това физическо изследване е, че не откриваме и следа от начало – и никакво предвиждане за край.”[85]

Айсли заявява категорично: “С други думи, той открива времето – времето без граници и без край, времето на древните Източни народи. . . .”[86] Наистина го прави; както самият Айсли е принуден да признае, времето на Хътън носи признаци на цикличност. В самоуравновесяващата се световна машина на Хътън няма линейно развитие. “Следователно Хътън е напълно униформист.”[87] Никога не е имало никакви катастрофични промени, вярва Хътън, защото никога е нямало някаква значителна промяна. Но има време – безчислени еони от време; количествата от него може дори да са достатъчно големи за биологичните еволюционисти, да извлекат необходимите времеви запаси за своите космологии. Космическият съд на Бога е изтикан напред в безкрайната почивка на удобната утроба на времето.

Тулмин и Гудфийлд, в едно иначе превъзходно изследване, изглежда не могат да схванат заплахата, която системата на Хътън представлява за християнството. Те казват, че “неговите основни цели са консервативни и набожни.” Той бил просто честен наблюдател на фактите, оставяйки ги да го водят към някакво космически неутрално заключение. Те питат: Защо са го критикували неговите съвременници? Едното е, че не просто теологията мотивира неговите противници; неговата позиция подкопава катастрофизма на вулканизма, докато в същото време подкопава и нептунизма, тъй като Хътън набляга много на силата на бавнодействуващата подземна топлина.[88] Той разрушава методологичните основи на всички останали. Но част от противопоставянето е било теологично. Тулмин и Гудфийлд наивно отбелязват: “Но всъщност в системата на Хътън е нямало нищо – извън неограничената хронология – което да създава някаква опасност.”[89] Но именно в това е проблемът, както Айсли разбира много добре: “Като цяло униформистите не са склонни да подкрепят намесата на чужди или непознати сили във вселената. Те избягват първопричината и другите характеристики на сътворението на света, чувстувайки заедно със своя учител Хътън, че такива проблеми са объркващи и отвъд човешките способности. С други думи, униформистката школа е по същество бунт срещу християнския възглед за времето като ограничено и съдържащо историческа посока, с постоянно иманентна [иманентен – “присъщ, дейстуващ вътре в” – Г.Н.] свръхестествена намеса. Обратното, тази философия включва идеята за Нютонова машина, самоподдържаща се и действуваща завинаги на едни и същи принципи.”[90]

В това не трябва да има объркване: големият теологичен дебат се съсредоточава около въпроса за времето. В периода 1750-1850 всички добри хора – освен французите, естествено – са вярвали в личностен Бог. Този Бог е бил възприеман като създател в един или друг смисъл. Но с изтикването на времето или реда на Божиите съзидателни действия назад в неясното минало, хората превръщат този Бог в обикновена умствена постройка – някакъв полезен мит, като богът създател на Платон. Възгледът за времето е основополагащ в определянето на възгледа за Бога.

Преди обръщането на Лайъл към дарвинизма, неговият възглед за времето е бил почти статичен. Някои геологични сили се стремят да издигат части от земната обвивка; на друго място има сили, които се стремят да снижават земята. Ако в един район става издигане, на друго място става изравняване или ерозия. Това става безкрайно. Силите са уравновесени. “Ако попитаме какво значително нещо е станало в този огромен период от време, отговорът е, ‘Нищо.’ Няма никакви уникални събития. Няма етапи на растеж. Имаме една безразлична система на повече или по-малко безсмислени колебания около една вечна среда.”[91] Както Уолтър Кенън посочва, това не е развиващо се време – времето на съвременния историк. Това е просто безкрайно, безсмислено време. Можем да кажем, че неговото безличностно време е като безкрайно дълга геометрична линия, съставена от безкраен брой еднакви точки. Само по себе си униформисткото време не ни дава теория за еволюцията, защото еволюцията предполага растеж, а световната машина от осемнадесети век не може да расте. Тя е жироскоп, не семе. Но тя е безкрайно стар жироскоп и именно това ще се окаже изключително важно.

В основата на униформизма има един отличителен религиозен подтик. Айсли е пров, когато казва, че Хътън предлага антихристиянски възглед за времето. Чарлс Джилиспай заключава, че “Същността на хътънизма не е в конкретните подробности на разрушаване, оголване или издигане, а в неговото отношение към естествената история.”[92] Да видим какво казва Хътън. На основата на неговите ограничени скитания и наблюдения около Единбърг, Хътън обявява на света една нова теория за промяната. Като прави това, заключават съвременните коментатори, той създава първата наистина историческа природна наука, геологията. Хътън отправя предизвикателство срещу библейското описание на Ноевия потоп, срещу изследванията и изводите на нептунистите и по-катакличните вулканисти, и заключава, че това, което е видял – бавна, дори незабележима геологична промяна – е всичко, което хората сега могат да знаят. Нещо повече, можем да приемем, че такава незабележима промяна е всичко, което хората могат да знаят – в миналото, настоящето и бъдещето. Неговата действуваща презумпция е също толкова основателна, колкото и възгледът на съветския космонавт, който, връщайки се след няколко обиколки над земната атмосфера, заявява, че той не бил видял Бог там горе! Това, което Хътън налага в името на рационалното историческо мислене, е най-надменната и безсрамна форма на това, което историците наричат “тиранията на настоящето.” Това, което важи за Единбърг през 1780, важи за целия свят през всичките безкрайни времеви еони. Ако някои други исторически сведения опровергават такова твърдение – Библията, почти повсеместните езически митове за световния потоп, удивително точните календари на вавилонците и другите древни общества, също толкова удивително точните вавилонски астрономически сведения – тогава те трябва да се смятат за недостатъчно исторически. Историята е това, което можем да наблюдаваме тук и сега, а не това, което първобитните хора са смятали, че наблюдават. Или, както Ван Тил обяснява, “това, което моята мрежа не може да хване, не е риба.” Въпреки това Хътън и неговите безкрайни множества от защитници твърдят, че той единствен е истински емпиричен, истински съсредоточен във “фактите.” Но не се позволява съществуване на никой факт, който пряко се противопоставя на дълбоко религиозната презумпция на Хътън, че съвременните темпове на промяна винаги са съществували, или поне нямаме сведения, които показват, че някога темповете на промяна са били различни.

Многословните, нечетими писания на Джеймс Хътън не успяват да убедят хората да вярват в униформистката религия. Това, което обръща света към теорията за старата земя, не е свидетелството на скалите около Единбърг. Прави го вроденото желание на хората да избягат от откровението на Бога, Който съди хората и обществата, във времето и на земята, както и в последния ден на съда. Те предпочитат да вярват в тиранията на настоящето, тъй като миналото показва съществуването на Бога, Който нанася огромни, неустоими осъждения върху грешниците. Хората предпочитат тиранията на настоящето пред върховенството на Бога. Само един дълбоко религиозен подтик може да подведе хората да приемат една толкова ограничена, тесногръда и нелепа презумпция като теорията за униформистката промяна. Хътън заявява, “днес Единбърг; утре светът – минало, настояще и бъдеще,” и хората се втурват да приемат новата антимилениална религия. Както съветския космонавт, Хътън просто не може да види никакъв белег за Бога в Единбъргските скали, и скоро хората започват да искат именно тези скали.

Джеймс Хътън е отдавна забравен, освен от специалистите по история на геологията. Но неговият най-известен последовател, сър Чарлс Лайъл, не може да бъде пренебрегнат, защото именно книгата на Лайъл, Принципи на геологията (1830-33), дава на Чарлс Дарвни неговите работни презумпции. Син на ботаник, Лайъл е по професия адвокат. В почивните си дни той изучава геология. Той е на около тридесет години, когато е издаден неговият многотомен труд, и той незабавно става класика – всъщност, върховната книга. До 1827 той е катастрофист; три години по-късно той е главният униформист в англоговорящия свят.

Не е есно да се обобщи трудът на Лайъл. Той се противопоставя на теория за биологичната еволюция до края на 60-те години на 19 век, като около 1860 евангелското християнство на неговата младост е било възстановено в него.[93] Неговото посвещение към униформистките принципи на тълкуване го води да гледа на на геологичните процеси така, като че ли са част от огремен механизъм. Той е запознат с младата тогава наука палеонтология; знае, че по-долните (“по-старите”) слоеве често съдържат видове, които не се намират в по-горните (“по-млади”) слоеве. Това като че ли показва и изчезнали видове, и напълно нови (“скорошни”) видове, доказателство за биологично развитие, като се има предвид “фактът” на времеви еони между геологичните слоеве. Но Лайъл се противопоставя на този извод до 1867 – девет години след като Дарвин и Уолъс издават своите първи статии върху естествения отбор и биологичната еволюция. Дълго време съпротивата на Лайъл срещу еволюцията дразни Дарвин; той не може да разбере защо Лайъл се противи на очевидното следствие от униформисткия възглед. Даже през 1958 учените са така объркани по този въпрос, както е бил Дарвин. Писмата на Лайъл показват, че той е бил посветен на идеята за първопричината – телеологията – както повечето други учени в неговото време. В едно писмо до сър Джон Хершел през 1836 той говори за “Върховния Ум.”[94] Този божествен разум направлява свяко изчезване или поява на видове, което е станало в миналото. Той ги нарича “междинни причини” и тук престава да ги обсъжда. Но такива намеси на Бога, преки или косвени, нарушават принципа на униформистката промяна, тъй като днес не се виждат никакви такива намеси. Следователно, заключава педантичният учен А. Лавджой, “веднъж като униформизмът е бил възприет, еволюционизмът става най-естествената и най-вероятна хипотеза относно произхода на видовете.”[95] Но Лайъл настоява (от 30-те години на 19 век до 1863) върху скорошен произход на човека и върху истинността, по отношение на човечеството, на разказа на Мойсей. “Той просто не вижда,” пише Лавджой, “че един униформист не може основателно да приеме специално сътворение, и следователно трябва да приеме някаква форма на еволюционизъм.”[96] В десетото издание на Принципите (1867) Лайъл се предава окончателно, ставайки завършен дарвинист.

Върховната вяра на Лайъл е униформизмът: безкрайно геологично време и бавна, непрекъсната геологична промяна. Това неизбежно надделява над неговото посвещение към специалното сътворение (или някакъв неназован нееволюционен природен процес на преобразуване на видовете). Това е неизбежно и/или положение. Геолозите и биолозите на деветнадесети век не са можели вечно да се придържат към Бог, Който се намесва да пренаписва книгата на живите видове, еон след еон, оставяйки “геологичния часовник” да тиктака в продължение на векове между всеки две намеси. Ако сътворението не е еднократно върховно действие на Бога, то е смехотворно. Смехотворността на такъв Бог не може да бъде избягвана вечно. Това е Бог, Който създава създания, а след това ги оставя да загинат; намесвайки се, Той създава нови създания, и някои от тях отново загиват. За да поддържа равновесието в природата, Той се намесва отново и отново в продължение на безбройни векове, добавяйки още по-сложни създания на земята. Някои от тях изчезват, но хлебарките и мравките оцеляват. По думите на Лавджой, Той се държи като много мързелив и объркан архитект, намесващ се с безкрайни спешни планове за поддържане на една нестабилна сграда. Както Лавджой иронично отбелязва, “никой човек извън лудницата не се е държал по такъв начин, по който според тази хипотеза се държи Създателят на вселената.”[97] Но такъв възглед е общоприет, и теологично, и геологично, в периода 1820-30. Рационализмът на Просвещението подкопава християнските основи на познанието; християните строят върху основа от пясък. Дарвинизмът разрушава сградата, но само защото “креационистите” вече отдавна са се предали, предавайки временно бойното поле на Лайъл до идването на Дарвин, който носи със себе си разрушението.

Това, което е едновременно удивително и възмутително, е, че толкова много християни през 80-те години на 20 век все още се придържат към временния и безнадежден компромис на Лайъл – компромис, който той е принуден да изостави през 1867. Геолозите, които изповядват християнството, все още твърдят, че ние трябва да приемем изводите от униформистката геология, но ни уверяват, че няма защо да приемаме органичната еволюция. В едно научно списание на една съвременна калвинистка семинария четем: “Ние вярваме, че Писанието не позволява тълкуванието на теистичния еволюционист. Ние вярваме, че сведенията от Писанието позволяват, макар да не изискват, възгледа, че дните в Битие 1 са били периоди с неопределена продължителност. Следователно вярваме, че не е задължително продуктите от сътворението от първи до шестия ден да са били мигновено сътворени в завършено състояние, а са били образувани в продължение на дълги периоди от време. Този възглед има предимството, че позволява на християнския геолог да тълкува разбираемо действителните геологични данни.”[98] Той има предимството, че позволява на геолога, който е християнин, да тълкува Библията според геологията и теологията от 1840, когато някои хора все още са можели да вярват в многобройни специални сътворения. Геологията от 1859 и след това, лишена от първопричини, цел, Божия намеса или нужда от примиряване с Библията, няма място за действия на Бога между автономните земни слоеве.

Галилей започва постепенното премахване на Бога от Неговата вселена от автономните хора. През 40-те години на 19 век последното убежище на Бога от учените е било в областта на биологията. След 1830 униформизмът окончателно Го премахва от скалите. Били са Му позволени само различни “специални сътворения” на живи същества от време на време. “И макар че всички тези чудодейни намеси стават, за да може живото царство да продължи да съществува, на Създателя нито за миг не бива позволявано от повечето от тези геолози (включително, както ще видим, Лайъл и неговите последователи) да се намесва по същия начин в тяхната конкретна област на неорганичните процеси. . . . Така, според възгледа на повечето натуралисти, единствената официално одобрена област, в която Създателят може да върши чудеса, е царството на органичните явления.”[99] Произход на видовете на Чарлс Дарвин отнема дори това одобрение. Следователно белег на деморализацията и наивността на съвременните униформистки геолози, които твърдят, че са християни в своята научна дейност, е, че те очакват, че е лесно да бъде ограничена методологията на униформизма. Предполага се, че е добре за геолозите на приемат тази униформистка методология (както е било през 1840), но въпреки това биолозите трябва да бъдат антиеволюционисти, отричайки с това Дарвиновото изключително успешно – от прагматична гледна точка – съчетание на униформизма и биологията. Но дарвинизмът не може да бъде опроверган от отстъпнически християнски биолози през 1980, също както не е могъл да бъде опроверган от униформистките учени през 1870. униформисткият възглед за времето е твърде могъщ, за да бъде победен с половинчати мерки.

Важното хуманистично изследване, Предвестниците на Дарвин (1959), издадено за стогодишнината от издаването на Произход на видовете, започва с много важен цитат от един униформистки геолог, Джордж Скроуп, който през 1858 пише тези знаменателни думи: “Водещата идея, която присъствува във всички наши изследвания и която придружава всяко ново наблюдение, звукът, който за ухото на изследователя на Природата непрекъснато звучи от всяка част на нейните дела, е – Време! Време! Време!”[100]

Биологичната еволюция: Преди Дарвин

Седемнадесети век е свидетел на възстановяването на постмилениалната есхатология – изпаднала в немилост след пети век – която предлага на християните нова надежда. Проповядването на благовестието и установяването на християнски институции в крайна сметка ще преобрази етично света, а това етично преобразяване в крайна сметка ще бъде придружено от видими лични и обществени благословения. Това е било видението на много английски пуритани и на повечето американски колониални пуритани (до навлизането на песимизма от 60-те години на 17 век, символизиран в поезията на Майкъл Уигълсуърт). Това видение преживява съживление, за съжаление в повече антиномистки, “духовни” форми, чрез влиянието на Джонатан Едуърдс през осемнадесети век.[101]

Успоредно на този библейски оптимизъм се развива светската идея за напредъка на мислителите на Просвещението, особено на французите. През 1750 този възглед вече става част от преобладаващото мнение в Европа.[102] Идеята за етапите на историческото развитие е въдхновявала писателите през онова време. Космологическите еволюционни схеми на Кант и Лаплас биват разглеждани като сериозен принос, а френските секуларисти Мопертюи и Дидро предлагат теории за биологично развитие – “трансформизъм.”[103] В тези нови теории присъствуват три важни свойства; без тези теоретични аксиоми не би имало причина да се предполага еволюционния възглед. Първо, промяната (не стабилността) е “естествена” – една от ключовите думи на Просвещението.[104] Второ, естественият ред е закономерен; природата не прави скокове. Това е учението за непрекъснатостта (униформизъм). И накрая, в края на осемнадесети и началото на деветнадесети век методът на изследване, избран от прогресивистите, е сравнителният метод. Класифицирането предшествува доказателствата за еволюционната промяна.[105]

Класифициране: това е най-важното. Поради влиянието на гръцкия възглед за единството на битието, хората дълго са смятали целия живот като съгласувана взаимозависимост на всички видове, от Бога на върха на стълбата до най-ниското създание. (Това създава теоретични проблеми: Дали от това следва, че Сатана и неговите ангели са метафизично необходими за действието на космоса? Дали Сатана е на най-ниското стъпало на стълбата поради своята етична ивзратеност, или е точно под самия Бог поради своята метафизична сила? Всъщност, ако той е напълно зъл, може ли въобще да се каже, че той има истинско съществуване? Въпроси като този унищожават нестабилния “средновековен синтез” на гръцката философия – сама по себе си противоречива – и библейското откровение. Но дори през осемнадесети век остава много от първоначалното могъщество на възгледа за “великото единство на битието.”) Но това единство на битието е съставено от непроменими видове. Възможне е напредък вътре в даден вид, но не и между определените категории. Част от магичекия импулс на алхимията е желанието за превръщане на оловото в злато, не заради богатството, а заради придобитата с това власт. Магическият “философски камък” ще даде на магьосника-учен способност да превъзмогне границите на създанието. Оттук идва и търсенето на магическия талисман; оттук идва търсенето на магическо спасение; метафизичното манипулиране, а не етичното покаяние и новорождение, е било средството за благодат на магьосника.[106] Да разрушим ограниченията върху човека като създание!

Прогресивистите на Просвещението сега предлагат нова теория: във времето е имало напредък на видовете. Имало е развитие, и за мислителите на Просвещението е било лесно да предположат, че биологичната промяна означава етично подобрение. Имало е прогрес! И ще продължи да има прогрес, не само политически и икономически, но и в самото естество на човечеството. Религиозният подтик е достатъчно ясен: в създанието вече няма непроменими граници, стига да има достатъчно време те да бъдат преодоляни. Сега вече великото единство на битието може да бъде въплътено във времето. Небето вече не е над хората; то е напред във времето. Генетиката ще служи като заместител на алхимическия талисман.

Не много мислители са били убедени от биологичните данни през 1750, или дори през 1850. Но сравнителният метод, който винаги е бил предполаган във възгледа за великото единство на битието, сега е подсилен от една новопоявила се дисциплина, естествената история. Най-важният деец в тази област през осемнадесети век е шведският натуралист Линей. През 1750 той се радва на ненадмината репутация; всъщност, след публикуването на първото издание на неговата Systema Naturae през 1735 той става световно известен, “не човек, а явление,” според думите на Айсли.[107] Той е имал мания за наименуване на неща и създава система от двойни имена, която съществува до днес, клас и вид (която Менкен използва за наименуването на boobus Americanus, “американски тъпак”). Той в никакъв случай не е еволюционист, но като популяризира сравнителната анатомия като средство за класификация – метод, който трябва да се прилага към всеки жив организъм – той добавя важната трета аксиома към хипотезата за развитието.[108]

Изследванията на Бюфон също добавят престиж към усилията на естествените учени от средата на осемнадесети век за класифициране. Но следващата важна стъпка става след половин век. Един неизвестен минен инженер, Уилиам Смит, създеве система за класифициране на слоевете на основата на разположението на органичните вкаменелости във всеки слой. Системата на Смит “Слоя” бива популяризирана от преп. Уилиам Таунсенд след 1800. (Църковните служители играят вана роля в естествените науки в продължение на повече от век. Преп. Джон Рей е първият популярен класификатор, четири десетилетия преди Линей. Преп. Джон Плейфеър е популяризатор на униформизма на Джеймс Хътън след 1800. Дори самият Чарлс Дарвин първоначално е учил за църковен служител.) Смит избягва всякакво теоретично обяснение на своята система – той е мразел теоретичното мислене и издаването на книга. Бил е убеден катастрофист. Въпреки това е дал на униформистите техния необходим стандарт. Като съчетават времевия мащаб на Хътън и закономерните находища на вкаменелости на Смит (“по-стари” вкаменелости в по-долни слоеве), сега униформистите могат да твърдят, че могат да измерят бавния, постепенен ход на земната история.

До 1820 едва ли е имало и един известен учен на Британските острови, който е вярвал в шестдневното сътворение. И нептунистите (потопа), и вулканистите (топлината) са вярвали в дълги векове преди появата на човека на земята. Времевият мащаб на Хътън е бил общ за всички групи. Следователно всички геолози са били изправени пред един смущаващ проблем: сведенията на вкаменелостите показват ясно, че животните и растенията, намиращи се в един земен слой, често не се намират в по-долните или в по-горните слоеве – например, динозаврите. Това предполага изчезване. Това също предполага серия от специални сътворения в продължение на дълги периоди от време. “Креационизмът” през 20-те години на 19 век, придържайки се към времевия мащаб на Хътън, бива въвлечен в цяла серия от трудни, самоналожени проблеми. Вече ги разгледахме в предния раздел: Бог като мързелив архитект; униформизъм с твърде много свръхестествени намеси; катастрофизъм с твърде много време, за да бъде обяснен, и твърде малко ударение върху големия Ноев потоп. (Не че е пренебрегван, но е смятан за само една от многото важни кризи; след 1830 потопът вече става само местно бедствие в Палестина, или най-много в Близкия Изток.)

В началото на века учението за еволюцията на живота бива защитавано от двама мислители, Жан Батист Ламарк и Еразъм Дарвин. Техните разсъждения никога не стават популярни сред учените или обикновените хора. И двамата стигат до извода, че членовете на различните видове се приспособяват към промените в своята среда. Този процес на приспособяване е предполагаемо наследствен; така се ражда учението за придобитите качества. Официално то никога не бива сериозно възприето; неофициално, то става интелектуално убежище в по-късните издания на Произход на видовете на Дарвин. Но тяхната главна предпоставка, а именно, неограничената възможност за видови разновидности, става крайъгълен камък на Дарвиновата еволюция. Именно тази предпоставка разваля магията на великото непроменимо единство на битието.

Една от най-важните книги в началото на деветнадесети век е Природна теология на преп. Уилиам Пейли (William Paley, Natural Theology, 1802). Книгата на Пейли събира на едно място много от преобладаващите тогава аргументи за Божието провидение на земята. Той твърди, че Нютоновата подобна на часовник вселена ни дава свидетелство за Божието поддържащо провидение. Можем да го видим само ако разгледаме сложното устройство на природата; съгласуваната взаимозависимост на безкрайния брой части ни уверява, че само един всемогъщ Създател може да е замислил, създал и да поддържа всичко това през всички тези години. Понятието замисъл е общоприето по времето на Пейли и неговата книга само потвърждава една установена догма. Самият Дарвин е бил силно повлиян от вярата на Пейли в провидението, както той признава много по-късно: “Не смятам, че някога съм се възхищавал повече на някой книга, както на ‘Природна теология’ на Пейли. Казвам го с цялото си сърце.”[109] В самия център на на всички тези схеми на Божието механистично провидение е учението за първопричината: цялата вселена е замислена да служи на нуждите на човека. Всички неща са били предварително замислени да подпомагат човешките дела; във всяко същество, създадено назад във времето, има налични материали, които да помогнат за оцеляването на вида. (Това създава сериозен теоретичен проблем: как да обясним изчезналите видове.) Еволюционната форма на това учение е очевидно учението на Ламарк: видовете има способността за приспособяване, всеки отделен индивид, всеки отделен орган. Механизмът на еволюцията на живота е несъзнателното приспособяване. Когато Дарвин окончателно скъсва в преп. Пейли, той е трябвало да скъса и с учението на Ламарк, учение, към което той така или иначе никога не се е придържал.

Провидението предполага управление от Бога; управлението предполага цел. От времето на Аристотел учението за първопричината дава на Западния човек философска целенасоченост.[110] Докато учените могат да се придържат към идеята за целенасочеността, науката не може да стане напълно автономна. Можем със сигурност да кажем, че борбата около Дарвиновата еволюция е била преди всичко борба относно идеята за целенасочеността. Дарвин е смятан за Нютон на биологичните науки. Защо? Повечето от неговите аргументи и данни са били пуликувани от други хора много по-рано; най-важните аргументи са дадени в имащата лоша слава книга, Следите на сътворението (1844).[111] Отговорът изглежда е в безцелността на учението за естествения отбор; то е основано върху философията на случайните разновидности. Сега на теория биологичните процеси могат да бъдат подчинени на строгостта на математическата логика, точно както Нютон подчини всички астрономически промени на математическите закони – или си помисли, че го е направил. Дарвин и неговите последователи вярват, че вече не е необходимо да си представяме съществуването на сътворение, провидение и първопричина. Следователно, Бог вече не е част от работната презумпция на биологичната наука. И от наблюдението, че първопричината не е необходима за действието на съвременната наука, е лесно – почти автоматично – да заключим, че няма първопричина. “Това, което моята мрежа не хваща, не е риба,” а мрежата на съвременната наука изключва първопричината, била тя личностна или безличностна, но особено личностна. Първопричината сочи към Бога; същото прави и целенасочеността; следователно, нека да премахнем първопричината от царството на логиката и науката. Ако Бог иска да ни говори, Той трябва да го прави само чрез нелогичното общуване на мистицизма, екстаза, личното преживяване, говоренето на езици, или някакъв друг начин, който не предизвиква нашето външно, интелектуално отстъпничество. Бог, бивайки ненужен за науката, бива отрязан чрез логиката на бръснача на Окам: ненужните предпоставки във всяко логическо твърдение могат да бъдат пренебрегнати.

Ламарк е представител на френското Просвещение. В Англия, след Френската революция от 1789, не е било популярно да се отъждествяваш с френските революционери. След възхода на Наполеон през 1799 не е било популярно да се отъждествяваш с французите въобще, освен с “ортодоксалния” сравнителен анатом Кювие. Аргументите на Ламарк не са били привлекателни за консервативните християни или дори за учените, които са претендирали, че са англиканци. Той скъсва с теологичната и биологичната ортодоксалност като предлага теория за органична еволюция (същото прави и Еразъм Дарвин), отблъсквайки консерваторите. Но той се придържа към идеята за целенасоченост, колкото и неясна да е тя, като защитава несъзнателното приспособяване на видовете към средата. Той не отива достатъчно далеч, за да предложи истинска “научна революция.” Твърде еретично за консерваторите, твърде провиденческо за всички потенциални атеисти и изследователи на “пълната автономия,” учението за наследяването на придобитите качества умира поради липса на привърженици. То оцелява след 1859 само защото механизмът на естествения отбор на Чарлс Дарвин измива от неговата външност всички остатъци от целенасоченост, но след 1900 преоткриването на Менделовата генетика го погребва окончателно.

Имало е и други възможности за по-ранно обръщане към биологичната еволюция, но никоя от тях не успява. Мисленето на Хегел е една от тях, но преломните “скокове” на природата, които той предлага, отблъскват униформистите.[112] В Германия тясната връзка между романтизма и еволюционното мислене отблъсква професионалните биолози, повечето от които са все повече механистични в своите възгледи.[113] Теорията на Дарвин наистина е научна революция.

Победата над ортодоксалния креационизъм не е била мигновено събитие. Но една от най-интересните характеристики на постепенното отстъпление между 1750 и 1859 е лозунгът на всяка последователна капитулация: “по-висш” възглед за Бога, или “по-дълбоко” разбиране за Неговото провидение. Шест дни просто не отдават дължимото на Бога; Той трябва да е изливал Своето провидение върху създанието в продължение на милиони години. Само трябва да приемем действието на Божието първично море, казват нептунистите, и заедно с това по-ограничено въздействие на потопа. Само трябва да приемем Божието действие в освобождаване на вулкани и на вътрешна топлина, казват вулканистите. Само трябва да признаем действието на потопа и земетресенията, казват катастрофистите през 1820. Само трябва да дадем на Бога правото да създава нови видове през всеки еон, казват униформистите. Само трябва да направим тези неща, и тогава въвеждането на огромното геологично време няма да ни навреди. И при всяка стъпка бива призовавано Божието име. Хората не трябва да бъдат ограничени от границите на Божието шестдневно сътворение; Бог е неограничен. И “неограниченият” Бог на геологичното време постепенно напуска сцената; “неограниченият” Бог бива постепенно заменен с неограниченото време. Сега вече времето е личностно; времето не призовава хората към покаяние. Времето изглежда свято и величествено, но най-важното, то изглежда безопасно. Това възвишено положение на времето е осъзнавано от съвременните еволюционисти; “уважаваните” християнски геолози – геолози, които може и да са новородени – никога не осъзнават тази истина. Джилиспай пише: “Както от емпирична, така и от тълкувателна гледна точка, напредъкът на геологичната наука през първата половина на деветнадесети век е важно въведение към формулирането на успешна теория за биологичната еволюция. Разбира се, още от средата на осемнадесети век е имало много повече или по-малко фантастични еволюционни схеми. Според мнението на [Томас] Хъксли, обаче, тези мисловни предположения са имали незначително влияние върху научното мислене, и по-скоро трудът на Лайъл е първостепенно отговорен за проправянето на пътя за Дарвин, така че от тази гледна точка не Ламарк, а Джеймс Хътън трябва да бъде смятан за интелектуален предшественик на Дарвин. . . . Но униформизмът като отношение към действието на природата не би могъл да бъде доведен до своя логичен край в теория за еволюцията на живота, преди да има формулиране, което да е достатъчно научно, за да бъде убедително, което да може да атакува идеята за управляващото Провидение в неговото последно убежище, създаването на нови видове, и да го изтика напълно от цялата област на естествената история.”[114] Хората изоставят креационизма стъпка по стъпка, не изведнъж.

Джилиспай продължава, като твърди, че именно вярата в провидението е държала идеята за непроменимите видове в каноните на библейското здраво учение: замисълът предполага непроменими видове. Стъпка по стъпка униформизмът премахва Бога от земната история. “И след всяко следващо отстъпление, провиденческите емпиристи заемат позиции на нова основа, която техните собствени изследвания подкопават под самите тях.”[115] Като не започват с Бога като презумпция за своите емпирични изследвания, като не започват с Божието самодоказващо откровение в Библията, предполагаемо неутралните учени – действуващи на основата на нехристиянски методологии – откриват, че тяхната собствена логика ги движи към капана на безкрайното време и случайните промени. Тъй като не започват с Бога, те не могат логично да завършат с Бога – поне не с Бога на Библията.

Не може да се открие документ, който да показва по-добре този “по-висш възглед за Бога” от книгата на Робърт Чембърс, Следите на сътворението. Макар и написана от учен-аматьор, тази книга подготвя общественото мнение за Дарвин повече от всяка друга научна книга. Дори и еволюционизмът на Хърбърт Спенсър не е по-важен. Как Чембърс защитава своите открития? Първо, той твърди, че Мойсеевото описание е най-добре съобразено с неговите възгледи. След това той казва, че създанието се появява не в резултат на преките действия на Бога, а на израза на Божията воля. (Разбира се, той пренебрегва ортодоксалното учение за словесното сътворение, тоест сътворение от нищо като резултат от Божията заповед.) Бог е създал целия живот; Чембърс заявява, че приема това като даденост. “По какъв начин е извършено сътворението на живите същества? Мисля, че общоприетото схващане [тоест обезцененото учение за последователни сътворения в продължение на безкрайни векове – Г.Н.] може да се опише така – че Всемогъщият Създател е създал прародителите на всички съществуващи видове чрез някакво лично или пряко действие.” И така, той позволява на Бога да създаде живота. Но след това продължава, като осмива “ортодоксалния” креационизъм на своето време, тази бедствена смесица от геологично време, униформистка промяна и последователни сътворения: “Как можем да предположим прякото действие на тази съзидателна сила да създаде в един момент зоофитите, в друг момент да добави малко морски мекотели, още веднъж да добави едно-две ракообразни, след това хрущялни риби, след това костни риби, и така до края? Това определено е доста недостоен възглед за Съзидателната Сила. . . . Но това е неизбежно; защото от доказателства, които нищо не може да опровергае или преобърне, се вижда ясно, че сътворението на живота е било постепенно в продължение на дълго време. Тогава трябва да стигнем до някаква друга идея относно начина, по който Божественият Създател е действувал в сътворението на живота.”[116]

Трябва да е очевидно, че логиката, описана от Чембърс, е правилна: като се има предвид идеята за огромното геологично врем, вкаменелостите, разпределени в слоевете, униформистката промяна – а през 1840 това е единствената съществуваща идея – съзидателните намеси на Бога наистина изглеждат глупави. Затова се предлага нов начин на сътворение: органична еволюция. В две изречения Чембърс ни пренася от Нютоновата космическа безличностност за небесата (не че Нютон съзнателно стига до такова заключение) до хипотетично базличностния свят на биологичния закон: “Видяхме могъщи доказателства, че строежът на тази планета и на нейните спътници, и по подразбиране на всички останали небесни тела, е бил резултат не от някакво пряко или личностно действие от страна на Божеството, а от природни закони, които са израз на Неговата воля. Какво ни възпира да предположим, че сътворението на живота също е плод на природни закони, които по същия начин са израз на неговата воля?”[117] Само едно нещо може да възпре такова предположение: в тази картина има твърде голямо присъствие на Божията воля. Когато Дарвин я замества с естествения отбор чрез случайни разновидности, вече няма никаква пречка за това предположение в умовете на “освободените” учени – освободени от учението за първопричината и замисъла. В обществото Чембърс е за Дарвин това, което е Йоан Кръстител за Исус. И както Йоан Кръстител, той смята, че го прави в Божието име: “Чрез предположението за сътворение чрез закон Божествените качества не трябва да изглеждат безкрайно възвишени, а не намалени или ограничени по някакъв начин. Най-тесногръдият от всички възгледи за Божеството, и характерен за една нисша интелектуална класа, е да предположим, че то действува по различен начин за всяка различна ситуация. Най-малкото защото то отнема от Неговото предузнание, най-безспорното от всички качества на Всемогъществото. Това Го принизява до нивото на нашия скромен разум. . . . Онези, които се противят на идеята за сътворение чрез действието на закон, вероятно не осъзнават какъв могъщ аргумент в полза на съществуването на Бога се губи чрез отхвърлянето на това учение.”[118] Хората възприемат ерес в името на “висша ортодоксалност.”

Странно, нали така? С всяко така наречено затвърждаване на представата за Бога, Той става все по-малко важен в човешките дела. С всяка “възвишена представа” за Божията върховна власт, Бог става все по-малко значим за действията на емпиричните учени. Десетилетие и половина по-късно този “възвишен” възглед за Бога бива изпратен в забрава, когато Чарлс Дарвин окончателно прави биологията напълно автономна.

Биологична еволюция: Дарвинизъм

В началото на 1858 Алфред Ръсел Уолъс лежи на своето легло на остров Тернат в Холандска Западна Индия, страдайки от това, което той по-късно нарича “остър пристъп на периодична треска.” Поради пристъпите на горещо и студено той трябва да лежи, “през което време не можех да правя нищо друго освен да мисля по различни теми, които ме интересуваха по онова време.” Така че в някаква тропическа треска, като няма нищо друго, с което да запълва времето си, Уолъс открива принципа на развитието на живота чрез естествен отбор, теория, която разтърсва света. Най-важната теория на съвременното светско мислене за човешката автономия се ражда някъде между 37єС телесна температура и делириума. Доста благоприятно начало.[119]

Уолъс мисли по този проблем в продължение на почти едно десетилетие. Той се чуди защо някои хора живеят, а други умират. “И отговорът очевидно беше, че като цяло оживяват най-приспособените.” Той можеше да го каже и по-просто, че оцеляват онези, които наистина оцеляват. Но това никога не би задоволило учен като Уолъс. “От действието на болестта оцеляват най-здравите” – определено не можете да намерите никакъв недостатък в неговата логика тук – “от враговете оцеляват най-силните, най-бързите или най-хитрите; от глада оцеляват най-добрите ловци или тези с най-добро храносмилане; и така нататък.” Дотук един скептик не би бил впечатлен твърде много, но трябва да имате предвид, че в този момент човекът е страдал от треска. “Тогава изведнъж ми дойде прозрението, че този действуващ сам по сее си процес задължително ще подобри вида, тъй като във всяко поколение по-нисшите ще бъдат убити, а по-висшите ще останат – тоест, ще оцелеят най-приспособените.”[120] Това е Дарвиновата теория на еволюцията, без препратки, сложни аргументи, прикриване на слабости и графики.

Има два отговора на този възглед. Първо, абсолютната власт на Бога: “И тъй, не зависи от този, който иска, нито от този, който тича, а от Бога, Който показва милост” (Рим. 9:16). Другият е философията на чистата случайност, описана толкова прекрасно в Еклесиаст: “Обърнах се, и видях под слънцето, че надтичването не е на леките, нито боят на силните, нито хлябът на мъдрите, нито богатството на разумните, нито благоволението на изкусните; но на всичките се случва според времето и случая. Защото и човек не знае времето си, както рибите, които се улавят в зла мрежа, и както птиците, които се улавят в примка, така се улавят човешките деца в лошо време, когато то внезапно ги връхлети” (Екл. 9:11-12).

Чистата случайност или Божието върховенство: нито едното от двете не задоволява Алфред Ръсел Уолъс, Чарлс Дарвин или десетките хиляди техни последователи, пишещи научни монографии. Някъде в случайността, която обхваща човека, вярват еволюционистите, трябва да има някаква стабилност – безличностна вероятност, подчиняваща се на законите за вероятността. Томас Хъксли, неофициален инструмент на Дарвин и прародител на едно забележително семейство от професионални скептици – скептици във всичко друго освен в еволюцията – заявява своята вяра съвсем красноречиво: случайността е всъщност доста подредена, като се вземат предвид всички обстоятелства, и напълно върховна във всеки случай. Това е заветът на съвременното еволюционно мислене: “Казват, че [Дарвин] предполага, че разновидностите се появяват ‘по вероятност,’ и че най-пригодените оцеляват във ‘вероятностите’ на борбата за съществуване, и следователно ‘вероятността’ е само заместител на провиденческия замисъл. Много е чудно как такова обвинение може да бъде отправено срещу автор, който многократно предупреждава своите читатели, че когато използва думата ‘спонтанен,’ той просто има има предвид, че не познава причините за въпросното нещо; и онези, чиято теория се разпада напълно, ако бъдат отречени еднообразието и закономерността на естествената причинност на неограничените минали епохи. Но може би най-добрия отговор срещу онези, които определят дарвинизма като царство на ‘случайността,’ е да ги попитаме какво те самите разбират под ‘случайност’? Дали те не вярват, че всичко в тази вселена става без смисъл или без причина? Дали наистина не си представят, че някое събитие няма причина и не може да бъде предвидено от някой, който има достатъчно познание за реда в Природата? Ако го вярват, именно те са наследници на древно суеверие и невежество, и на онези умове, които никога не са били просветени от лъчите на научната мисъл. Единственото действие на вяра за повярвалия в науката е изповедта на вяра в световния ред и в абсолютната валидност, във всички времена и при всички обстоятелства, на закона за причинността. Тази изповед е стъпка на вяра, защото по самото си естество истината на такова предположение не подлежи на доказване. Но такава вяра не е сляпа, а логична; защото тя е неизменно потвърдена от опита, и съставлява единствената надеждна основа за всяка дейност.”[121] Той поне нарича този възглед с неговото истинско име: вяра.

Това е едно от най-скъпоценните качества на науката, особено на пред-Хайзенберговата наука през деветнадесети век: нейната откровена липса на скромност.[122] Ние знаем къде стои Хъксли – в авангарда на неопровержимата истина – защото той самият ни го казва.

Уолъс е толкова уверен в истинността на това, което е открил, че няма никакво търпение. “Нетърпеливо очаквах края на моя пристъп, за да мога веднага да водя бележки за статия по този въпрос.” Неговата предизвикана от пристъпа статия бива завършена много бързо и изпратена на неговия познат Чарлс Дарвин, който работи върху същия проблем, занимаващ ума на Уолъс толкова дълго време.

Когато Дарвин прочита статията, пада духом. То пише отчаяно на Чарлс Лайъл: “Вашите думи се сбъднаха напълно – че ще бъда изпреварен. Вие казахте това, когато тук ви обяснявах много кратко моите възгледи, че ‘Естественият Отбор’ зависи от борбата за съществуване. Никога не съм видял по-удивително съвпадение; ако Уолъс имаше моята ръкописна скица, направена през 1842, той не би могъл да направи по-добро обобщение на нея! Дори неговите думи сега са заглавия на моите глави. . . . Така цялата ми оригиналност, колкото и да е тя, ще бъде съкрушена. . . .”[123] Всъщност, Дарвин не е трябвао да се притеснява относно статията на Уолъс и възможните последствия от нея за претенциите на Дарвин за оригиналност. Тази теория вече е била предлагана още през 1813 от Уилиам Уелс в една статия, представена в Лондонското Кралско Общество, и тя незабавно бива забравена. Нещо повече, друг неизвестен писател, Патрик Матю, очертава много подобна теория в приложение на един учебник по дървени материали през 1831.[124] Но през 1858 малко учени са си спомняли за тези статии.

Той предлага да добави статията на Уолъс към едно обобщение на самия Дарвин – внимателно подбрано от един куп от бележки от преди 1858, само за да е сигурен, че никой няма да забрави кой първи е предложил идеята – и те биват публикувани в Journal of the Linnean Society, Zoology, Vol. III (1858).[125] Съдбата на тези новаторски, революционни статии, е същата като тази на Уелс и Матю: потъват без следа. Няма гневни опровержения, няма възмутени теолози, нищо. Дотук за влиянието на научните списания върху обществото през деветнадесети век (и може би днес).

Всичко е щяло да завърши именно тук, една неизвестна препратка в нечия докторска дисертация (което е съдбата на повечето научни статии публикувани в неизвестни научни списания), ако не беше желанието на Дарвин да завърши своя Произход на видовете. Книгата е издадена на 24 ноември 1859, и целият тираж от 1,250 броя бива продаден за един ден.[126] Това трябва да е изненадало издателя, Джон Мъри, който е молел Дарвин да напише книга за гълъбите.[127] Читателите, които са купили 24,000 броя от Следите на сътворението, забележителна разлика с абонатите на Списание на Обществото на Линей, очевидно са били настроени за новото време. (Или, според терминологията на Дарвин, са били по-приспособени към интелектуалната среда.)

Няма съмнение относно въздействието на книгата. Тя започва интелектуална революция. Много историци и учени се опитват да разберат причините за този незабавен успех, но малко могат да го направят. По човешките стандарти това е една непредсказуема щастлива случайност. Години по-късно Томас Хъксли отбелязва, че принципът на естествения отбор е толкова ясен, толкова очевиден, че не може да разбере защо не се е сетил за него преди. Това е реакцията на по-голямата част от академичната общност. В продължение на една година критиките в професионалните списания са открито враждебни. Едно изключение – “по случайност” – е прегледът в Times, който е бил възложен на щатен критик, а той от своя страна го възлага на Хъксли, след като решава, че темата е твърде професионална за него. Затова критиката от 26 декември 1859 е много благоприятна.[128] Но в началото е изглеждало, че победата на Дарвин няма да се окаже толкова лесна. Много по-късно Хъксли пише: “И така, като цяло привържениците на възгледите на г-н Дарвин през 1860 бяха изключитено незначителни на брой. Нямаше и най-малко съмнение, че ако по онова време се проведеше общ събор на Църквата на учените, ние щяхме да бъдем осъдени с преобладаващо мнозинство.”[129] През 1869 Църквата на учените (освен във Франция) вече е в лагера на Дарвин.[130]

През 1859 Дарвин знае точно какво е нужно за да започне академична революция: младите учени и подкрепата на обикновените хора. Той се заема с тези двете и печели. Както той пише в писмо две седмици след издаването на Произход на видовете, “сега сме една добра и малка група от наистина добри хора, и повечето не са стари хора. В дълъг период ще победим.”[131] Той е бил като военачалник, изпращайки бройки от книгата с придружителни лични писма към повечето влиятелни научни дейци в Европа и Америка.[132] Обикновените хора може и да не са повлияли на учените, но те са помогнали за създаване на обществено мнение, в условията на което са работели и обикновените хора, и професионалистите.[133]

Но само добрата тактика рядко печели световна война. Защо Дарвин и неговата книга успавят така цялостно? Защото различните геологични теории вече са били подкопали традиционната вяра на християните в историческата истинност на Библията. През 1860 Хъксли може и да е бил прав в своето оплакване, че девет десети от цивилизования свят е християнски; но той не е бил прав, когато се оплаква, че Библията е възприета “като върховен стандарт за истината и критерий за правилността на научните изводи във всичко, което се отнася за произхода на нещата, и следователно на видовете.”[134]Ако това беше вярно, тогава твърдението на Хъксли през 1871 не би било много вероятно: “. . . поне това е сигурно, че за десетина години ‘Произход на видовете’ извърши такава цялостна революция в биологичната наука, каквато ‘Принципите’ [на Исак Нютон] извършиха в астрономията. . . .”[135] Оценката на Химелфарб е по-близо до истината: “Така 50-те години на 19 век, възхвалявани като най-спокойното, преуспяващо и уверено от всички десетилетия в английската история, всъщност са били период на силно духовно безпокойство и интелектуална тревога.”[136] Въпросът за геологията е смущавал много мислещи християни. Като специалист по историята на викторианска Англия, нейните думи трябва да бъдат приети насериозно: “Това, което Произход на видовете прави, е да съсредоточи и насърчи религиозните и нихилистични страсти на хората. Внезапно и настоятелно той ги изправя пред състояние, което вече не може да бъде избягвано, състояние, което е създадено не от някакво единично научно откритие, не дори от науката като цяло, а от едно предшествуващо положение на религиозно и философско объркване. Произход на видовете не е толкова причина, колкото повод за надигането на тези страсти.”[137] С такава религиозна и духовна оценка на влиянието на Дарвин не е изненадващо да открием, даже през 1969, някакъв заслужено неизвестен еволюционен учен да предупреждава своите читатели да “внимават” с книги като тази на Химелфарб.[138] Тя показва религиозните корени на успеха на Дарвин.

Чарлс Дарвин не е бил особено умно дете; не е бил и амбициозен. Неговият баща е бил отчаян от него в продължение на години. Учил е за лекар, като баща си, но се е отказал. Учил е за църковен служител, но се е отказал и от това. В края на своята университетска кариера развива интерес към природните науки под ръководството на професор Дж. С. Хенслоу, ботаник в Кембридж. Именно Хенслоу урежда за Дарвин работа като природен учен за пътуването кораба Бийгъл, петгодишно пътуване, което променя живота на Дарвин, както той самият признава. Хенслоу също препоръчва на Дарвин да прочете новоиздадения първи том от Принципи на геологията на Лайъл, макар че Хенслоу го предупреждава срещу нейната униформистка основа. Предупреждението остава незабелязано. Още в първото пристанище на пътуването, в началото на 1832, наблюденията на Дарвин на вулканичните планини и скали на Сантяго, съчетани с униформисткия възглед на Лайъл, произвеждат промяната в него. Пътуването продължава от края на 1831 до есента на 1836. през това време Дарвин събира, подрежда, прави много бележки, чете книги, разсъждава безкрайно и повръща (през цялото пътуване е страдал от морска болест). Той изпраща в Англия своите доклади относно откритията си, и пазарът, подготвен от геологичната мания, осигурява издаването и четенето на тези статии. Той се връща в Англия като умерено известен човек. (И като всеки не толкова кадърен син, той несъмнено е можел да се срещне със своя баща – който отначало се е противопоставял на пътуването – с доста по-голяма увереност.)

Дарвин винаги е смятал себе си за истински емпиричен изследовател, човек от традицията на Франсис Бейкън, философа на научния емпирицизъм. Той е искал да бъде известен като “човек на фактите.” Той свободно признава в своята автобиография, че изпитвал трудности да следва дълги, отвлечени аргументи.[139] Много години по-късно, коментирайки своите ранни изследвания, той заявява: “Моят първи бележник беше започнат през юли 1837. Аз работех на основата на истински Бейкънови принципи, и без никаква теория събирах всякакви факти. . . .”[140] Но през 1857 пише на Уолъс, че “аз твърдо вярвам, че без разсъждения не може да има добри и оригинални наблюдения.”[141] А през 1860 пише на Лайъл, че “убеден съм, че без създаването на теории не може да има наблюдения.”[142] Следователно можем умерено да се съгласим с оценката на Химелфарб: “Както тетрадките му изобилно показват, той от самото начало на този период [1837] извършва смели теоретични предположения, и всички негови предположения са насочени към конкретна теория – тази за променимостта. Това, което е впечатляващо в тези ранни тетрадки, не е търпеливото подреждане на данните, които всъщност очевидно липсват, а смелият и вдъхновен характер на неговото мислене. Това, което очевидно го е движело, е била теория, която може да се разшири безкрайно, и ум, готов да приеме всяка идея, колкото и странна да е тя.”[143]

През есента на 1838 Дарвин прочита класическото изследване по политическа икономия на преп. Томас Малтус, Трактат върху принципите на населението (Thomas Malthus, An Essay on the Principles of Population, 1798). Той по-късно казва, че това го е преобразило. Хипотезата на Малтус за геометрично нарастващо население, упражняващо натиск срещу аритметично нарастващ запас от храна, го убеждава, че ключът към въпроса за видовете е борбата за съществуване. Още по-интересно е, че Уолъс признава, че именно неговите спомени за теорията на Малтус по време на треската довеждат до формулирането на теорията за естествения отбор. И отново важна фигура е един църковен служител – този път непряко – в постепенния напредък на еволюционната теория. Теорията на Дарвин е по същество завършена още през 1838. За да не забравяме обстоятелствата около този интелектуален пробив: “Дарвин е бил само на двадесет и девет години и, така да се каже, току-що е завършил своето чиракуване, когато, чрез този втори скок на въображението, неговата теория бива напълно оформена. Ако този произволен прочит – или изопачаване – на Малтус, както неговите първи общи разсъждения относно еволюцията, изглежда твърде случаен за да бъде някакво състояние на вдъхновение, грешката може би не е в Дарвин, а в общоприетото тогава схващане за научните открития. Образът на безстрастния, старателен учен, следващ сляпо своите данни, и подтикнат към нова теория едва когато фактите вече не могат да поберат старата теория, в случая с Дарвин, както и в много други случаи, се оказва до голяма степен митичен.”[144]

Има и друго интересно съвпадение през този период. Между 1836 и 1839 Дарвин едновременно губи своята по-ранна вяра в точността на Библията[145] и се разболява от някаква неназована физическа болест, която до мъчи до края на неговия живот, още около четиридесет и пет години. Болестта го прави слаб, така че той рядко напуска своя дом, рядко приема гости и може да работи само няколко часа на ден.[146] Томас Хъксли също страда през целия си живот от “вътрешна болка” и “хипохондрична диспепсия,” и както страданието на Дарвин, тя идва върху него една-две години след като е изоставил вярата си (това става когато е на единадесет-дванадесет години).[147] Повечето от децата на Дарвин страдат от същата болест (единият от синовете му, съименник на баща си, е бил слабоумен и умира много млад – което не е изненадващо събитие в семейството на човек, който се е оженил за своя братовчедка). Уилиам, неговият най-голям син, както своя баща, никога не поемал рискове с времето. При погребението на баща си в Уестминстърското абатство, което за нещастие става при обрачно време, Уилиам сяда на земята с ръкавиците върху главата си, за да се предпази от течението.[148]

На Дарвни са необходими двадесет години да събере в едно данните за теорията, която той още на двадесет и девет години решава, че е истина, включително осем години в класифициране на миди. (Нееволюционистите могат да критикуват неговата биологична теория, но едно нещо е сигурно: човекът е познавал добре своите миди!) Той издава описание на своето пътуване, заедно с многобройни статии и монографии, но само на някои близки приятели е казал за своите съмнения относно непроменимостта на видовете. В ранните етапи на своите усилия всичко, което твърди, че иска, е честно изслушване на неговата теория като една от многото теории.[149] Той признава пред Ейса Грей, бележития американски учен, за “многото огромни трудности пред този възглед.”[150] Внимателен, търпелив, крайно скромен: това е легендата за Чарлс Дарвин. И скромността е била мъдра тактика, като се има предвид незначителността на неговото положение. В писмо през 1863, четири години след издаването на Произход на видовете, той пише: “Когато сведем всичко до подробности, можем да докажем, че никой вид не се е променял [т.е. не можем да докажем, че някой вид се е променил] – [забележка: очевидно добавено от редактора Франсис Дарвин]; нито можем да докажем, че предполагаемите промени са благоприятни, което е основата на теорията. Нито можем да обясним защо някои видове са се променили, а други не.”[151] Затова, предупреждава той, трябва “винаги да имаме предвид нашето незнание.” Но през 1871 неговият Произход на човека внимателно определя “неутралната основа, върху която отсега нататък ще се води дискусията относно видовете: “Но докато всички не приемат някакво определение за понятието ‘вид,’ ще е безнадеждно занимание да спорим по този въпрос; и определението не трябва да включва някаква неопределена съставка като действие на сътворение.”[152] По-рано, в Произход на видовете, той е цял обхванат от скромност: “Така, чрез теорията за произход на видовете чрез промени се обясняват по задоволителен начин основните факти по отношение на взаимовръзките на изчезналите форми на живот една с друга и със съществуващите форми на живот. И те са напълно необясними на основата на всеки друг възглед.”[153] Обаче, той е напълно съгласен да обсъжда подробностите с всички други, доколкото те са съгласни да бъдат напълно научни. Следователно, нека всички добри хора да се хванат за ръце и да крачат под знамето, развято през 1969 от Майкъл Гизлин, когато той напомня на всички нас, че “Дарвин е майстор на научния метод.”[154] Нека всички да “внимаваме” с книгата на госпожица Химелфарб, отделяйки време да прочетем единствената книга, за която д-р Гизлин смята, че е правилна биография на Дарвин, в която научаваме за “крайното лицемерие и противоречивост” на критиците на Дарвин през деветнадесети век, както и за “отровните и объркани контраатаки,” използвани от тези хора.[155] Ако правим всички тези неща, ще станем наистина приспособени към своята интелектуална среда и ще преуспяваме – поне докато господствува този възглед. . . .

Техническите подробности на мисленето на Дарвин са оставени на професионалните биолози. Едно добро начало е книгата на професор Болтън Дейвидхайзър, Еволюцията и християнската вяра (Bolton Davidheiser, Evolution and Christian Faith, 1969). Но можем да разгледаме работните презумпции и практическите изводи, които Дарвин полага. Три от тях са неопределеност, непрекъснатост и космическа безличностност.

Същността на Дарвиновата система е неопределеността. Вселената е случайно събитие. Дарвин е съзнателен в своето посвещение към случайността. Да вземем, например, неговото определение за вид, произходът на което неговата книга трябва да покаже. Няма определение за вид. Това е главният принос на Дарвин към биологичната наука. Той напълно отрича, че има някакви граници върху генетичните разновидности в някаква произволно определена група, наречена вид. “Колкото и бавен да е процесът на отбора, ако немощният човек може да направи много чрез изкуствен отбор, не мога да видя граници за степента на промяната. . . .”[156] Великото единство на битието, със своите отделни и непроменими връзки, е станало многоетажна сграда. Втората глава на Произход на видовете повтаря тази идея многократно: няма надеждни определения (макар че, както вече видяхме, има ненадеждни определения: определенията на креационистите). “нито ще разглеждам тук различните определения, които са давани за понятието вид. Нито едно определение не задоволява всички природни учени; но всеки природен учен знае смътно какво има предвид, когато говори за вид.” (Това смътно напомня за старата поговорка, “Не мога да определя какво е изкуство, но знам какво ми харесва.” За съжаление, Дарвин е смята за Нютон на биологията.) Не става по-добре и когато търсим неговото определение за другото жизнено важно понятие, “разновидност”: “Почти също толкова трудно е да определим понятието ‘разновидност.’ . . .”[157] Накратко, да изясним нещата веднъж завинаги: “От тези бележки се вижда, че смятам понятието вид за произволно, дадено само за удобство на група индивиди, които приличат един на друг, и че то не се различава същностно от понятието разновидност, което се дава на по-малко отличителни и по-променливи форми. Отново, понятието разновидност, в сравнение с обикновените индивидуални различия, също се прилага произволно, заради удобството.”[158] Схванахте ли това? Превъзходно!

Библейското описание в Битие 1:24-25 показва едно много добро определение: възпроизводство. Определението е много близко до това: да няма безплодно потомство. В света след Грехопадението вече не е възможно съвършено определение; земята е проклета и “природата” вече не е нормативна, дори като показател към истината, ясен дори за глупците. Но позицията на Бюфон е толкова превъзходна за работни цели във всекидневните експерименти, че човек може да стигне само до извода, че професионалното предпочитане на Дарвиновото неопределено определениепочива само на дълбоко религиозно посвещение: еволюционна промяна в една неопределена вселена. Когато разновидността е просто “начинаещ вид,”[159] а за “вид” няма определение, не ти трябва да си гений, за да се досетиш, че разновидностите се различават и видовете се променят. Всичко тече. Дарвин е теологът на непрекъснатостта на живота. И макар той никога да не се занимава пряко с този въпрос, по-късните еволюционисти заключават, че органичният живот е произлязъл от неорганична материя; следователно, дарвинизмът е теология на непрекъснатостта на всичко. Всяко “битие” е в основата си едно. Хъксли е напълно прав, когато нарича Дарвиновата еволюция “съживеното мислене на древна Гърция”; това е древногръцкото отричане на основното разграничение между Бога и създанието.[160]

Това учение за непрекъснатостта унищожава половинчатия креационизъм от началото на деветнадесети век. В историята на света не може да има специални сътворения. Да се твърди, че е възможно да са се случили такива събития, е да се спори срещу логиката на униформистката наука. Съвременните “теистични еволюционисти” и “последователни креационисти” може да не осъзнават тази истина, но Дарвин и неговите последователи я осъзнават. Действията на Бога вече не могат да имат някакво осезаемо въздействие във времето. Айсли много ясно показва това: “Когато изследва тези бележки, и много други като тях, човек може да отбележи, че непрекъснатостта в природата, която е поддържана от сър Чарлс Лайъл срещу катастрофистите в геологията, сега е пренесена в живия свят. Непроменимостта на природните закони, първо забелязана в небето, с бавни стъпки бива пренесена в действието на вълните и ветровете, които са оформили континентите. Накрая, през дълги периоди на ерозия и неспокойно движение на океанските дъна, започва смътно да се вижда как как самият живот преминава през природата като носещ се безплътен призрак. Този безплътен призрак не може да бъде отделен от самия човек, великата цел, както Дарвин веднъж отбелязва. Ако по перките, крилата и копитата можем да стигнем назад до някакво древно единство в реда на гръбначните, тогава ръката на човека и на маймуната могат да бъдат разглеждани по същия начин. Дори и да искаха, учените не биха могли да спрат при човека. Един свят на сънищата, който е поддържал човешкото сърце в продължение на много векове, отминава. Това е бил светът на целенасочеността.”[161]

Непрекъснатостта на промяната е също толкова скъпоценна за Дарвин, както непрекъснатостта на битието. Униформизмът е проникнал във всичките му писания. Природата, твърди той, “никога не може да направи голям и нвезапен скок, а трябва да напредва с кратки и сигурни, макар и бавни стъпки.”[162] Разбира се, “не е възможно за ума да обхване пълното значение на период дори само от един милион години; той не може да побере и да осъзнае пълните последствия от много незначителни промени, натрупвани в продължение на почти неограничен брой поколения.” Но макар че умът не може да осъзнае това, от нас се очаква да изоставим нашите неоснователни предразсъдъци срещу това, което не можем да осъзнаем, и да го приемем. “Този, който повярва, че видовете се променят, ще свърши добра работа, като съвестно изразява своите убеждения; защото само така може да се премахне товарът от предразсъдъци, под който се намира тази тема.”[163] Ние не трябва да “крием нашето невежество,” използвайки изрази като “замисълът на сътворението” или “единството на замисъла.” Вместо това трябва уверено да подкрепим онези “малко на брой природни учени, надарени с гъвкавост на ума, които вече са започнали да се съмняват в непроменимостта на видовете,” и да обхванем с нашия нов гъвкав ум възгледа за униформистката промяна, която никой ум не може да обхване.[164] Това, виждате ли, е научният метод.

Третото качество на Дарвиновото мислене е космическата безличностност. Очевидно, то е плод едновременно на неговата философия за неопределеността, и на униформизма. Те са взаимосвързани. В дарвиновата система няма личностен Бог, Който по някакъв начин може да въздействува върху действието на случайните промени и на статистическия природен закон. Като цяло това се смята за същността на системата. Биологията, последното убежище на личностния Бог, окончателно бива изчистена от това смущаващо влияние. Макар да смята природата за напълно безличностна, Дарвин никога не успява да избегне езика на личностността в описване на природните процеси. Самият израз “естествен отбор” предполага действуваща сила, както признава Дарвин, но напомня на своите читатели, че това е просто метафора. Но метафорите са могъщо оръжие, колкото и искрено да е признанието на Дарвин. Метафората прави много по-лесен прехода от космическия персонализъм към космическия имперсонализъм. “Така че отново е трудно да избегнем придаването на личностни качества на думата Природа; но под Природа аз имам предвид само съвкупното действие и план на много природни закони, а под закони имам предвид последователността от събития, наблюдавана от нас.”[165] Очевидният извод е, че това учение за природния закон е напълно номиналистично: ние хората правим законите, тъй като наблюдаваме и тълкуваме данните от наблюденията. Надяваме се, че закономерностите извън нас се съобразяват с нашия поглед върху тях, но как да сме сигурни в това? Както Дарвин пише на своя стар учител Хенслоу след пет месеца плаване с Бийгъл: “Една голяма причина за безпокойство за мен е пълното незнание дали забелязвам провилните факти и дали те са от достатъчна важност за да заинтересуват другите хора.”[166] И как да знаем дали нашите теории са правилни, веднъж като сме подбрали фактите? Нещо повече, както той пише на Уолъс, “жалко е как хората правят различни изводи от едни и същи факти.”[167] Чарлс Дарвин или е имал наивен възглед за закона, или мрачна скептична оценка за способността на обществото да бъде загрижено относно своята интелектуална голота.

За да изтрие Бога от вселената на физическите явления, той е трябвало да премахне телеологията, учението за първопричината. Той стига до следното признание, за да помете всяка следа от първопричина: “Както отбелязах в последната глава, няма свидетелство за съществуването на какъвто и да е закон за неизбежно развитие.”[168] Няма неизбежен закон за развитие; няма нищо неизбежно: цялата вселена е случайна. Колко време ще оцелее един вид? “Изглежда няма никакъв установен закон, който да определя периода от време, за който оцелява даден вид или даден род.”[169] Ние сме напълно невежи относно законите за промяната вътре във видовете.[170] (Той е нямало защо да бъде толкова невеж; известният трактат на Мендел върху генетиката вече е съществувал през 1865, преди шестото издание на Произход на видовете, но никой от съвременниците на Дарвин не забелязва неговото знание, макар че на много учени са изпратени препечатки от него. Този наистина велик напредък в биологичната наука не е бил достатъчно зрелищен, за да бъде забелязан в спора относно еволюцията.) Възгледът на Дарвин за закона е неопределен, колкото и той да не харесва следствията от това. Той понася неопределеността, за даподдържа своята космическа безличностност.

Той е убеден, че случайността управлява разновидностите във всяка генетична (разбира се, той не използва тази дума) наследственост.[171] Времето, казва той, е важно само за да даде достатъчно пространство за действие на отбора.[172] И, чудо на чудесата, “Ние имаме почти безкрайно време. . . .”[173] (Той бива принуден да се откаже от своите безкрайни количества от време, когато физикът лорд Келвин публикува своята теория за отделянето на топлина от земята, която Дарвин е смятал, че трябва да приеме: 300,000,000 години на органичен живот в първото издание на Произход на видовете са изчезнали в по-късните издания. Вместо това четем: “За съжаление нямаме средство за определяне, в количество години, колко дълго е нужно за един вид да се промени. . . .”[174]) Но е бил ужасйн от необходимостта да защитава една неопределена вселена, с или без неограничени количества от време, в което вероятността да може да действува. Пред Ейса Грей, който никога не се отказва от своята вяра в Божия замисъл в природата, той признава: “Аз осъзнавам, че съм в едно напълно безнадеждно объркване. Не мога да мисля, че светът, както го виждаме, е плод на случайност; и все пак не мога да разглеждам всяко отделно нещо като плод на Замисъл. . . . Отново казвам, че съм, и винаги ще остана, в едно безнадеждно объркване.”[175] И така и остава. Отказът от нецеленасочената вселена би означавал отказ от делото на неговия живот.

Как гледа той на своите усилия? Какво е според него значението на всички години в лабораторията и в изследванията? В своята автобиография, писана през 1876, той е принуден да разсъждава върху смисъла на живота. Това, което го е впечатлило, е неговата победа над преп. Уилиам Пейли, чиято Природна теология е имала такова голямо влияние над Дарвин преди пътуването с Бийгъл. Първо, той взема аргумента на Пейли от закономерността на вселената и го обръща; след това изведнъж се връща към възглед за за безличностен, напълно върховен природен закон – обратно на предишните му съмнения в полза на случайността в природата. Той отдавна е изоставил своята вяра в чудесата на християнството, защото “колкото повече знаем за непроменимите природни закони, толкова по-невероятни стават чудесата.” Въпреки това, признава той, “Никак не желаех да се отказвам от моята вяра. . . . Това неверие навлизаше в мен много бавно, но в крайна сметка ме обхвана напълно. Промяната беше толкова бавна, че не почувствувах никакво смущение.” (Според неговите спомени, дори загубата на вярата е била униформистка!) В края на краищата той се освобождава от Пейли: “Старият аргумент за устройството на Природата, даден от Пейли, който преди това ми изглеждаше толкова логичен, се провали с откриването на закона за естествения отбор.”[176] Малкото космически персонализъм, останал в рационалистичната вселена на Пейли, сега бива официално отхвърлен.

Когато бива предизвикан от Ейса Грей да защити своето антителеологично отношение, Дарвин не цитира своите бележки върху ракообразните или някаква нова теория за образуването на кораловите рифове. Той отговаря от сърцето си, а неговото сърце е било изключително религиозно. Това, което той наистина мрази, е християнското учение за напълно върховен Бог. Той мрази този Бог повече, отколкото мрази случайната вселена: “Относно въпросния теологичен възглед. Това винаги е болезнено за мен. Аз съм объркан. Нямам намерение да пиша атеистично. О признавам, че не мога да видя така ясно както другите, и както бих искал да виждам, доказателства за замисъл и добронамереност около нас. Изглежда ми, че в света има твърде много нещастие. Не мога да убедя себе си, че един добронамерен и всемогъщ Бог съзнателно би създал ихневмоните [вид хищно насекомо – бел. прев.] с изричното намерение да ги храни с живите тела на гъсениците, или котката за да играе с мишки. Като не вярвам в това, не виждам необходимост от вярването, че окото е съзнателно направено. От друга страна, не мога по никакъв начин да се задоволя да гледам тази чудна вселена, и особено човешкото естество, и да заключа, че всичко е резултат от грума сила. Склонен съм да гледам на на всичко като произлязло от строго определени закони, като подробностите, добри или лоши, са оставени на действието на това, което наричаме случайност. Не че това понятие като цяло ме задоволява. Чувствувам дълбоко в себе си, че цялата тази тема е твърде сложна за човешкия разум. По същия начин едно куче би могло да разсъждава относно мозъка на Нютон.”[177]

Той не може да вярва, че окото е специално направено, въпреки неизбежната трудност, че то е един цялостен сложен елемент от тялото, който трябва да бъде завършен преди въобще да може да действува. Как би могъл да еволюира този орган? Каква полза е имало от него през безбройните хилядолетия, преди да стане око? Дарвин е запознат с това възражение, но той просто не може да повярва в целенасочения замисъл. Обаче, за да спаси своята въображаема вселена от теглото на пълната случайност – от “грубата сила” – той е готов да признае, че природните закони са целенасочени, едно заключение, което напълно противоречи на неговата теоретична методология. Но той не е доволен и от този извод. Затова се преструва на скромен. Тези въпроси били отвъд човешкия разум. Въпросите на биологията, практически и теоретични, имат отговори, но не и въпросите, които възникват пряко от биологичните отговори. В продължение на години именно това е тактиката на “неутралните” учени: критикувай следствията от презумпциите на обществото, като се позоваваш на неутралната наука, но се преструвай на искрено невежа, когато разглеждаш презумпциите на методологията на самата неутрална наука. Както той пише на У. Греъм две десетилетия по-късно, в противоречие на своята по-ранна защита на целенасочените природни закони: “Вероятно не можете да очаквате всеки да се съгласи напълно с вас по толкова много трудни въпроси; и има някои неща във вашата книга, които аз не мога да приема. Главното е, че съществуването на така наречените природни закони означава целенасоченост. Не мога да видя това.” Това е дилемата на съвременната, след-Кантова философия: Със закон или без закон? Когато защитаваме пълната надеждност и стабилност на “автономните” природни науки срещу твърденията на християните в полза на Божията чудодейна намеса, природният закон е абсолютен (например, твърдението на Хъксли). Но когато се сблъскаме с тоталитарните следствия от абсолютния природен закон – закон, който е толкова цялостен и систематичен, че показва като своя основа целенасоченост, а не случайност – “неутралният” учен изхвърля “така наречените природни закони.” Бог не може да наруши абсолютния природен закон, нито да си приписва заслугите за съществуването на такъв закон, защото той всъщност не е толкова абсолютен в крайна сметка. Следователно абсолютната случайност е философско следствие от абсолютния, безличностен закон, и Дарвин не се чувствува удобно с нито една от крайностите на тази дилема. Затова той отново се позовава на незнанието, тъй като трябва да се съгласи, че случайността не е върховна: “Но аз нямам никаква практика в отвлечената логика и може би съм се отклонил от целта. Въпреки това вие изразявате моите вътрешни убеждения, макар и далеч по-живо и по-ясно, отколкото аз бих го направил, че Вселената не е плод на случайност. Но тогава в мен винаги възниква ужасяващото съмнение дали убежденията на човешкия ум, който се е развил от ума на по-нисшите животни, имат някаква стойност и са надеждни. Може ли някой да вярва на убежденията на един маймунски мозък, ако въобще в такъв мозък може да има убеждения?”[178]

Забележете скритата вяра на Дарвин. Той има абсолютна увереност в своя “произлязъл от маймуна” (или, за тези, които настояват за точно изразяване, “произлязъл от предшественик на маймуна”) ум, когато заключава, че неговият ум наистина е произлязъл от някакво по-нисше животно. Но когато следствията от това религиозно вярване влязат в пряк сблъсък с вярата, че на човешкия ум може да се разчита именно защото човекът е направен по Божия образ, тогава той се съмнява в сособността на неговия произлязъл от маймуна ум да се справя с такива отвлечени въпроси. Ние сме достатъчно разумни, за да знаем, че не сме достатъчно разумни за да знаем; имаме достатъчно доверие в нашия ум, за да сме уверени, че не можем да имаме доверие в нашия ум. Бог бива изключен от Своята вселена чрез едновременната увереност и липса на увереност на човека в неговата собствена логика. Нито съмнението, нито увереността имат право да сочат към Бога. С това се осигурява космическата безличностност; автономният човек бива защитаван от своята предполагаемо автономна наука както вселената около човека, мислите на човека са едновременно абсолютни (човекът е произлязъл от нисшите животни; никаква друга теория не е валидна[179]) и условни (човекът не може да да се доверява на своите разсъждения, когато става въпрос за абсолютни стойности).

Всеки, който си въобразява, че следствията от философията на дарвинизма не са широкоразпространени и влиятелни в съвременния живот, е невъзможно наивен. Не подробностите на Дарвиновата система са това, което пленява европейското мислене – така или иначе, Дарвин е бил принуден сам да опровергае голяма част от своята система. Той веднъж признава на своя първи поддръжник, Дж. Д. Хукър, че е вещ “в изкуството на изплъзването.”[180] Малко биолози са способни да следват всички негови аргументи; ако го направят, ще осъзнаят факта, че неговото прибягване към категориите на “използване и неизползване” представляват съживяване на учението на Ламарк. Но те не четат така внимателно неговите трудове. Освободените хора рядко поставят под въпрос логиката или подробностите на писания канон на своя освободител. Това, което пленява умовете на интелектуалците и продължава да ги държи в плен, е Дарвиновото отхвърляне на смисъла или целенасочеността; в след-Дарвиновата вселена няма следи от целенасоченост или първопричина.

Едно превъзходно изявление на вярата на Дарвин е представено в Britannica Roundtable (Vol. I, #3, 1972), едно плоско списание, което е на интелектуалното ниво на неделна рекламна притурка към вестник, но което се представя за висша култура. Сноу, станал сензация през 60-те поради своята пропаганда в полза на сливането на “двете култури” – автономната рационална наука и също толкова автономните хуманитарни науки – ни дава своето лично верую в “В какво вярвам”: “Аз вярвам, че животът, човешкият живот, всеки живот, е само случайност. Късмет, който зависи изцяло от невероятни обстоятелства, случили се по едно и също време, или в една и съща последователност във времето. Преди десет до двадесет милиарда години е имало голям взрив, и това е началото на вселената. Преди това времето не е съществувало: това е нещо, което нашите умове не са способни да обхванат. . . . Всичко това е един много невероятен процес, с много невероятности в него. . . . Ако някой ме попита на каква основа правя тези предположения, не мога да отговоря. Освен да потвърдя, че ги вярвам. Някой ще каже, че правя тези предположения, защото при цялата си интелектуална подготовка, аз съм остатъчен наследник на юдейско-християнскат атрадиция. Съмнявам се в това. Имам носталгична привързаност към Англиканската църква, в която съм израстнал, но за мен нейните теологични формулировки нямат никакъв смисъл. Нито имат смисъл какви да е други теологични формулировки.”

“Никой не може да влиза освен ние, нетеолозите,” твърди Сноу. И това малко верую достига до всеки, който купува Encyclopedia Britannica с надеждата да подобри своя ум и общественото положение на своите деца. Всъщност, аз предполагам, че е много вероятно те да четат това плоско списание по-често, отколкото да преглеждат статиите в покритите с прах томове на енциклопедията. Рано или късно идеите имат последствия.

Повечето съвременни коментатори, философи и професионални учени (с изключение на Химелфарб), виждат Дарвиновото отричане на телеологията като неговия най-важен интелектуален принос. Не просто че науката не може да види следи от целенасоченост или замисъл във вселената; науката сега твърди, че е доказала, че във вселената няма целенасоченост и замисъл. Ако има такива, те са изцяло вътре в нерационалните кътчета на човешката личност, а бихейвиористичният психолог Б. Ф. Скинър прави всичко възможно да намали и тази номенална област на тайнственост. Джордж Гейлорд Симпсън, светновноизвестният дарвинистки палеонтолог, заявява съвсем откровено, че “Човекът е плод на безцелен и естествен процес, който съвсем е нямал за цел човека. Човекът не е резултат от замисъл.”[181] Просто не е възможно да се каже по-ясно от това.

Делото на Дарвин, пише Лорън Айсли, “всъщност оставя човека като само едно от неизброимите същества, еволюирали от играта на вторичните сили, и съблича от него неговите митологични и свръхестествени украшения. Прекъсната е цялата традиция на свещениците-природни учени. Механичната причинност измества часовника и часовникаря на Пейли.”[182] Обаче, човекът трябва да смята тази механична причинност за същностно случайна, тъй като човешкият ум е ограничен. Но въпреки тази липса на всезнание, човекът може да вижда случайната вселена като достатъчно подредена и абсолютна, за да премахне Бога от нейните основи. Така че сега най-после сме свободни от Бога: “Еволюционистите откриват, че природата ‘прави нещата да правят сами себе си,’ и така успяват видимо да премахнат необходимостта от Върховен Създател.”[183] Ключът към всеки целенасочен, подреден живот, е безличностната, случайна биологична промяна в условията на бечличностна, случайна, пасивно действуваща среда. Но сега вече човекът прави своя целенасоченост; или, както К. С. Луис предупреждава, някои елитни хора сега се стремят да определят и наложат цел и смисъл на всички останали.[184]

Космическата безличностност, неопределеността и непрекъснатостта на природните процеси се съчетават, за да произведат един забележителен преломен скок: Човека. Сега човекът трябва поеме управлението на процесите на еволюцията. Сега човекът трябва да направи космоса личностен; тйо трябва да го определя. Както Симпсън казва, “Планът, замисълът, целта, отсъствуващи в еволюцията до този момент, навлизат с появата на човека и стават същностна част от новата еволюция, която е ограничена до човека.”[185] Джулиън Хъксли казва същото.[186] Сега вече космическата безличностност бива прескочена. Човекът, продукт на природата (иманентност) сега поема управлението на природата (трансцендентност). Освободен от Божията власт чрез случайната, безличностна власт на природата, човекът сега налага своята собствена власт, за да наложи смисъл и цел на преди това случайните сили на еволюционния процес. Най-после се появява нашият първи истински бог!

Дарвиновият човек е едновременно трансцендентен и иманентен по отношение на природата, точно както е бил ортодоксалният христяински човек. Но съществува тази основна разлика: християнският човек получава своето право на трансцендентност над някои физически процеси на природата само като запазва своята кротост под Бога и Неговите закони. Той постига ограничена власт над природата чрез своята пълна зависимост от пълната власт на Бога. Но Дарвиновият човек отхвърля Божията власт, за да подари такава власт (временно и като теоретичен стандарт) на случайната, безличностна природа. Веднъж като е направено това прехвърляне на власт, Дарвиновият човек възстановява тази власт като законен наследник на природата. Така човекът става официалният цар над природата, и както Наполеон Бонапарт, решава сам да постави короната на главата си (да не разчита на папата или на някой друг теологичен представител).

Айсли е напълно прав, когато казва, че делото на Дарвин разрушава усилията на свещениците-природни учени. Това не възпира свещениците в неговите късни години да идват при него на цели множества, носейки символични тамян и миро. Това показателно, но жалко поведение само служи за усилване на неговата враждебност към религията. Негов братовчед отбелязва, че той е имал повече симпатии към своите религиозни противници, отколкото към подмазващите се църковници, които са хвалели неговото дело.[187] Абсолютно нелепо, “Религиозните хора успяха да открият в дарвинизма разнообразие от утехи и добродетели, за които естествената теология не е и сънувала. Един изявен ботаник изненадва Дарвин, като заявява, че е повярвал в неговата теория, защото тя окончателно прави разбираеми раждането на Христос и изкуплението чрез благодат. Един църковен деец повярва в нея, защото тя била откривала нови и по-славни надежди за безсмъртие. И теолозите заявяват, че са готови да се откажат от старото учение за ‘грехопадението’ в полза на по-светлата идея за постоянен и непрекъсващ напредък към по-висше физическо и духовно състояние.”[188]

Химелфарб удря право в същността на нещата, когато пише, че спорът около Дарвин не е бил между теисти и еволюционисти, а между примирителите и непримиримите от двете страни на спора.[189] През нашия век непримиримите християни (иу предполагам, консервативните юдеи) са намалели. Новите еволюционисти в никакъв случай не се интересуват дали християните пренаписват своята религия, за да я съобразят с Дарвиновата вселена. Историкът Грийн се пресилва да каже добри неща за различните теологични компромиси на хора като Ръсел Микстър и Джеймс Бъсуел ІІІ, но той само заявява една неизбежна истина (от последователна дарвинистка гледна точка), когато заключава: “Тези теории могат да помогнат за запазването на вярата във вдъхновеността на Библията, но е трудно да се види как могат да имат някаква научна стойност. . . . [Когато Грийн говори за вдъхновеността на Библията, той има предвид еретичната бартианска разновидност, както самият той казва две страници по-горе.] Нещо повече, с напредъка на науката запазването на това, което тези автори наричат ‘словесна вдъхновеност,’ е вероятно да бъде доказано като възможно само чрез непрекъснати промени в тълкуванията на Библията. В дълъг период от време непрекъснатите нови тълкувания могат да се окажат по-разрушителни за авторитета на Писанието от прякото признаване на ограничеността на традиционните доктрини.”[190] Тези, които са влезли в компромис, сега са в капан.

Но найдоброто обощение е направено още през 1879 от Ричард Холт Хътън, и фактът, че едва ли има пастор в консервативните църкви днес, който вижда истината на това изявлени, представлява един от най-смразяващите факти на съвременния религиозен живот: “Хората, които днес вярват, че Бог е направил толкова непроменими законите на Своята физическа вселена, че тя е в много отношения напълно неподлежаща на морални и духовни влияния, утре ще вярват, че физическата вселена същестува чрез свои собствени вътрешни закони, и че Бог, дори ако обитава в нея, не може да прави с нея това, което иска, а на следващия ден ще открият, че Бог даже не обитава в нея, а трябва, както М. Ренън казва, да бъде ‘организиран’ от човека, ако въобще трябва да имаме някакъв Бог.”[191]

От природния закон към свещениците-природни учени, към “християнската” еволюция на Робърт Чембърс, към автономния закон на Чарлс Дарвин, към еволюиращия човешки господар на еволюционния процес на Джулиън Хъксли: това развитие изглежда почти необратимо. То ни води към три обществени тресавища: съвременния хаотичен свят на безсилния екзистенциализъм, съвременния бюрократичен свят на плановиците и съвременния пораженчески свят на лишената от видение за бъдещето религия на компромиса.

Заключение

Има само едно правилно учение за сътворението. Всички други системи включват или пантеизъм, или деизъм, като и двете означават ограничен Създател. Описанието на Библията избягва и двата капана. Напълно върховният Бог е създал вселената от нищо за шест дни, според Неговата собствена триединна воля. След това Той е поставил човека, Неговия подчинен представител, да владее над създанието. Човекът се е разбунтувал против Създателя, като с това е довел Божия гняв върху себе си и до известна степен върху самото създание. Но Своята благодат Бог разкрива Себе Си на хората, както в създанието (чието свидетелство винаги бива отхвърлено от бунтовните хора), така и в Своето писано слово, Библията. Той осведомява хората за Своите съзидателни действия при сътворението на всички неща за шест дни – период от време, еднакъв с шестте дни, в които хората трябва да работят в своето призвание. Хората трябва да покоряват земята за Божията слава и на основата на Божиите природни закони, тълкувани от Неговото писано слово. Човекът е подчинен на Бога, действувайки изцяло на основата на Неговите етични закони, и е едновременно под и над природните закони. Природата отговаря на властта на човека според етичното взаимоотношение на човека с Бога, особено покорството на човека на външните Божии закони. Божият закон, както природният, така и откритият в Библията, е средството на човека за праведна власт.

Всички други системи поставят човека в положение или на напълно безличностна автономия (трансцендентност), или напълно безличностна пасивност (иманентност), или – както в случая с Дарвиновото мислене – и двете едновременно. Деистичният бог е във ваканция, оставяйки човека да владее напълно полуавтономната световна машина; пантеистичният бог е неразличим от органичното, живо създание. И в двата случая Бог мълчи относно етиката. Деистичният бог пренебрегва света; пантеистичният бог е безсиен да говори с глас, отделен от света. Така човекът е смятан за рационално автономен от Бога (европейският деизъм от осемнадесети век) или ирационално потопен в Бога и част от Бога. В никой от случаите няма краен етичен съд от самосъдържащ се, върховен, личностен Бог, по Чийто образ е създаден човекът. Човекът или владее природата като тоталитарен деспот, или е напълно подчинен на природата, като някакъв ориенталски слуга. И в пантеизма, и в деизма вселената е затворена за всеки съд извън самата нея; човекът няма по-висш съд от самата природа. И в двата случая природата пренебрегва етиката. Както Симпсън казва: “Откритието, че вселената без човека или преди появата на човека няма никаква целенасоченост или замисъл, има като неизбежно следствие, че действието на вселената не може да даде никакви автоматични, универсални, вечни или абсолютни етични критерии за добро или зло.”[192]

Това, което вече трябва да е неизбежно ясно, е, че няма учение за първичния произход, което да не е сино религиозно. По същия начин, няма философска система, която да няма учение за сътворението – произхода на всички неща и устройството, което сега поддържа всички неща. За християните е напълно бедствено да променят ясния смисъл на Библията, за да го направят съобразен с последните открития на тази или онази школа на еволюционно мислене. Това означава смесване на противоположни и непримирими религиозни презумпции. Нито Дарвин, нито ортодоксалните християни могат да избегнат философските и теологичните следствия от методологията. И Дарвин, и компромисните християни се опитват да изтикат въпросите за философията и епистемологията (познанието) на заден план, като че ли може да има някаква всеобщо възприета научна методология, която е независима от философските презумпции. Но когато се стигне до същността на нещата, Дарвин винаги застава на страната на атеизма; той отказва да приеме, че Богът на Библията може да създаде или да въздействува върху света по начина, който изрично е потвърден в Библията. Еволюционизмът е методологичен атеизъм, бил той хиндуистки, будистки, на Ламарк или на Дарвин. Винаги е било така; винаги ще бъде така.

В основата си мисленето на Дарвин е древногръцко езичество. Това е осъзнато много рано от рекламния агент на Дарвин, Томас Хъксли. В оценката на Хъксли за влиянието на Дарвиновото мислене, която Хъксли пише през 1887 в книгата Животът и писмата на Чарлс Дарвин, той изразява следното мнение: “Най-старата от всички философии, тази за Еволюцията, е била вързана здраво и хвърлена във външната тъмница през хилядолетието на теологичния схоластицизъм. [Всъщност, като обществена сила в Европа схоластичната философия продължава само от дванадесети до петнадесети век, но Хъксли просто има предвид средновековното християнско мислене като цяло – Г.Н.] Но Дарвин вля нова кръв в древното тяло; веригите паднаха, и съживеното мислене на древна Гърция се оказа по-смислен израз на световния ред на нещата от всяка от схемите, възприети чрез доверчивостта и приветствани от суеверието на седемдесет човешки поколения.” Наистина е така; и трите общоприети днес “научни” еволюционни космологии са просто съживени имитации на древногръцката космологична мисъл.

Първо, да вземем теорията на Джордж Гамоу за “първичния атом” или “големия взрив” – взривяващ се “илем” от материя-енергия, който създава всички елементи на вселената през първия половин час от своето съществуване. Аналогът на тази теория в древногръцката мисъл е теорията за сътворението на Платон, очертана в диалога Тимей. Второ, така наречената теория за стабилното състояние (известният британски астроном Фред Хойл вярваше в нея). Материята и енергията постоянно биват създавани от нищо. Всичко днес продължава така, както винаги е било. Това е възгледът на Аристотел и той е в основата на геологията на Хътън и Лайъл. Това е униформистката теория. Накрая, теорията за пулсиращата вселена: голям взрив, разширяване, забавяне, свиване, край, и нов голям взрив. Съдружникът на Маркс, Енгелс, се е придържал към тази вяра. Тя е много подобна на стоическата теория за цикличния космос. Както Тулмин и Гудфийлд отбелязват: “Несъгласието днес между привържениците на тези възгледи е почти съвършено. Не изглежда да има някаква истинска надежда да се постигне съгласие без да бъдат отречени елементи, които се смятат за задължителни за някоя от теориите.”[193] Накратко, конкурентните езически вярвания са в пълно противоборство една с друга, въпреки своя съюз срещу космическия персонализъм. Така е било по времето на древна Гърция; същото е сега.

“Като се пренебрегнат подробностите,” пишат Тулмин и Гудфийлд, “общите прилики между космологията на двадесети век и нейните предшественици не са просто съвпадение. Те по-скоро подтикват да потърсим някакъв общ мотив.” Днес няма достатъчно данни за доказване на коя да е теория за земната история, и затова поколение след поколение се повтарят едни и същи предварително приети клишета. Както авторите заключават, “в основата си космологичната теория е все още философска, и “пред нас все още стоят” определени “упорити и нерешими” проблеми и възражения, “които не могат да бъдат избегнати чрез обличане в терминологията на двадесети век.”[194] Или времето има начало, което прави споровете относно какво е било “преди” невъзможни; или времето е безкрайно в двете посоки, което ни принуждава вечно да задаваме въпроса, “А каква е било преди това?”

Светските учени, които твърде често прекарват малко или никакво време, разсъждавайки относно вътрешните противоречия на своите собствени презумпции, обичат да се подиграват на християните с глупави въпроси като “Кой е създал Бога?” или “Откъде Бог е взел ‘веществото,’ от което е изградил вселената?” като че ли те имат някакъв нетеистичен отговор на тези въпроси. Те нямат никакъв отговор. Но те имат склонността на пренебрегват своите собствени лишени от основи философски системи, което им дава голяма увереност в критиките срещу откровението на Писанието. Те предпочитат да вярват в безличностния “илем,” или в безличностното, безкрайно време на стабилното състояние, или в безличностните космически цикли; един личностен Бог Създател е твърде нелеп за техния изтънчен вкус.

Но ако имаме основания да смятаме светските противници на библейското учение за шестдневното сътворение за наивни, тогава онези християни, които се опитват да смесват Битие 1 с някоя (или с всички) от светските космологии, са двойно наивни. Във философската основа на светските възгледи е въгледа за процеса. Тулмин и Гудфийлд осъзнават това; в своето изследване, Митология на науката (R. J. Rushdoony, The Mythology of Science, 1967), Ръшдуни също осъзнава това. Вместо Божията заповед – преломно събитие, което е създало времето и вселената – ние трябва да вярваме в съзидателността на безличностните процеси. Както Ръшдуни твърди, “в мига, в който съзидателността е прехвърлена или в някаква степен приписана на развитието на битието, на вътрешните сили на природата, върховенството и властта биват прехвърлени от Бога към природата. Природата, развила се в резултат на този съзидателен процес, съдържа вградени в себе си законите на своето съществуване. Бог остава външен за Природата, способен да дава вдъхновение на хората вътре в Природата, но неспособен да ги управлява, защото не е техен Създател и следователно не е техен източник на закона.”[195] Тогава чудно ли е, че първият съвременен космологичен еволюционист, Имануел Кант, е също философът на съвременния свят? Чудно ли е, че неговата теория за двата свята – автономните външни и случайни “ноумена” срещу научните, управлявани от математическите закони “феномена” – е основата на съвременната неоортодоксална теология, която подрива както протестантството, така и католицизма? Чудно ли е, че “богът” на Кант е господар на ноуменалния свят, без власт да влияе върху видимия свят на науката, без дори власт да говори пряко на хората чрез словесно, познаваемо, разбираемо откровение? Това е богът на процесната теология, на еволю;ията, на съвременния свят. Това е единственият бог, на който бунтовните хора позволяват да съществува. Богът на Второзаконие 8 и 28, който управлява глада, язвите и нещастията според етичното поведение на хората към Неговото законово слово, не е богът на съвременната, отстъпническа еволюционна наука. Той не е богът на процесната теология. Християнинът с докторска степен по геология, който казва, че просто не може да види какво общо има процесът с Божието върховенство, всъщност казва истината: той не може да вижда. Ако можеше да вижда, никой “уважаван” университет не би му дал докторска степен по геология, поне не по историческа геология.[196]

Библията не поучава процесна теология. Тя не ни казва, че първоначалният хаос е еволюирал в днешния ред и по-късно ще стане още по-подреден. Това е теологията на древните гърци, на Изтока и на съвременния еволюционист. Тя не е част от библейското наследство. Дори така нареченият “хаос” на Битие 1:2 – “А земята беше пуста и неустроена” – не поучава схема “от хаос към ред.” Професор Едуард Янг дава значително доказателство за истинското значение на еврейския израз, преведен “пуста и неустроена.” Той означава, че “Бог не е създал земята за да бъде пуста, а за да бъде населена. . . . Такава земя не изпълнява целта, за която е създадена; това е земя, създадена напразно, пуста земя.”[197] Янг цитира Исая 45:18, където се съдържат същите еврейски думи: “Защото така казва Господ, Който сътвори небето, твоят Бог, Който създаде земята, направи я и я утвърди, не я сътвори пустиня, но я създаде за да се населява: Аз съм Господ, и няма друг.” Това, което е описано в в Битие 1:2, е голямо първично море, което е ненаселено и следователно пусто. (Виж стих 9: “да се яви сушата.”) Факторът “хаос,” така сериозно използван от отстъпническите библейски коментатори, не само че не е съобразен с древногръцкото мислене, но и е силно антисъвременен: пустотата означава целенасоченост, този страшен призрак за съвременната наука. Всеки опит за тълкуване на Бит. 1:2 като някакъв първоначален хаос е в полза на дарвинистите, защото той отхвърля елемента на целенасоченост в сътворението. (Една популярна разновидност на тази тема е така наречената “хипотеза за празнината,” която твърди, че в Бит. 1:1 Бог създава земята, само за да разбърка елементите в Битие 1:2 в резултат на падението на Сатана. След това Той създава новата, шестдневна земя в Бит. 1:3-27. Има поне три погрешни неща в този възглед. Първо, Библията не учи нищо такова; това очевидно е изкуствено тълкуване, което става популярно за да даде обяснение за видимата възраст на униформистката земя. Второ, униформистите имат право да го отхвърлят, защото един истински “хаос” би означавал пълно изтриване на преди това съществуващата земя, което ще премахне “скъпоценните” следи от възрастта, които привържениците на “празнината” така отчаяно желаят. Трето, както вече споменахме, то отрича явните следи от целенасоченост в първоначалната пустота на създанието. Една четвърта причина е поне възможна: Сатана съгреши на садмия ден, след като Бог обяви цялото създание за “добро.”)

Това постепенно отстъпление на християнските мислители от шестдневното сътворение – общоприето през 1725 и преобладаващо вярване до 1800 – е бедствен, макар и временен неуспех за християнското здраво учение. Тъжно е, че християните не са били дърпани с бой и викове към униформизма на Лайъл и безцелната еволюция на Дарвин. Те са възприемали всеки нов научен “пробив” с приветствия. В най-добрия случай, всеки опит за съпротива е бил триетапен процес: 1) това не е вярно; 2) то така или иначе няма значение; 3) ние винаги сме знаели, че е така, и християнството поучава това, и то го поучава по-добре от всяка друга система. Не е чудно, че Дарвин се е дразнел от това; тези глупави хора не могат да оставят на мира добрата, безцелна вселена!

Фронтовата линия трябва да е ясна: Християнство или лъжа, шестдневно сътворение или хаос, цел и смисъл или космическа безличностност и случайност. Не е трудно да разберем защо религията на модернизма се придържа към Дарвиновото мислене. Също не е изненада, че окултистът Макс Хиндел пише Розенкройцерския възглед за космоса или мистично християнство: Основен трактат върху еволюцията на човека в миналото, неговото сегашно състояние и бъдещо развитие (Max Hindel, The Rosicrucian Cosmo-Conception or Mystic Christianity: An Elementary Treatise upon Man’s Past Evolution, Present Constitution and Future Development, 1909). Не е изненада, че книгата е преиздавана до 1971 и е използвана в университетите. (Аз купих моето копие в книжарницата на един привидно консервативен частен колеж – не от рафта, а от задължителните книги. Надявам се, че е използвана само с цел критика.) Но защо християните дори за секунда да предполагат възможността за еволюция – древна или съвременна, окултистка или научна – е тайна.

Компромисът с униформистките принципи е бил постепенен, почти униформистки процес в християнските кръгове. Джилиспай, описвайки постепенното предаване на християнските естествени учени в началото на деветнадесети век, показва колко бедствено е това отстъпление за здравото учение. На всеки етап християните, подражавайки на митичните действия на крал Кануте, са крещяли, “дотук и нито крачка нататък” срещу униформизма. “И на всяко стъпало освен на последното, прогресивните са признавали, че следващата стъпка, възможността за която са отхвърляли докато несъзнателно са я приготвяли, настина ще има сериозни последствия за ортодоксалната религиозна вяра.”[198] Но въпреки това всяко ново униформистко “откритие” бива погълнато в предполагаемо ортодоксалната рамка, въпреки факта, че при всяка предшествуваща капитулация защитниците на предишния компромис са твърдели, че следващата стъпка (сега приветствана пасивно или дори ентусиазирано) ще бъде ненужна, невъзможна и напълно погрешна. (Всяка прилика между християнските прогресивисти от деветнадесети век и днешните християнски прогресивисти едва ли е случайна.) Прогресивистите от 40-те години на 19 век, както отстъпниците днес, не искат да погледнат действителността. Те не могат да признаят пред себе си и пред своите малко на брой ортодоксални противници факта, който Робърт Нисбет ясно ни показва: “Днесе е трудно да осъзнаем степента, до която войната срещу християнството е била обзела интелектуалците с рационалистки и утилитаристки убеждения. През първата половина на двадесети век християнството е трябвало да защитава същата позиция, както и капитализмът. В умовете на повечето интелектуалци то е било Врагът. Униформизмът, повече от всяка друга част от теорията на еволюцията, е бил съвършената отправна точка за атаки срещу една теория, чиято същност е външната намеса и чиято схема е последователност от ‘катастрофи.’”[199]

Томас Хъксли, ученият, който повече от всеки друг човек спомага за разпространяването на евангелието на дарвинизма през втората половина на деветнадесети век, е дълбоко жлъчен в своята враждебност срещу ортодоксалното християнство с неговото настояване върху учението за сътворението. Той е знаел, че никога не може да има компромис между дарвинизма и креационизма. В своята важна защита на Дарвин през 1859 той заявява: “През този деветнадесети век, както е било в зората на съвременната физическа наука, космогонията на полуварварските евреи е кошмар за философа и позор за ортодоксалния. Кой ще изброи търпеливите и искрени търсачи на истината, от времето на Галилей досега, чийто живот е вгорчен и тяхното добро име е очернено от неуместната ревност на библиопоклонниците? Кой ще изброи множеството от по-слаби хора, чието чувство за истината е било унищожено в усилието да бъдат съчетани невъзможни неща – чийто живот е прахосан в опити да бъде налято насила изобилното ново вино на Науката в старите мяхове на Юдаизма, подтискани от врявата на същата силна партия?”[200] Хъксли е бил напълно уверен в дългосрочния успех на дарвинизма. Всъщност, той е вярвал, че тази победа на науката (която той надлежно пише с главна буква, както се прави когато пишеш името на божеството, на което се покланяш) вече е осигурена. Той гледа на тази победа като резултат от една интелектуална война. “Вярно е, че ако философите са страдали, тяхната кауза е изобилно възмездена. Смълчаните теолози лежат около люлката на всяка наука като удушените змии около люлката на Херакъл; и историята ни казва, че винаги, когато науката и религията са влизали в честно противопоставяне, последната е бивала принудена да напусне арената, кървяща и съкрушена, ако не напълно унищожена; смъртно ранена, ако не напълно убита. Но религията е Бурбон [има предвид френската монархия, рода на Бурбоните – Г.Н.] на света на мисленето. Тя не се учи, но и не забравя; и макар сега да е объркана и се страхува да помръдне, тя както винаги е готова да настоява, че първата глава на Битие съдържа началото и края на правилната наука; и да нанесе малки гръмотевици, каквито нейните полупарализирани ръце могат да хвърлят, върху онези, които отказват да унижат Природата до нивото на първобитния юдаизъм.”[201] Неговият следващ абзац започва с това незабравимо изречение: “Философите, от друга страна, нямат такива агресивни склонности.” Защо? “Величието на Факта е на тяхна страна и съставните сили на Природата работят за тях. Нито една звезда не нарушава хода на техните методи: техните вярвания са ‘едно с падащия дъжд и с растящото зърно.’ Те се установяват чрез съмнението, и техният най-близък приятел е откритото изследване. Такива хора нямат страх от традициите, колкото и обожествявани да са, и никакво уважение към тях, когато станат вредни и препятствуващи; . . .”[202]

Той добре познава своите врагове. За разлика от тях, той отрано осъзнава ясно, че тяхната хипотеза за продължаващите специални сътворения “дължи своето съществуване предимно на въображаемата необходимост да бъде съобразена науката с еврейската космогония; но е любопитно да се наблюдава, е, когато понастоящем учението е поддържано от хората на науката, то е така безнадеждно противно на еврейския възглед, както и всяка друга хипотеза.”[203] От времето на Хъксли досега дарвинистките учени са способни да отправят същата критика срещу по-късните опити на християнските учени да съвместят учението на Битие 1 с еволюцията. За съжаление, язвителността на Хъксли се прилага доста добре за тези професионални академични отстъпници: те наистина са като Бурбонските крале. Изглежда, че те никога не научават, че не може да има успешен компромис между враждебни космологии.

Шестдневното сътворение не е тесногръда космология. То е широко като самото създание и откровението за това създание, дадено ни от неговия Създател. Еволюцията и униформистката геология (колкото и променен да е униформизмът) могат да изглеждат много обширни, но само в смисъла на Матея 7:13: “Влезте през тясната порта, защото широка е портата и пространен е пътят, който води към погибел, и мнозина са ония, които минават през тях.”